„Du lebst, also sprich!“

Der persische Autor Bahram Moradi und sein Roman „Das Gewicht der anderen“

„Ich schreibe, um zu erzählen, mich selbst kennenzulernen, meine Schmerzen zu lindern; um die Fragen nach dem Sinn des Lebens zu stellen; ich schreibe, um mich und meine Leser über die Absurdität des Lebens lachen zu lassen; aber vor allem schreibe ich, um nicht zu vergessen.“ (Bahram Moradi auf der Startseite seines Internetauftritts)

Im Herbst 2025 veröffentlichte Bahram Moradi im Göttinger Wallstein-Verlag seinen Roman „Das Gewicht der anderen“ in der Übersetzung von Sarah Rauchfuß. Seine vorherigen Romane wurden ausschließlich in persischer Sprache veröffentlicht. „Das Gewicht der anderen“ hat jedoch einen besonderen Stellenwert. Dies belegt nicht zuletzt die Nominierung des Romans auf der Shortlist für den Internationalen Literaturpreis 2026, der vom Haus der Kulturen der Welt in Berlin für ins Deutsche übersetzten Gegenwartsliteraturen verliehen wird. Bahram Moradi wurde 1960 in Brujerd, Iran, geboren, zu Beginn der 1980er Jahre inhaftiert und verließ nach seiner Freilassung den Iran. Seit 1994 lebt er in Berlin. Zurzeit wird ein Band mit Erzählungen vorbereitet, die teilweise ebenfalls Sarah Rauchfus übersetzt hat. Bahram Moradi gehört zu den Autorinnen und Autoren, die über das Programm „Weiter Schreiben“ unterstützt und gefördert werden. Das Programm wurde im Januar 2024 mit dem Beitrag „Weltliteratur im Exil“ im Demokratischen Salon porträtiert.

In „Das Gewicht der anderen“ beschreibt Bahram Moradi das Gefängnis aus der Sicht des 13jährigen Peyman Bamshad, der inhaftiert wird, weil er für seinen Bruder gehalten wird. Er bleibt viele Jahre im Gefängnis. Der Roman lässt sich durchaus mit anderen künstlerischen Auseinandersetzungen mit der Zeit in einem iranischen Gefängnis vergleichen, so beispielsweise mit dem Film „Roya“ der Regisseurin Mahnaz Mohammadi, die in einem Gespräch mit Omid Rezaee, das am 6. Mai 2025 in der ZEIT veröffentlicht wurde, sagte: „Nach dem Gefängnis ist man nicht mehr derselbe Mensch“. Aber das Schreiben, ein Film, Theater geben Hoffnung. Mahnaz Mohammadi sagte: „Nach dem Gefängnis sagte ich mir immer wieder: Du lebst, also sprich. Nicht, weil meine Geschichte so wichtig wäre, sondern weil diese Gewalt sonst wiederholt wird. Wenn wir nicht erzählen, bleibt nur die Erzählung der anderen Seite. Mich interessiert, ob jemand durch diese Geschichte beginnt zu fragen: Wer bin ich in diesem System? Wo war ich? Was habe ich getan? Was habe ich zugelassen? / Ich wünsche mir sogar, dass meine damaligen Vernehmer den Film sehen. Nicht, weil ich glaube, dass er sie verändern würde. Aber vielleicht würden sie sich die Frage stellen, was sie mit Menschen machen.“

Aber es ist ein langer Weg. Bahram Moradi bezeichnet seine Reise zu seinem Roman als eine „Odyssee“. Ob diese Reise mit der Veröffentlichung eines Buches in einem deutschen Verlag, der Aufnahme eines Films ins deutsche Kinoprogramm, zu einem zumindest vorläufigen Abschluss gekommen sein könnte? Das ist eine offene Frage, gerade in einer Zeit, in der der Terror des iranischen Regimes gegen die eigene Bevölkerung mit den Morden vom 8. und 9. Januar 2026 eine neue Dimension erreicht hat. Die Zahl der Hinrichtungen im Iran steigt. Die Friedensnobelpreisträgerin Narges Mohammadi wurde nach mehreren Herzinfarkten in der Haft Mitte Mai 2026 „vorerst“ aus dem Gefängnis entlassen, kann jedoch jederzeit wieder inhaftiert werden. Raphael Geiger kommentiert dieses „vorerst“ der Tochter von Narges Mohammadi am 20. Mai 2026 in der Süddeutschen Zeitung mit den Worten. „Die Botschaft des Regimes ans Volk ist: Wir können euch töten oder leben lassen. Wer leben darf, wie Mohammadi, tut es mit dem Wort „vorerst“. Darin liegt eine ganz eigene Grausamkeit.“ Die Angriffe Trumps und Netanjahus auf den Iran haben daran nichts geändert, im Gegenteil. Die Verzweiflung in der iranischen Bevölkerung ist inzwischen sogar so groß, dass manche ihre Hoffnung auf falsche Freunde setzen.

Eine 40jährige Odyssee

Norbert Reichel: Mir gefällt das Cover des Buches. Wir sehen einen Vogel hinter einem Maschendrahtzaun. Der Vogel ist eigentlich eine Art Symbol für Freiheit, während der Maschendrahtzaun eher für Ausschluss, Abgrenzung und Unfreiheit steht.

Bahram Moradi: Den Umschlag hat der Verlag gestaltet. Ich fand es auch interessant. Die persische Ausgabe hat einen ganz anderen sehr dunklen Umschlag. Ich denke, Eva Mutter, die Gestalterin, hat sehr genau verstanden, worum es in dem Buch geht. Es geht um einen 13jährigen Teenager, der im Gefängnis landet und dort lange Zeit bleibt. Peyman Bamshad hat nach seiner Freilassung hat weiterhin seinen Schmerz, sein Trauma. Er kämpft mit sich selbst und seiner Umgebung, um sich selbst kennenzulernen, sich selbst zu entdecken. Das Cover zeigt diese Botschaft. Er ist noch nicht frei.

Norbert Reichel: Immerhin steckt der Vogel seinen Kopf durch eine Masche des Zauns, scheint aber nicht wegfliegen zu wollen, obwohl er wohl könnte.

Bahram Moradi: Ja, aber er kann nicht. Anscheinend möchte er nicht raus. Er hat nicht die Kraft sich zu befreien, auch wenn er das theoretisch könnte. Das ist meine Interpretation des Bildes.

Norbert Reichel: Sie passt zu den Geschichten der Menschen in Ihrem Roman, insbesondere zu der Hauptperson und Erzähler, dem dreizehnjährigen Peyman Bamshad, der für seinen Bruder gehalten wird, sich immer wieder auch in diese Persönlichkeit hineinfindet, dann wieder herausgeht. Seine Identität verläuft alles andere als geradlinig.

Bahram Moradi: Ich denke, diese Generation, auch die etwas ältere Generation, diejenigen, die die Revolution 1979 erlebt haben, haben fast alle eine erhebliche Schmerzerfahrung gemacht. Diejenigen, die ich kenne, im Iran und im Ausland, tragen immer noch diesen Schmerz, dieses Trauma in sich. Ohne professionelle Hilfe wird man damit nicht fertig. Ich selbst habe erst Jahre nach meiner Freilassung und meiner Flucht in Deutschland eine Therapie angefangen. Ein Teil meiner Therapie betraf die Ereignisse im Gefängnis und wie ich damit umgehen könnte. Die Therapie dauerte etwa zwei Jahre. Glücklicherweise hat es bei mir geklappt und einige der großen Löcher dieses Traumas geheilt. Damit bin ich sehr zufrieden. Deshalb konnte ich letztendlich im Jahr 2010 diesen Roman schreiben.

Die Reise zu diesem Buch war eine Odyssee. Die Idee zu diesem Roman kam in den frühen 1980er Jahren. Ich wurde im Herbst 1982 auf der Bühne verhaftet. Ich hatte damals eine Theatergruppe und hatte bei einem Stück Regie geführt. Bei der Aufführung sind die Revolutionsgarden in den Saal gestürmt und uns alle mitgenommen. Im Gefängnis habe ich begriffen, dass ich nicht weiterhin Theater spielen kann. Die Regierung war und ist immer noch bei jeder Versammlung dabei, bei Theateraufführungen, bei politischen Versammlungen. Daher begann ich Kurzgeschichten zu schreiben, wusste aber eigentlich nicht, wie das geht. Im Gefängnis gab es Bücher, die wir auseinandergerissen und versteckt hatten. Eines davon war ein dickes Buch über das Schreiben von Geschichten. Ich habe es gelesen und mir Notizen gemacht. Ein Mitgefangener fragte mich, was ich tue. Und als ich es ihm erklärte, sagte er, dann schreib doch eines Tages unsere Geschichte auf! Das war der Anfang, die Idee. 28 Jahre später habe ich diese Geschichte aufgeschrieben.

Nach meiner Freilassung im Jahr 1984 merkte ich, dass ich den Iran verlassen musste. Ich konnte nicht mehr Theater machen, ich musste mich jede Woche bei den Behörden vorstellen, ihre Fragen beantworten, was ich tue, welche Leute ich getroffen, welche Zeitungen ich gelesen hatte. Ich versuchte, irgendetwas zu machen, aber ich konnte nichts tun. Ich konnte auch nicht weiter studieren, alle Türen waren geschlossen. Ich habe dann beschlossen: Ich muss raus aus dem Land. Ich bin 1988 im damaligen Ostberlin, in Schönefeld, gelandet, durch den Tränenpalast nach Westberlin gekommen und habe dort Asyl beantragt.

Dieser Schock in einer neuen Gesellschaft, mit einer völlig anderen Sprache, meine Konflikte, meine innere Krise, die ich schon von Kindheit an, in der Revolution, danach im Gefängnis hatte, der Schock mit dem Rassismus in Deutschland – ich musste Distanz finden. Ich musste arbeiten, eine Ausbildung machen und alles Mögliche. Aber immer schrieb und veröffentlichte ich Kurzgeschichte, doch ich wollte definitiv auch über die Idee schreiben, die im Gefängnis entstanden war.  Nach jeweils 10 bis 15 Seiten bin ich immer wieder gescheitert. Ich merkte sehr stark, dass ich mich von all den vergangenen Ereignissen distanzieren musste. Alle Gefühle waren noch da, obwohl ich nur zwei Jahre im Gefängnis war, im Vergleich mit vielen anderen, die viele Jahre im Gefängnis waren und noch viel schlimmere Sachen erlebt hatten als ich.

Anfang 2000 habe ich die Therapie gemacht. Mit einem sehr guten Psychoanalytiker. Ich habe dabei gemerkt, dass ich so langsam bereit wurde, diese Geschichte zu schreiben. Es folgte die zweite Frage: Wer erzählt die Geschichte? Die Gefangenen in den frühen 1980er Jahren gehörten verschiedenen Parteien an, von rechts bis links. Wenn mein Erzähler zu einer dieser Gruppierungen gehörte, müsste er die deren Meinungen vertreten. Das wollte ich nicht. Ich wollte, dass er unabhängig von all diesen politischen Diskussionen erzählt.

Norbert Reichel: Er bezeichnet sich selbst an einer Stelle als „naiv“.

Bahran Moradi: Er ist 13 Jahre alt und wird verhaftet. Er ist naiv in dem Sinne, dass er überhaupt keine Ahnung hat, wo er ist und wozu. Er ist einfach niemand. Er fängt gerade an sich zu finden. Gerade in seinem Alter versucht man seine Identität zu entdecken, wozu man gehört, wer man ist, und dann kommt man in eine solche Situation! Im Laufe des Schreibprozesses habe ich ihn als Protagonisten erfunden. Nach 28 Jahren habe ich Peymans Geschichte innerhalb eines Jahres geschrieben.

Es dauerte dann noch einmal elf Jahre, bis der Roman bei einem kleinen Verlag in Kalifornien in persischer Sprache erschien. Und 2024 / 2025 wurde der Roman ins Deutsche übersetzt.

Es war eine Odyssee von über 40 Jahren. Meine Reise zu diesem Buch kam mit der Veröffentlichung zu einem vorläufigen Abschluss. Aber die Reise geht weiter.

Norbert Reichel: Wie kam es zu der deutschen Übersetzung?

Bahram Moradi: Das war Mitte 2023. Ich lernte „Weiter Schreiben“ in Berlin kennen. Sie hatten einige kurze Texte von mir übersetzt. Ein Text davon war die Anfangsszene von „Das Gewicht der anderen“. Gleichzeitig bestand ein Freund darauf, dass ein Roman von mir ins Deutsche übersetzt werden sollte. Zwischen 2006 und 2016 investierte ich auf eigene Kosten in die Übersetzung eines Erzählbandes sowie eines Teils eines Romans, in der Hoffnung, einen Verlag dafür zu gewinnen. Leider blieb dieser Versuch ohne Erfolg, denn in der deutschen Verlagsbranche Fuß zu fassen, ist ausgesprochen schwierig.

2016 habe ich aufgehört weiter zu suchen. Ich hatte es satt. Ich wollte mich nur noch auf mein Schreiben konzentrieren. Aber mein Freund bestand auf der Übersetzung von „Das Gewicht der anderen“. Er sammelte Geld für die Übersetzung. Das lief parallel zu meinen Kontakten mit „Weiter Schreiben“. Ich hatte sehr freundliche Begegnungen mit Gabriele von Arnim und Annika Reich, die beide mit Michael Krüger Kontakt aufnahmen. Über ihn haben sie das Buch bei Wallstein vorgestellt. Letztlich wurden die Übersetzungskosten durch die Unterstützung von Freunden, „Weiter Schreiben“ sowie durch das Chamisso-Publikationsstipendium finanziert. Sarah Rauchfuß hat die Übersetzung innerhalb von sechs Monaten angefertigt. Sarah ist eine hervorragende Übersetzerin. Das war eine tolle Leistung. Ohne dieses Team, von „Weiter Schreiben“ über Gabriele von Arnim, Annika Reich, Michael Krüger bis zu Sarah Rauchfuß hätte das Buch nie erscheinen können.

Norbert Reichel: Der Wallstein-Verlag ist – wenn ich das sagen darf – eine sehr gute Adresse, nicht zuletzt für internationale Autorinnen und Autoren und Sie haben in der Tat eine hervorragende Übersetzerin gefunden. Mit solchen Übersetzungen werden wichtige Beiträge zur Weltliteratur für deutsche Leserinnen und Leser verfügbar! Gabriele von Arnim hat ein sehr lesenswertes Nachwort geschrieben. Sie vergleicht Ihre Art zu schreiben mit dem Schreiben von Salman Rushdie, der „von der Imagination als Superpower gesprochen hat“, und der Literaturnobelpreisträgerin Swetlana Alexijewitsch und ihr Buch „Secondhand-Zeit“: „Und wir verstehen: / Jedes Leid zählt und jede Heilung, Jeder Schritt, den wir tun hat seine Wirkung. Jeder Mensch ist ein Rädchen und jeder Mensch ist ein Universum.“

Der Erzähler Peyman Bamshad – Ein distanzierter Beobachter

Norbert Reichel: Peyman Bamshad, zentrale Figur des Romans und Erzähler, entwickelt sich im Verlauf der Zeit im Gefängnis, er wird sozusagen erwachsen, sodass der Roman im Grunde zugleich eine Gefängnis- und eine Coming-of-Age-Geschichte ist. Mit der Zeit gewinnt Peyman schon fast so etwas wie eine ironische Distanz zu dem, was er im Gefängnis erlebt, und nicht zuletzt gegenüber dem Regime, das ihn dorthin gebracht hat. Manche seiner Äußerungen haben sogar einen schon fast blasphemischen Charakter. Ich möchte zwei Passagen des Buches dazu zitieren:

„Traktvorsteher Haj Aqa Hosseiniyan war überzeugt, um ein Mensch zu werden, müssten die Insassen von Trakt drei Zuflucht im Heiligen Odem des dreizehnten Imam suchen und sich ihrer sturen Eselsgedanken entledigen, hätte sich doch die ganze Welt bereits Imam Khomeini unterworfen. (Eselsgedanke, Heiliger Odem, Unterwerfung – das waren die drei Säulen, auf denen die ganze Existenz Hosseiniyans stand; ganz so, als ließe der Wandel der Welt sich damit erklären.)“

Über einen Mitgefangenen sagt er: „Von den unverständigen Bojnurdier Bauern hatte er sich losgesagt und war zurück nach Deutschland gegangen, um wenigstens den einen oder anderen Adressaten für seine Achtungs-Pachtungs zu finden, und da es ihm nicht gelungen war, ein kommunistisches Albaniran aufzubauen, wurde er Derwisch auf der Suche nach einem Orden.“

Peyman durchschaut eine ganze Menge an Dingen, die er als er verhaftet wurde, sicherlich so noch nicht begriffen haben konnte und die andere in seinem Umfeld nicht begreifen.

Bahram Moradi: Das stimmt. Durch seine Unabhängigkeit von einer bestimmten politischen Partei kann er verschiedene Meinungen aufnehmen, aber er wird von keiner abhängig. Er beobachtet alles sehr objektiv.

Meiner Meinung nach macht der Erzähler eine Geschichte aus. Wenn wir wissen, wer der Erzähler ist, welche Eigenschaften, welche Gefühle, Gedanken, Sichtweisen er hat, bekommt die Geschichte Charakter und Struktur, bis in die Sprache hinein.

Ich habe immer versucht, in Peymans Haut einzutauchen. Wie denkt er? Was hat er für eine Meinung? Mit meiner eigenen Biografie hat die Geschichte nichts zu tun. Es ist die Geschichte von Peyman Bamshad. Er kann durch seine Objektivität alles nüchtern beobachten und berichten. Natürlich entwickelt er mit der Zeit durch die Beziehung mit anderen, die überwiegend eine links orientierte Meinung haben, eine bestimmte eigene Meinung. Er akzeptiert die Bedingungen und die Einstellungen der Wärter im Gefängnis nicht, sondern distanziert sich von ihnen und von der Regierung. Das betrifft auch seine Einstellung zur Religion und zu religiösen Vorschriften, die im Gefängnis von allen eingehalten werden müssen. Er wird natürlich von den Ereignissen beeinflusst.

Norbert Reichel: Er wird eine Art Kommentator?

Bahram Moradi: Ein Beobachter!

Der Kampf des Regimes gegen die Ungläubigen

Norbert Reichel: Die Grundlagen des Regimes hat er sehr genau verstanden, in aller Absurdität und Brutalität. Ich darf eine weitere Stelle zitieren: „Hast du die Reinheit gekostet? Die Ketten abgeworfen? Hast du zum Licht gefunden? Das alte Schmuddelkleid in den Mülleimer der Geschichte befördert? Bist auf den rechten Weg gekommen? Es ist immer nur eine Frage der Zeit, einen Weg daran vorbei gibt es nicht, beim mächtigen Ali, einen Abszess muss man aufstechen, damit der Eiter abfließen kann, und die Wunde sich schließt, und nun sprich, erleichtere dich, sprich.“ In dieser Passage zitiert – oder sollte ich sagen – persifliert er die Reden der Wärter und Folterer. Er antwortet: „Ich hatte nichts zu sagen. Aber Bruder Haj Aqa Davoud Maulana, Schöpfer der Umkehrer, wollte Material, irgendetwas Brisantes, das sich lohnte, einmal genauer angesehen zu werden. Aber ich hatte nichts vorzuweisen.“ Allein schon deshalb, weil er eben nicht der ist, für den ihn die Folterer halten. Aber das interessiert die Folterer nicht. Sie glauben ihm grundsätzlich nicht.

Die Ideologie des Regimes bringt Peyman auf den Punkt. Ein Schlüsselbegriff ist die geforderte „Reinheit“. Was „Reinheit“ ist, definiert ausschließlich das Regime. Wer einmal verhaftet worden ist, kann nicht „rein“ sein und es auch niemals werden.

Bahram Moradi: Genau so ist es. Die Ideologie des Regimes existiert immer noch. Entweder ist man Muslim oder man ist es nicht, man ist Kafir. Und Ungläubige müssen vernichtet, getötet werden. Man muss mit ihnen kämpfen, damit sie Muslim werden.

Sobald jemand verhaftet wurde, wurde er gezwungen, in erster Linie all seine Informationen preiszugeben, dann aber anzufangen zu beten, Reue zu zeigen, sich von der ungläubigen Seite abzukehren, sich zu bekehren, praktisch Muslim zu werden. Das hat viele Menschen das Leben gekostet. Bei körperlicher Folter ist irgendwann der Schmerz vorbei, aber der psychische Schmerz bleibt. Es gibt viele Menschen, die es bis heute immer noch nicht geschafft haben, sich aus diesem Teufelskreis zu befreien. 

Norbert Reichel: Das Motiv der Reue, der Umkehr durchzieht den Roman. Ebenso die Figur der „Umkehrer“, der Gefangenen, die „Reue“ zeigen. Der Erzähler beschreibt sie in ihrer Zwangslage. Viele bemühen sich, den Vorstellungen ihrer Folterknechte zu entsprechen, obwohl sie eigentlich wissen müssten, dass diese ihre „Umkehr“ niemals anerkennen würden. Auch hierzu darf ich ein Textbeispiel zitieren: „Und es kommt der Punkt, da entwickeln die verstaubten Texte der Toten eine Anziehungskraft. Du liest und beobachtest, wie du anfängst, wie sie zu sprechen, wie sie zu denken.“

Mit den „Toten“ meint der Erzähler nicht die Menschen, die im Widerstand gegen das Regime ermordet wurden, sondern die Heiligen des Islam bis hin in die Anfangszeiten, auf die sich das Regime beruft, bis hin zum verschwundenen zwölften Imam, auf dessen Wiederkunft die im Iran dominierenden Zwölfer-Schiiten warten.

Bahram Moradi: Viele haben schon zu Beginn der Verhaftung oder nach der ersten Folter „Reue“ gezeigt. Manche der Gefangenen haben sogar selbst mitgefangene Freunde gefoltert. Doch die Folterer wussten, dass jemand, der so schnell „Reue“ zeigt, nicht verlässlich ist. Sie glaubten ihnen einfach nicht. Im Roman gibt es eine Figur, die fünf Jahre im Gefängnis war und sehr eng mit den Wärtern kollaboriert. Doch nur wenige Monate nach seiner Entlassung ermordet er den stellvertretenden Gefängnisleiter. Viele sind trotz ihrer „Reue“ hingerichtet worden.

Zersetzung von Mensch und Sprache

Norbert Reichel: Das Wort „Gewicht“ kommt an mehreren Stellen des Romans vor. Ich zitiere von der drittletzten Seite des Romans, die sich auf die Massaker des Jahres 1988 bezieht: „Die Schrecken des Unglücksjahres achtundachtzig lassen sich nicht in Worte fassen. Achtundachtzig hatten die drei vergessenen Fragen ihren großen Auftritt. Achtundachtzig legten die Vertreter der äußersten Härte gegen die Ungläubigen ihnen das Seil um den Hals. Ich kann davon nicht sprechen. Wenn ich spreche, kehrt das Gewicht zurück. Wenn ich spreche, nimmt das Stürmen in meinen Ohren wieder Fahrt auf. Wir sind ein Nichtort in der Geschichte. Ein verwunschener Raum, den man nicht betreten darf. Die Geschichte erinnert uns nicht. Soll uns nicht erinnern. Die Geschichte muss uns herausschneiden, um Geschichte zu werden. Folglich: todverloren – ausweglos – eingemauert – eingetrauert – gründlich – grundsätzlich – so – ist – es – ungefähr – so – mir – einerlei – das Huhn – oder – das – Ei – was – nun – was – tun – eingemauert – eingetrauert – Basis – und – Überbau – übergrau – Damoklesschwert – beschwert – ihre – Geschichten – eingemauert – eingetrauert – einsamstill“

Kein Punkt am Ende des Absatzes, ebenso wie nach dem Absatz der nächsten Seite mit der Überschrift „Einsamstill“. Auch dort endet der erste Absatz ohne Punkt, nach den Worten: „Peyman Bamshad passiert im Lichtregen verschiedene Orte und Epochen seines Daseins, treibt dem Wandel der Dinge zu, hinter ihm versiegt der Regen, Tod über Peyman Bamshad“.

Die DDR-StaSi bezeichnete ihr Vorgehen gegen Oppositionelle als „Zersetzung“. Die Zürcher Slavistin Sylvia Sasse hat in ihrem Essay „Demokratische Selbstsorge“ (in: Geschichte der Gegenwart 25. Mai 2026) die Strategie der „Zersetzung“ als universelles Prinzip der Herrschenden in einer Diktatur beschrieben. In allen Diktaturen. Auch im Iran. Eine solche „Zersetzung“ fragmentiert Sprache, Menschen werden systematisch zerstört, Wie kann Peyman Bamshad noch über das Erlebte sprechen? Nur noch in Wortfetzen? Bis zum Tod?

Bahram Moradi: Die Geschichte beginnt im Juli 1981. Sie endet 1990, etwa nach acht, neun Jahren. Das, was Peyman erzählt, reicht bis zum Ende 1987. Er erzählt nicht die Geschichte vom Sommer 1988. Im Sommer 1988 wurden in eineinhalb Monaten nach Schätzungen Tausende Menschen in verschiedenen Gefängnissen hingerichtet. Je nach Quelle unterscheiden sich die Zahlen. Viele der Hingerichteten hatten ihre Haft hinter sich gebracht und hätten freigelassen werden müssen. Ali Montazeri, der damals als designierter Nachfolger und Stellvertreter von Ruhollah Khomeini angesehen wurde, kritisierte die Regierung scharf und verurteilte die Hinrichtungen. Nach seiner Einschätzung lag die Zahl der Opfer zwischen 4.000 und 5.000 Personen.

Norbert Reichel: Ayatollah Ali Montazeri war ein Hoffnungsträger der sogenannten „Reformer“. Er erließ 2009 eine Fatwa gegen die Fälschungen der Wahlen, die angeblich Mahmud Ahmaduneschadmit großem Vorsprung gewonnen hatte. Schon zuvor, in den Jahren 1997 bis 2003 hatte das Regime in zu Hausarrest verurteilt.    

Bahram Moradi: Peyman sagt als Erzähler, dass er über das Jahr 1988 nicht erzählen möchte. Er ist mit vielen derjenigen befreundet, die dann 1988 hingerichtet wird. Er sagt, wenn er das erzähle, käme das „Gewicht“ zurück. Diese Generation hat alles verloren, hat nichts in der Hand, ist total hoffnungslos. Auch Peyman ist hoffnungslos. Er kann sich nicht frei fühlen. Seine Kindheit, seine Jugend wurde geraubt. Er ist ein ganz pessimistischer Mensch geworden, der sich verloren fühlt.

Moralisches Versagen

Norbert Reichel: Ich lebe weit entfernt vom Iran, habe seit 2022 aber immer wieder mit Menschen aus dem Iran, die in Deutschland leben, sprechen können. Es ist schwer, sich ein Bild zu machen, nicht zuletzt, wenn ich in den Medien Bilder sehe, wie Menschen im Iran und im Ausland die Bomben der USA und Israels auf Teheran und den Tod von Ali Khameini bejubelten. Wie repräsentativ sind diese Bilder? Nach den Massakern vom 8. und 9. Januar 2026 sagten mir einige, dass sie ihre Hoffnung auf Reza Pahlavi setzten, zum Beispiel eine Gesprächspartnerin von Frau Leben Freiheit in Deutschland (das Gespräch habe ich unter der Überschrift „Zwischen Hoffnung und Verzweiflung“ dokumentiert). Reza Pahlavi war in vielen Medien präsent, nicht nur über seine Rede bei der Demonstration in München, an der etwa 250.000 Menschen teilnahmen. Andere lehnen Reza Pahlavi vehement ab. Ich war irritiert, als ich am Düsseldorfer Bahnhof in dieser Zeit ein kleines Camp von Exil-Iranern sah, das Reza Pahlavi unterstützte, aber ein großes Bild seines Vaters zeigten.

Bahram Moradi: 2022 waren mit der Entstehung der Bewegung Frau Leben Freiheit viele Menschen auf der Straße, im Iran wie im Ausland. Das hat eine ganz andere Dimension von Freiheit vor unseren Augen eröffnet. Es war ein ganz großer Fortschritt nach so vielen Jahren. Viele haben sich beteiligt, überwiegend Frauen. Das fand ich gut, auch die Parolen. 2022 war ein Meilenstein. Die Regierung hat versucht, alles unter Kontrolle zu bringen, es aber nicht geschafft.

Andererseits hat es die Regierung damals irgendwie geschafft, die Opposition im Ausland, auch im Iran, aber überwiegend im Ausland zu spalten. Reza Pahlavi und sein Team haben diese Spaltung vergrößert. Wer in den letzten Jahren die Aktivitäten von Reza Pahlavi und den Monarchisten kritisiert hatte, wurde sofort isoliert, beschimpft, beleidigt, sogar bedroht. Es gab viele Bedrohungen gegen seine Kritiker, auch hier in Deutschland und in anderen europäischen Ländern. Die Monarchisten riefen Parolen wie „Nieder mit Linken, Mullahs und Mujahedin“. Niemand weiß, wen sie alles mit den „Linken“ meinen. Das Regime nutzt dies aus und sorgt seinerseits dafür, dass sich die Spaltung in der Opposition vergrößert.

Norbert Reichel: Reza Pahlavi spielte 2022 eine eher randständige Rolle. In einem Gespräch mit einer Vertreterin und einem Vertreter von Frau Leben Freiheit, das ich im Mai 2023 veröffentlichte, kam er gar nicht vor. Das sieht jetzt anders aus.

Bahram Moradi: Natürlich hat Reza Pahlavi Anhänger im Iran. Nur es sind vielleicht zehn Prozent der gesamten Protestbewegung. Er behauptet aber immer, 90 Millionen Menschen würden ihn unterstützen.

Die Monarchisten verkündeten, dass ein Angriff der USA und Israels zu einem Regime-Change führe: Reza Pahlavi fliegt in den Iran und übernimmt die Regierung. Im Zwölf-Tage-Krieg wurden viele Einrichtungen der Mullahs und der Regierung bombardiert.

Anfang Januar 2026 gab es eine breite Protestbewegung. Es fing an mit den Bazaris, mit ganz normalen Leuten. Am 6. Januar 2026 forderte Reza Pahlavi die Menschen im Iran auf, am Abend des 8. Januar um 20:00 Uhr auf die Straße zu gehen.

Bereits einige Monate vor diesen Protesten veröffentlichte er in einem Propaganda-Fernsehsender einen QR-Code und forderte Militärangehörige sowie Mitglieder der Revolutionsgarde auf, über diesen Weg Kontakt mit ihm aufzunehmen und ihre Bereitschaft zum Kampf gegen das Regime zu bekunden. Dabei betonte er wiederholt, dass sich bereits 50.000 Angehörige dieser Kräfte seiner Bewegung angeschlossen hätten, was niemals bewiesen wurden war. Die Monarchisten sagten auch, Trump würde einen Angriff auf die Protestierenden nicht dulden.

Norbert Reichel: Trump selbst sagte: „Help is on the way.”

Bahram Moradi: Die Proteste vom 8. und 9. Januar hätten auch ohne den Aufruf von Reza Pahlavi stattgefunden. Viele kamen aber auch wegen seiner Ankündigungen auf die Straße. Doch niemand kam zu Hilfe. Die Regierung hatte das Internet ausgeschaltet, es gab nur wenige Informationen. In diesen Tagen hat das Regime Tausende von Menschen, manche sagen 30.000, andere 40.000 oder 50.000, auf der Straße regelrecht abgeschlachtet.

Obwohl jedem Iraner bewusst ist, dass das Regime in Zeiten von Protesten das Internet kappt, und obwohl bereits alarmierende Berichte aus dem Iran über die Ereignisse vom 8. und 9. Januar kursierten, forderte Reza Pahlavi die Bevölkerung in einer weiteren Erklärung vom 10. Januar dennoch auf, erneut auf die Straße zu gehen.

Zwei Monate später kam der Angriff durch die USA und Israel. Die Amerikaner haben aber auch einen anderen großen Fehler gemacht. Sie glaubten, dass das Regime stürzt, wenn am ersten Tag des Angriffs der Führer Ali Khamenei getötet würde. Aber das Regime ist seit 47 Jahren an der Macht! Die Regierung ist immer noch da – leider. Immer noch werden viele Leute hingerichtet, darunter welche, die schon 2022, andere, die nach dem 8. und 9. Januar verhaftet wurden.

Norbert Reichel: War das eine bewusste Lüge oder eine verantwortungslose Fehleinschätzung?

Bahram Moradi: Beides. Die Hauptverantwortung für das Massaker an den Protestierenden liegt zweifellos beim Regime der Islamischen Republik. Gleichwohl sollte auch der Einfluss der Propaganda von Reza Pahlavi und seinen Unterstützern auf diese Ereignisse in die Betrachtung einbezogen werden.

Es ist etwa so, als wenn ich Ihnen ein Auto verkaufe, von dem ich behaupte, es sei tiptop in Ordnung, obwohl ich weiß, dass es kaputt ist. Sie fahren damit und bei nächster Gelegenheit haben Sie einen Unfall, weil die Bremsen nicht funktionieren.

Es ist eine Lüge, Es ist moralisches Versagen. Die Monarchisten sind zumindest moralisch an den Massakern und Hinrichtungen seit Januar beteiligt.

Norbert Reichel: In ihrer Verzweiflung hoffen manche auf die falschen Leute.

Bahram Moradi: Das kann ich bestätigen. Es ist leider so. Danke für das Gespräch.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Juni 2026, Internetzugriffe zuletzt am 30. Mai 2026, Titelbild: Beauty! Botticelli Meets Calligraphy, 2022, © Corinna Heumann.)

„The Intent to Destroy a Group as Such”

Ein Gespräch mit Medardus Brehl über Vergleichende Genozidforschung

„Lemkin verfolgte die Spur, die ‚entscheidenden Schritte‘, die ein Muster ergaben. Der erste Schritt bestand gewöhnlich im Akt der Entnationalisierung: Individuen wurden staatenlos gemacht, indem man das Bund der Nationalitäten zwischen Juden und Staat durchtrennte, um ihnen so den Schutz des Gesetzes teilweise aberkennen zu können. Darauf folgte die ‚Entmenschlichung‘, bei der man den Mitgliedern der ins Visier genommenen Gruppe die gesetzlichen Rechte ganz entzog. Dieses Zweistufen-Schema wurde überall in Europa angewandt. Der dritte Schritt war, die Nation ‚in einem geistigen und kulturellen Sinn‘ auszulöschen – Lemkin identifizierte Erlasse ab Anfang 1941, die auf die ‚völlige Vernichtung‘ der Juden in ‚allmählichen Schritten‘ hindeuteten.“ (aus: Philipp Sands, Rückkehr nach Lemberg – Über die Ursprünge von Genozid und Verbrechen gegen die Menschlichkeit, Frankfurt am Main, S. Fischer, 2018, englische Originalausgabe: East West Street – On the Origins of Genocide and Crimes Against Humanity, London, Weidenfeld & Nicolson, 2016, deutsche Übersetzung von Reinhild Böhnke.)

Der Völkermord an den europäischen Jüdinnen und Juden war nicht Gegenstand der Nürnberger Prozesse. Der Begriff des Genozids wurde von dem Juristen Raphael Lemkin (1900-1959) entwickelt. Lemkin gab wesentliche Impulse zur UN-Völkermordskonvention, die am 9. November 1948 von der Generalversammlung der Vereinten Nationen beschlossen wurde und am 12. Januar 1951 in Kraft trat. Inzwischen wird der Begriff jedoch nicht nur im Völkerrecht, sondern auch als politischer Kampfbegriff verwendet, wie beispielsweise in letzter Zeit in Bezug auf das Vorgehen Israels in Gaza. Der Begriff spielt auch in Berichten über das Vorgehen in Myanmar gegen die Rohingya, das Vorgehen Russlands in der Ukraine, das Vorgehen der verfeindeten Armeen im Sudan eine Rolle.

Ob der Begriff zu Recht verwendet wird, ist eine wichtige Frage auch der wissenschaftlichen Forschung, insbesondere der vergleichenden Genozidforschung. Die Ruhr-Universität Bochum beherbergt das einzigartige Institut für Diaspora- und Genozidforschung, das die Zeitschrift für Genozidforschung herausgibt. Diese erschien zunächst bei Schöningh, inzwischen erscheint sie bei Velbrück in einer Print- und einer digitalen Ausgabe. Die interdisziplinär ausgerichtete Zeitschrift erreicht ein vielfältiges Publikum, Universitätsbibliotheken, Stadt- und Landesbibliotheken, aber auch Bibliotheken des Auswärtigen Amts, des EU-Parlaments und weitere politische Institutionen. Herausgeber:innen sind Mihran Dabag und Kristin Platt, verantwortlicher Redakteur ist der Literaturwissenschaftler und Historiker Medardus Brehl.

Diaspora- und Genozidforschung

Norbert Reichel: Auf den ersten Blick erscheint mir die Kombination von Diaspora- und Genozidforschung etwas ungewöhnlich. Oder täusche ich mich?

Medardus Brehl: Der Name des Instituts für Diaspora- und Genozidforschung folgt der Idee, dass Genozide Ereignisse sind, die sich schlecht durch Jahreszahlen abgrenzen lassen, sondern eine sich über mehrere Generationen erstreckende Vorgeschichte der Ausgrenzung, der Stigmatisierung, auch der Fragmentierung von Gesellschaften aufweisen. Genozide sind in der longue durée zu betrachten, mit ihrer Vorgeschichte und ihren Folgen. Man kann Genozide nicht isoliert betrachten. Es geht letztlich auch um die Fragen, wie sich soziale Strukturen nach einem Genozid, einem Völkermord verändern, wie soziale Gedächtnisse mit diesen Erfahrungen umgehen. Genozide hinterlassen fundamental veränderte Gesellschaften mit tiefen Einschnitten in die Geschichte und die sozialen Zusammenhänge der Täter- wie der Opfergesellschaft.

Diaspora ist nicht nur ein Migrationsthema. Nicht jede Migrationsgesellschaft ist auch eine Diasporagemeinschaft. Die Diasporaforschung befasst sich mit über Generationen spürbaren Nachwirkungen eines Völkermords und von Vertreibung in den Gemeinschaften der Überlebenden und ihrer Nachkommen. Die Traumaforschung befasst sich auch mit der Frage der transgenerationalen Traumatisierung solcher Gemeinschaften. Dahinter stecken die Erfahrung fundamentaler Verluste, der Gedanke einer Heimat, in die es kein Zurück mehr gibt, der Gedanke eines ewigen Exils und der damit verbundenen spezifischen sozialen Strukturen, Eliten und Institutionen nicht staatlicher Art mit verschiedenen religiösen und weltanschaulichen Bezugspunkten. Es geht um die spezifischen Erfahrungen von Gemeinschaften nach Vertreibung und Völkermord, um die Transformation von Gemeinschaften, die zwangsmigriert sind, „displaced“ wurden. Beispiele sind die Erfahrungen und die Geschichte der êzîdischen, der armenischen und der jüdischen Diaspora.

Norbert Reichel: Mit seinem interdisziplinären Ansatz ist das Institut für Diaspora- und Genozidforschung schon etwas Singuläres in Deutschland.

Medardus Brehl: Das Institut ist im Jahr 1994 als freie Forschungseinrichtung entstanden. Es ging aus einem Arbeitsschwerpunkt an der Sektion für Sozialpsychologie und Sozialanthropologie an der Ruhr-Universität hervor. Das Projekt wurde von den beiden späteren Gründer:innen des Instituts durchgeführt, Mihran Dabag und Kristin Platt. Es war ein Dokumentationsprojekt mit Interviews mit Überlebenden des Völkermords an den Armenier:innen. Mitte der 1980er und zu Beginn der 1990er Jahre wurden 134 lebensgeschichtliche Interviews in einem Umfang von zwei bis 16 Stunden durchgeführt. Daraus ging auch das Buch „Verlust und Vermächtnis – Überlebende des Genozids an den Armeniern erinnern sich“ (Paderborn, F. Schöningh, 2015) hervor. Das späte Datum der Veröffentlichung erklärt sich aus dem Umfang und Aufwand des Projekts.

Ziel der Gründung des Instituts war, das Projekt mit der Perspektive einer grundlegenden Diaspora- und Genozidforschung zu verstetigen. Bis zu diesem Zeitpunkt gab es in Deutschland kein solches Forschungsfeld. Es gab noch bis vor Kurzem in Deutschland keinen Lehrstuhl, der sich dezidiert mit Völkermord- oder Diasporaforschung beschäftigte. Diese Themen fielen immer unter „Zeitgeschichte“ oder unter „Neuere und neueste Geschichte“. Das Institut sollte Anregungen aus den seit den 1970er Jahren in der anglo-amerikanischen Forschung entstanden Comparative Genocide Studies aufnehmen und diese mit der deutschen Forschung zu Nationalsozialismus und Holocaust verbinden. 1998 wurde das Institut wegen seines Erfolges zu einem An-Institut an der Universität Bochum. Es durfte die Einrichtungen und das Siegel der Universität nutzen, bekam jedoch noch keine Gelder vom Land. 1999 wurde das Institut in die Geschichtswissenschaftliche Fakultät eingegliedert, war damit einem Lehrstuhl gleichgestellt. 2018 /2019 gab es eine sehr erfolgreiche Evaluation. Dadurch erhielt das Institut den Status einer Zentralen Wissenschaftlichen Einrichtung der Universität Bochum. Es ist mit zwei Stellen ausgestattet.

Norbert Reichel: Das Institut arbeitet interdisziplinär.

Medardus Brehl: Die Projektarbeitsgruppen, die wir in den letzten 25 Jahren eingerichtet hatten, waren immer interdisziplinär zusammengesetzt, weil wir uns auch mit den Kontexten beschäftigen. Es greifen verschiedene Dinge ineinander, Geschichtswissenschaften, Sozialwissenschaften, Sozialpsychologie, Literaturwissenschaften, Politikwissenschaften, Theologie. Wir arbeiten mit Personen aus der Friedens- und Konfliktforschung zusammen. Auch Aspekte der Wissensgeschichte, der Philosophie spielen eine Rolle. Ein Beispiel: Ein Projekt zu Zukunftsentwürfen und Gewalt in der Literatur der 1920er Jahre klingt zunächst eher literaturwissenschaftlich, war es im Kern auch, aber es haben auch Historiker:innen und Politikwissen- und Sozialwissenschaftler:innen mitgearbeitet, in der Kernarbeitsgruppe wie in erweiterten Arbeitsgruppen. Es geht dabei nicht um eine willkürliche Vermischung, sondern um Synergien. Wenn man aus unterschiedlichen disziplinären Blickwinkeln auf ein Thema schaut, vermag man gemeinsam auch die jeweiligen blinden Flecken zu beleuchten.

Die Zeitschrift für Genozidforschung

Norbert Reichel: Die Zeitschrift ist das regelmäßige Publikationsorgan des Instituts. Sie erscheint zwei Mal im Jahr.

Medardus Brehl: Die erste Ausgabe erschien 1999. Die Zeitschrift entstand mit dem Ziel, ein Ideenforum zu schaffen und die Disziplin der Genozidforschung in der deutschen Forschung bekannt zu machen. Sie war das erste deutschsprachige Periodikum, das sich ausschließlich der Vorgeschichte, den Durchführungsstrukturen und den Folgen von Genoziden gewidmet hat, um den Diskurs in Deutschland bekannt zu machen, zu evaluieren und weiter zu entwickeln.

Vielleicht ist folgender Hinweis wichtig für Ihre Leser:innen. Jeder in der Zeitschrift veröffentlichte Beitrag wird zuvor anonymisiert und von zwei Gutachter:innen, die nicht voneinander wissen, bewertet. Die Redaktion entscheidet also nicht alleine. Manchmal wird eine Überarbeitung erbeten, etwa ein Drittel der eingereichten Beiträge wird abgelehnt.

Norbert Reichel: Verfahren und Zahl der Ablehnungen verstehe ich als einen Indikator ebenso für die Qualität der Zeitschrift wie für ihre Attraktivität in der wissenschaftlichen Community. Es gibt in der Zeitschrift auch Schwerpunktthemen.

Medardus Brehl: In der Regel haben wir offene Hefte, die aber oft auch – wie in diesem Fall – ein Schwerpunktthema haben. Es gibt auch reine Themenhefte, die in der Regel von Gastherausgeber:innen gestaltet werden. Das nächste Heft hat das Thema „Praktiken und Semantiken der Gewalt im Spanischen Bürgerkrieg“. Das Thema mag manchen im Kontext der Genozidforschung verwundern, aber es geht um eliminatorische Gewalt gegen politische Gegner:innen. Es geht um Massaker der Falangisten beziehungsweise Nationalisten an Republikanern, es gab auch Massaker von Republikanern an Nationalisten oder von beiden Seiten Massaker an verdächtig erscheinenden Personen.

Wir verfolgen das Ziel, Diskurse der internationalen Genozidforschung in die bundesrepublikanische Forschung hineinzutragen und mit den etablierten Paradigmen zu verbinden. Inzwischen sind wir dazu übergegangen, die Zeitschrift auch international zu etablieren. Es gibt inzwischen englischsprachige Beiträge mit deutschsprachigen Abstracts, deutsche Beiträge haben englische Abstracts. Es gibt auch viele internationale Autor:innen, auch wenn der Kern nach wie vor deutschsprachige Autor:innen sind, so dass sich der Kreis zu den Comparative Genocide Studies schließt.

Norbert Reichel: Wie unterscheidet sich ihr Ansatz von den amerikanischen Comparative Genocide Studies?

Medardus Brehl: Die amerikanischen Comparative Genocide Studies hatten einen weitgehend sozialwissenschaftlich geprägten Ansatz. Es gab viel Konfliktsoziologie. Dies wollten wir mit der im Kern sehr historisch orientierten deutschen Forschung zum Nationalsozialismus und zum Holocaust verbinden. Es war nicht so einfach, einen Verlag zu finden. Die Gründer:innen mussten sich mit dem Verdacht auseinandersetzen, mit der Etablierung der Genozidforschung ginge eine Relativierung des Holocaust einher.

Zur Begriffsgeschichte des Genozids

Norbert Reichel: Der Begriff des „Genozids“ wird heutzutage inflationär verwandt. Daher denke ich, dass wir ihn präzisieren sollten. Ich habe dazu in Ihrer Zeitschrift eine mir sofort einleuchtende Definition gefunden: „Staatlich legitimierte kollektive Gewalt.“

Medardus Brehl: Und von staatlicher Seite durchgeführte kollektive Gewalt. Das unterscheidet einen Genozid auch von einem Pogrom. Es geht beim Genozid um die geplante Vernichtung einer Gruppe.

Norbert Reichel: Wir müssen „Genozid“ abgrenzen von „Verbrechen gegen die Menschlichkeit“ (im Englischen „Crimes against humanity“) und von „Kriegsverbrechen“. Diese beiden Punkte waren Gegenstand der Nürnberger Prozesse, der Genozid an den europäischen Jüdinnen und Juden war es nicht.

Medardus Brehl: Den juristischen Begriff von „Genozid“ hat Raphael Lemkin geprägt und damit die UN-Völkermordskonvention mitgeprägt. Hintergrund der Arbeiten von Raphael Lemkin waren zunächst der Völkermord an den Armenier:innen und die Erfahrungen des Prozesses 1921 in Berlin gegen Soghomon Tehlerian, der einen der Hauptverantwortlichen für den Völkermord, Talat Pascha, auf offener Straße ermordet hatte. Soghomon Thelerian wurde freigesprochen. Durch den Prozess wurde Raphael Lemkin, polnischer Jude aus dem damals polnischen Lemberg, auf das Problem aufmerksam, dass Gruppen und die Vernichtung von Gruppen im Völkerrecht nicht vorkommen. Er argumentierte, wir bräuchten auf der Ebene des internationalen Rechts einen entsprechenden Straftatbestand, damit die Täter verfolgt und bestraft werden können. Raphael Lemkin hat sich daher zunächst mit den Begriffen „Barbarei“ für die Vernichtung einer Gruppe und „Vandalismus“ für die Zerstörung ihrer kulturellen Grundlagen auseinandergesetzt.

Raphael Lemkin hat lange an diesem Thema weitergearbeitet, es auf internationalen Völkerrechtssymposien vorgestellt, drang aber nicht durch. Im Jahr 1944 hat er im Auftrag der Alliierten ein Gutachten zur „Herrschaft der Achsenmächte im besetzten Europa“ („Axis Rule in Occupied Europe“) geschrieben, in dem er zum ersten Mal den Genozidbegriff verwendet. Lemkin fasst den Genozidbegriff – meine Übersetzung – als „einen koordinierten Plan verschiedener Handlungen, der in der Absicht begangen wird, eine nationale Gruppe als solche zu zerstören“. Lemkin sagt, die Gewalt richte sich nicht gegen die Individuen in ihrer Individualität, sondern gegen die Individuen aufgrund ihrer Mitgliedschaft in einer Gruppe.

Norbert Reichel: Beziehungsweise der ihnen zugeschriebenen Mitgliedschaft. Die Nazis fassten ihren Begriff, wer Jude sei, erheblich weiter als das Judentum selbst. Jude waren auch diejenigen, die oder deren Vorfahren irgendwann einmal zum Christentum konvertiert waren, Juden oder Jüdinnen waren im Unterschied zur Halacha auch all diejenigen, deren Väter keine Juden waren. Es reichte schon, unter den Großeltern jemanden zu haben, der als Jude oder Jüdin galt. Man stritt sich sogar unter Nazi-Juristen, wie weit die Definition reichen sollte.

Medardus Brehl: Das war bei Raphael Lemkin noch kein Thema. Die UN-Völkermordskonvention kam dann aber auch aufgrund der Tatsache zustande, dass bei den Nürnberger Prozessen die Shoah nicht Gegenstand der Verhandlungen war. Es gab den Tatbestand nicht, somit konnte er auch nicht verhandelt werden. Daher kam man auf die Idee, einen entsprechenden Tatbestand im internationalen Strafrecht zu verankern. So entstand die Konvention im Jahr 1948.

Die meisten wissen nicht, was die Konvention als Völkermord bezeichnet. Viele denken, der Katalog der Maßnahmen sei die eigentliche Definition. Die Definition lautet jedoch: „the intent to destroy a group as such”, „die Absicht, eine Gruppe als solche ganz oder teilweise zu zerstören“. Das ist eine typisch juristische Definition. Man braucht ein objektives und ein subjektives Straftatbestandsmerkmal. Das subjektive ist „intent“, es muss jemand sein, der das will, das objektive, dass es eine Gruppe sein muss.

Norbert Reichel: Die juristische Seite ist eine Seite der Medaille, die historische und sozialwissenschaftliche eine andere. Natürlich bleibt es dieselbe Medaille.

Medardus Brehl: Es gibt eine Vielzahl verschiedener Varianten. Der kleinste gemeinsame Nenner ist sicherlich die Absicht von staatlichen Akteuren oder quasi-staatlichen Akteuren – wie beispielsweise bei der Hamas oder dem Islamischen Staat –, die über Machtressourcen, einen Apparat der Mobilisierung und Medien der Stigmatisierung verfügen. Das gehört dazu, um eine Politik des Genozids als eine solche zu beschreiben und zu definieren.

Kann man Genozide miteinander vergleichen?

Norbert Reichel: Wer Genozide miteinander vergleicht, setzt sich dem Vorwurf aus zu relativieren. Vermutet wird der Aufbau von Opferkonkurrenzen oder Hierarchien. Das ist ein sehr kritisches und in den letzten Jahren im Kontext der Post-Colonial Studies kontrovers diskutiertes Thema insbesondere in der Erinnerungskultur, zuletzt virulent angesichts der Streitigkeiten um das Konzept des Beauftragten der Bundesregierung für Kultur und Medien (BKM) zur Erinnerungskultur. Dem aktuellen Beauftragten wurde Ignoranz der deutschen Kolonialgeschichte vorgeworfen, seiner Vorgängerin Relativierung der Shoah.

Medardus Brehl: Relationen zu benennen bedeutet nicht etwas zu relativieren. Man fragt oft nach der Singularität der Shoah. Singularität erweist sich jedoch erst in Abgrenzung von anderen Ereignissen. Jedes Ereignis ist für sich erst einmal singulär. Das bedeutet aber nicht, dass es keine Überschneidungen oder miteinander vergleichbare Strukturcharakteristika gibt. Mihran Dabag hat einmal gesagt, wir betreiben keine Fallvergleiche, sondern Strukturvergleiche. Wie verlaufen Prozesse der Segregation, welche Parallelen und welche Unterschiede lassen sich feststellen, die uns dann möglicherweise erst in die Lage zu versetzen, auch Tendenzen in gegenwärtigen Gesellschaften zu erkennen und zu beschreiben?

Norbert Reichel: Die Literaturwissenschaftlerin Anne Peiter schreibt regelmäßig in Ihrer Zeitschrift. Sie veröffentlicht regelmäßig sehr anregende Beiträge zur vergleichenden Genozidforschung. Ich habe ein ausführliches Interview mit ihr veröffentlicht, Titel: „Des génocides populaires“, in dem sie Parallelen zwischen der Struktur und der Aufarbeitung des Tutsizids in Ruanda und der Shoah beschreibt. Sie hat beispielsweise eine ganze Reihe französischsprachiger Literatur mit Berichten von Überlebenden des Tutsizids analysiert, die ähnlich argumentieren wie in der deutschsprachigen Literatur zur Shoah.

Medardus Brehl: Vergleich macht grundsätzlich Sinn, vor allem aber dann, wenn man in irgendeiner Weise Ähnlichkeiten und Differenzen von Strukturcharakteristika von Gewaltpolitiken sichtbar machen kann. Im Vergleich zeigt sich erst das Besondere der einzelnen genozidalen Akte. Es gibt Parallelen in der Shoah wie im Völkermord an den Armenier:innen oder beim Tutsizid in der Extegration innerhalb einer Gesellschaft im Vorlauf der eigentlichen genozidalen Handlungen und Maßnahmen. Natürlich gibt es auch viele Unterschiede. Das bedeutet aber nicht, dass die Feststellung ähnlicher Charakteristika eine Form der Relativierung wäre. Ein Vergleich trägt dazu bei, genozidale Prozesse überhaupt zu verstehen. Im Verlauf wie in der Erinnerung.

Resonanzräume der Erinnerung

Norbert Reichel: Je nachdem, wie man sich erinnern möchte, wird der Begriff des „Genozids“ beliebig. Das ließe sich jedoch verhindern.

Medardus Brehl: Die Idee der „Multidirektionalen Erinnerung“ des amerikanischen Literaturwissenschaftlers Michael Rothberg (die englische Ausgabe erschien bereits 2009, die deutsche erst 2024) wurde auch oft kritisiert. Aber man muss bedenken, dass die Anerkennung von Gewalt oft funktioniert, indem man sich auf ein anerkanntes Ereignis bezieht. Anne Peiter hat herausgearbeitet, wie sich Werke zur Erinnerung an den Tutsizid auf Werke der Erinnerung an die Shoah beziehen. Das ist auch Thema des Buches „Verlust und Vermächtnis“ von Kristin Platt und Mihran Dabag zum Völkermord an den Armenier:innen. Die Shoah ist ein Referenzpunkt, ebenso wie der Völkermord an den Tutsi oder der Völkermord an den Armenier:innen, um die eigene Erfahrung einzufangen und eine Sprache zu finden, die verstanden wird. Natürlich ist der Modus, in Ost- oder in Südafrika über die Erfahrungen des Genozids zu sprechen, nicht auf andere Erfahrungen anderswo übertragbar.

Vor diesem Hintergrund finde ich die Idee der „commemoration“ als wissenschaftliches Konzept interessant. Wenn das Ergebnis eines Vergleiches wäre, alles ist gleich, war der Vergleich verkehrt. Der Vergleich muss einen Mehrwert ergeben, mit Blick auf das Verglichene und letzten Endes auf die einzelnen Dinge, die in ein komparatives Verhältnis gestellt werden. Ein Vergleich muss Unterschiede und Besonderheiten sichtbar machen. Genau dies geschieht in Erzählungen von Überlebenden, auch in der Literarisierung in der zweiten und dritten Generation. Wenn beispielsweise Nachfahren der Überlebenden des Genozids an den Armenier:innen in den 1950er Jahren sich auf die Shoah beziehen, wird dies ein Resonanzraum, auch umgekehrt.

Norbert Reichel: Einen solchen Resonanzraum finden wir auch bei der Erinnerung beziehungsweise dem Traumatransfer in einer Gruppe. Benjamin Netanjahu bezog sich am 7. Oktober 2023 auf ein Pogrom des Jahres 1903 im russischen Kischinew (heute: Chișinău, Moldau) und das Gedicht von Chaim Nachman Bialik „In der Stadt des Tötens“. Darauf wies die Psychotherapeutin und Romanautorin Ayelet Gundar-Goshen im Nachwort zur deutschen Neuauflage mehrerer Texte des Autors hin (in: Chaim Nachman Bialik, Wildwuchs – Erzählungen aus Wolhynien, München, C.H. Beck, 2025). Genozide, Massaker, Pogrome tragen zur Identitätsbildung bei. Zumindest bei den Überlebenden und Nachfahren der Opfer.

Medardus Brehl: In der deutschen Erinnerungskultur spielt der Holocaust, die Shoah nicht die tragende Rolle, die Auschwitz spielt. Auschwitz ist eine zentrale Chiffre für die Identitätsbildung in der alten Bundesrepublik Deutschland.

Norbert Reichel: Diese These vertritt Robert Menasse in seinem Roman „Die Hauptstadt“ (Berlin, Suhrkamp, 2017) für ganz Europa.

Medardus Brehl: Ich sage es etwas polemisch: Die Bundesrepublik Deutschland hatte zwei Gründungserzählungen, das positive war die Währungsreform, das negative Auschwitz. Auschwitz spielt die Rolle der negativen Folie der eigenen Identität.

Norbert Reichel. Joschka Fischer begründete die Beteiligung Deutschlands am NATO-Einsatz im Jugoslawien-Krieg mit der Verpflichtung nach Auschwitz.

Medardus Brehl: Damit ist man am Ende auf der Ebene der Politisierung des Begriffs „Genozid“. Das ist kein Argument gegen die Richtigkeit einer Maßnahme, aber es zeigt, dass der Begriff inzwischen auch ein Begriff im politischen Kampf geworden ist, als maximale Skandalisierungschiffre. Sobald ich etwas als „Holocaust“ bezeichne, steigere ich diese Skandalisierung noch.

Norbert Reichel: Den Begriff „Holocaust“ verwenden zum Beispiel radikale Tierschützer:innen und Abtreibungsgegner:innen.

Medardus Brehl: Das ist höchst gefährlich, weil der Begriff damit ausgehöhlt wird. Man höhlt ihn aus als Instrument des internationalen Rechts zum Schutz der Existenz und Sicherheit von Gruppen. Der inflationäre Gebrauch der Begriffe „Holocaust“ oder „Genozid“ führt auch dazu, dass irgendwie alles zu „Holocaust“ und „Genozid“ wird. Das macht keinen Unterschied mehr. Deswegen bin ich immer sehr vorsichtig, vorschnell auf die Frage zu antworten, ob etwas ein Völkermord sei. Man muss sich die Dinge erst einmal sehr genau anschauen. Man muss alle Seiten hören und in ihrer Sprache kommunizieren. Die meisten, die heute über Israel oder Gaza sprechen, verstehen weder Hebräisch noch Arabisch.

Norbert Reichel: Viele wussten bis vor Kurzem nicht, dass Ukrainisch eine eigene, sich vom Russischen unterscheidende Sprache ist. Umso wichtiger ist ein interdisziplinärer und – das möchte ich ergänzen, auch wenn es ein Wortspiel sein mag – disziplinierter Umgang mit Begriffen.

Medardus Brehl: Der Begriff des Genozids ist selbst schützenswert, das Konzept als solches, sodass man es nicht inflationär entwerten darf.

Norbert Reichel: Kann vergleichende Genozidforschung zur Prävention beitragen, vielleicht im Sinne eines Frühwarnsystems?

Medardus Brehl: Es ist immer sehr vollmundig zu sagen, Genozidforschung wolle dazu beitragen, Genozidprävention zu betreiben. Wenn man sieht, dass Gesellschaften von starken segregativen Diskursen bestimmt sind, von Diskursen der Ausgrenzung, der Dehumanisierung, muss das nicht zwangsläufig dazu führen, dass am Ende eine Massenvernichtung stattfindet, aber es sind zumindest Indikatoren, die man in irgendeiner Form extrapolieren kann.

Entscheidend sind die Täter

Norbert Reichel: Wir haben Genozid als „staatlich legitimierte kollektive Gewalt und von staatlicher Seite durchgeführte kollektive Gewalt“ definiert.

Ich möchte diese Definition zunächst auf Gaza anwenden. Das bedeutet meines Erachtens, dass das, was die Hamas in ihrer Charta aufgeschrieben und was der Iran plant und mit der bis 2040 laufenden Uhr auf dem Palästina-Platz in Teheran dokumentiert, den Tatbestand des Völkermords erfüllt, das, was die israelische Regierung beziehungsweise die israelischen Verteidigungskräfte machen, nicht, sehr wohl aber das, was Minister wie Itamar Ben Gvir und Bezalel Smotrich äußern.

Medardus Brehl: Das ist eine hervorragende Differenzierung, die viel zu selten gemacht wird. Die Hamas erklärt in ihrem Statut, dass ihr Ziel die Vernichtung Israels ist. Das ist eine ganz klar erklärte genozidale Absicht. Das gilt auch für die Islamische Republik Iran. Auf der anderen Seite: Eine Vernichtung der Palästinenser ist nicht israelische Staatsdoktrin. Es gibt jedoch Mitglieder der israelischen Regierung, die ganz klar eine genozidale Absicht äußern.

Damit kommen wir zu dem nächsten Punkt, den auch viele vergessen. Der Staat Israel kann gar nicht für einen Völkermord verantwortlich sein. Strafrechtlich verfolgt werden können nur Individuen. Man kann Benjamin Netanjahu anklagen, aber nicht den Staat Israel, man konnte Slobodan Milošević anklagen, nicht aber den damaligen Staat Jugoslawien. Man kann auch keine Parteien anklagen, nur Individuen.

Norbert Reichel: Das entspricht im Großen und Ganzen dem deutschen Strafrecht. Angesichts der RAF hat man allerdings eine kollektive Verantwortung ins Strafrecht eingefügt, weil man damals nicht wusste, wer auf wen geschossen hat. Auch heute noch schweigen die Mitglieder der RAF.

Medardus Brehl: Das wäre die Brücke über die Mitgliedschaft in einer terroristischen Vereinigung, die auch bei der Mitgliedschaft in der NSDAP oder in SS und SA herangezogen werden konnte. Es ist in diesem Kontext interessant, dass in der gesamten Debatte um Gaza die genozidale Absicht der Hamas fast überhaupt nicht thematisiert, sondern als antikoloniale Selbstermächtigung verharmlost wird. Diese Differenzierung ist wichtig. Bei der Bewertung all dessen, was in Gaza geschehen ist und geschieht, sind viele, die eine pauschale Palästinasolidarität postulieren, sehr blind. Auf beiden Augen.

Norbert Reichel: Die Blindheit verschärft sich, wenn Jüdinnen und Juden weltweit für das Vorgehen des Staates Israel in Gaza in Mitverantwortung genommen werden, ungeachtet der Frage, ob sie israelische Staatsbürger:innen sind und ebenso ungeachtet der Frage, wie sie selbst zu Netanjahu und seinen rechtsextremen Koalitionspartnern stehen.

Ein anderer Fall, an dem wir die von uns unterstützte Definition des Genozids anwenden könnten, wäre das Vorgehen Russlands in der Ukraine. Ich denke, dass es die Kriterien eines Völkermords erfüllt. Putin behauptet zwar, er habe auf einen Völkermord an Russen im Donbass reagiert, doch lässt sich kein Beleg finden, dass die ukrainische Regierung dies in irgendeiner Weise beabsichtigt. Auf der anderen Seite verlangt Putin die Auslöschung der ukrainischen Nation, der ukrainischen Kultur, der Sprache, zwangsassimiliert Menschen in den besetzten Gebieten, nach Russland entführte Kinder, die dort zur Adoption freigegeben werden. In seinen Reden oder noch schärfer in Reden Dmitri Medwedews. Die „Blätter für deutsche und internationale Politik“ dokumentierten in ihrer Ausgabe vom Juni 2024 einen Beitrag von Medwedew mit dem Titel „Russlands historische Mission“, in dem er „die Entnazifizierung des erfundenen Gebiets, das sich ‚ukrainischer Staat‘ nennt“ forderte. Ich sehe hier neben der Täter-Opfer-Umkehr eine eindeutig genozidale Absicht. Es soll nach Ende der sogenannten „Spezialoperation“ keine Ukraine und keine Ukrainer:innen mehr geben.

Medardus Brehl: Bleiben wir erst einmal bei den Kriegshandlungen. Es gibt keinen Krieg ohne Kriegsverbrechen. Nicht jedes Massaker ist ein Völkermord. Man darf auch nicht glauben, ein Massaker wäre schlimmer, wenn man es als „Völkermord“ etikettieren könnte. Begrenzte Massaker haben dieselbe Qualität.

Die Behauptung der Nicht-Existenz eines ukrainischen Volkes könnte man als Indiz für eine genozidale Absicht nehmen. Man hat mit Sicherheit einen genozidalen Diskurs. Das sehe ich auch in Bezug auf einige Mitglieder der israelischen Regierung, die behaupten, es gäbe kein palästinensisches Volk. Darüber sprachen wir.

Ein interessanter Fall ist Srebenica. Es geht um die Ermordung von etwa 8.000 Männern, die Frauen und Kinder wurden deportiert. Man könnte fragen, wie dies ein Völkermord sein könnte. Man muss letzten Endes sehen, dass Gewaltmaßnahmen jenseits von ihrer manifesten Praxis eine erhebliche kommunikative Funktion haben. Diese hatte das Massaker der Hamas auf jeden Fall. Deshalb haben die Täter das auch so ausführlich dokumentiert und gestreamt. Es war eine Botschaft der Vernichtung. Genauso war das Massaker in Srebenica eine Botschaft.

Norbert Reichel: In meinem Essay „738 Tage“ habe ich unter anderem die Ausstellung der Nova-Foundation beschrieben, die Originalvideos, -telefonate und -orte des Massakers in ergreifender Weise dokumentierte. Darunter war auch das Video mit der ermordeten nackten Shani Louk auf einem Pick-Up und um sie herumsitzenden Hamas-Terroristen, die Allah lobten. In einem anderen Video hörte man Hamas-Terroristen rufen, dass sie an diesem Tag ins Paradies kämen, weil sie so viele Juden getötet hätten.

Medardus Brehl: Aus diesem Grund bin ich auch der Meinung, dass Srebenica einen genozidalen Charakter hatte, ungeachtet der scheinbar begrenzten Gewalt, die es aber darauf anlegt, entgrenzt zu werden. Das ist die Semantik dieser Tat. Auch die Absicht, „intent“ wird damit explizit ausgesprochen, dass es die Absicht sei, dass dies allen passiert. Das war am 7. Oktober genauso.

Die Debatten um die Anerkennung eines Völkermords am Beispiel Armenien

Norbert Reichel: In der ersten Ausgabe Ihrer Zeitschrift für das Jahr 2026 geht es unter anderem um Armenien. Thema sind auch die deutsche Mitschuld und die nach wie vor fehlende Anerkennung des Völkermords durch den türkischen Staat. Es gab von der Türkei heftig kritisierte Parlamentsbeschlüsse, in Deutschland am 2. Juni 2016, in Frankreich schon am 18. Januar 2001, die das Massaker an den Armenier:innen als Völkermord anerkannten. Ich wage aber auch die These, dass der Zeitpunkt zumindest des deutschen Beschlusses durchaus etwas damit zu tun hatte, dass man Erdoğan – vorsichtig gesprochen – Grenzen setzen wollte. Aber vielleicht wollte man auf diese Weise auch nur die eigene Mitschuld vergessen lassen. Das mag auch für die späte Anerkennung des Holodomor in der Ukraine und in Kasachstan am 30. November 2022 durch den Deutschen Bundestag gelten. Ohne die russische Vollinvasion vom 24. Februar 2022 wäre es möglicherweise nicht so weit gekommen und die Ukraine wäre in Deutschland weiterhin im Sinne von Martin Schulze Wessel „Die übersehene Nation“ geblieben (München, C.H. Beck, 2025). Über Kasachstan redet man zurzeit nach wie vor nicht.

Medardus Brehl: Bei Ihnen schwang ein wenig mit, dass die Anerkennung des Völkermords an den Armenier:innen politisch instrumentalisiert wurde. Ich sehe das ehrlich gesagt nicht so. Man muss meines Erachtens zwei Dinge beachten. Einmal: Warum leugnet die Türkei diesen Völkermord heute noch so vehement? Die Türkei wurde 1923 gegründet, bis dahin bestand das Osmanische Reich fort. Es gab die Istanbuler Prozesse, die von Osmanen geführt wurden, in denen eine Reihe der Akteure verurteilt worden.

Norbert Reichel: Somit gab es damals eine Anerkennung der Schuld.

Medardus Brehl: Darüber gab es im Osmanischen Reich einen großen Diskurs. Die Jungtürken-Bewegung, die seit 1913 allein den osmanischen Staat steuerte und den Völkermord plante und durchführte, galt als die größte Schande für die muslimischen Osmanen. Das wurde in Zeitungen diskutiert. Die Hauptverantwortlichen, das Triumvirat von Enver Pascha, Talat Pascha und Cemal Pascha, wurden in Abwesenheit zum Tode verurteilt. Talat Pascha flüchtete mit deutscher Hilfe nach Berlin, Enver Pascha flüchtete über Berlin nach Turkmenistan, Cemal Pascha nach Georgien. Das Deutsche Reich half ihnen, sich der Strafverfolgung zu entziehen. Dies geschah in der Übergangszeit vom Kaiserreich zur Weimarer Republik, maßgeblich gesteuert von Hans von Seekt, der dann 1920 bis 1926 die Heeresleitung der Reichswehr innehatte.

Mit dem sogenannten türkischen Befreiungskrieg durch Kemal Atatürk veränderte sich die Situation. Man versuchte, die Geschichte hinter sich zu lassen. Seit 1923 wird versucht, ein nationalpolitisches Identitätsnarrativ zu etablieren, aus eigener Kraft hätten es die Türken geschafft, den altmodischen imperialen osmanischen Staat hinter sich zu lassen und einen modernen türkischen Staat zu gründen. Die ethnische Homogenisierung Anatoliens sei sozusagen die Grundbedingung dafür gewesen, den türkischen Nationalstaat zu schaffen. Dieses Narrativ gilt bis heute. In eine solche   „Erfolgsgeschichte der Türkei“ lässt sich der Völkermord an den Armenier:innen, an der assyrisch-armenischen, an der pontischen Bevölkerung im Schwarzmeergebiet, an der christlichen Bevölkerung im osmanischen Reich also schlecht erzählen. Das passte nicht hinein. Seit 1938, Jahr des Massakers in Dersim, dann nach 1945 hat die Türkei sich sehr empfindlich gezeigt und immer heftig reagiert, wenn jemand den Völkermord an den Armenier:innen thematisiert hat. 

Mihran Dabag hat 1984 in Bonn die erste Konferenz zu diesem Völkermord durchgeführt. Es gab extreme Interventionen der Türkei, massive Morddrohungen nationalistischer Organisationen in der Türkei gegen Organisator:innen und Referent:innen. Die Konferenz fand unter dem Schutz des Bundesgrenzschutzes statt, mit einem über dem Tagungsgebäude kreisenden Hubschrauber. Als wir dann 2005 eine Handreichung für die Schulen im Land Brandenburg vorbereiteten, in der unter anderem der Völkermord an den Armenier:innen thematisiert werden sollte, hat die türkische Botschaft interveniert. Das Land Brandenburg knickte ein und wir mussten eine gekürzte Handreichung veröffentlichen.

Ich sehe zwei Gründe, warum die Anerkennung des Völkermords an den Armenier:innen in Deutschland so lange gedauert hat. Das eine ist die Sorge der Relativierung der Shoah durch die Anerkennung eines weiteren Völkermords. Das war auch von Ernst Nolte im Historikerstreit so beabsichtigt. Er wollte die Shoah in der Tat relativieren, indem er Vorbilder benannte. Der zweite Punkt ist die Tatsache, dass die Türkei ein wichtiger Bündnispartner in der NATO ist. Die Türkei hatte auch einen immer größeren türkischen Bevölkerungsanteil in Deutschland, der auch eine große Wählergruppe bildet.

Ich bin seit 2001 an der Universität Bochum. Bei den jungen türkischstämmigen Studierenden ändert sich inzwischen etwas. Sie sind interessiert, gehen zunehmend kritisch mit der Geschichte in der Türkei um. Die Anerkennung im Deutschen Bundestag hat somit etwas bewirkt.

Norbert Reichel: Es ist spekulativ, aber ich kann mir vorstellen, dass auch der Film „The Cut“ von Fatih Akin (2014) eine Rolle für diese Entwicklung gespielt hat.

Medardus Brehl: Auf jeden Fall.      

Norbert Reichel: In Berlin erlebte ich bei einer Veranstaltung der Bundesstiftung zur Aufarbeitung der SED-Diktatur etwa auch um die Mitte der 2010er Jahre einmal, dass der Leiter einer türkischen Schule sagte, er habe in Deutschland gelernt, dass man sich mit einem Bekenntnis zu den Verbrechen der Vergangenheit und ihrer Aufarbeitung nicht beschmutze, sondern ehrlich mache. Diese Auffassung haben sicherlich nicht alle Eltern seiner Schüler:innen geteilt.

Medardus Brehl: Sie kennen den Artikel 301 des türkischen Strafgesetzbuchs: „Beleidigung des Türkentums“. Es gibt in türkischen Schulbüchern bis heute Aufforderungen an Schüler:innen, in Aufsätzen die Gräuel der armenischen Bevölkerung gegen Türken zu beschreiben. Man muss schon davon ausgehen, dass solche Geschichtsbilder in der türkischen Community eine Rolle spielen. Das ist ja auch nicht verwunderlich.

Aber es hat sich auch im Verhalten etwas verändert. Vor zehn Jahren gab es bei Vorträgen, die wir zum Thema hielten, noch organisierte Störer, die im Saal verteilt mit vorbereiteten Fragen eingriffen. Das gibt es nicht mehr.

Verschleppte Anerkennung am Beispiel Namibia

Norbert Reichel: In Deutschland versuchen nach wie vor viele interessierte Menschen den deutschen Völkermord an den Ovoherero und Nama kleinzureden. Im aktuell vorliegenden Konzept des Beauftragten für Kultur und Medien kommt die Kolonialgeschichte nicht mehr vor. Sie soll in einem späteren Konzept gesondert thematisiert werden. Christiane Bürger und Sahra Rausch veröffentlichten 2025 im Augsburger MaroVerlag das von Tuaovisiua Betty Katuuo kongenial illustrierte MaroHeft. „Der Prozess – Wie der deutsche Völkermord an den Herero und Nama nicht vor Gericht kam“. Der Streit um Entschädigungen zwischen Deutschland und Namibia ist endlos. Das einzige Museum zum diesem Völkermord betreibt in Swakopmund (Namibia) Laidlaw Peringanda auf zwölf Quadratmetern. Joshua Beer berichtete am 15. Januar 2026 in der Süddeutschen Zeitung über die Konflikte um dieses Museum: „Das Genozidmuseum im deutschen Idyll von Afrika“. Das ist die eine Seite, die andere bilden Versuche, jede Beschäftigung mit diesem Völkermord als Relativierung der Shoah oder gar als Antisemitismus zu brandmarken. In Swakopmund kommt auch gelegentlich jemand von der AfD vorbei und legt Blumen am Grab eines Verantwortlichen für den Völkermord nieder. In Deutschland gibt es wie in Frankreich oder in Großbritannien auch Positionen, in denen die Kolonialpolitik als Zivilisationsprojekt gelabelt wird.

Medardus Brehl: Leider hat die Zunft der Historiker:innen bis in die 1980er Jahre hinein genau dies propagiert. Der Kolonialismus habe Zivilisation und Technologie in die Welt getragen und dann gab es eben ein paar Kollateralschäden. Ich habe selbst viel zum Völkermord in Südwestafrika gearbeitet. Wenn man sich Lexika anschaut, die nach 1945 bis weit in die 1960er und 1970er Jahre hinein den Völkermord gar nicht erwähnten. Da hieß es dann, dass die Herero im Aufstand von 1904 ihre Stammesstruktur verloren hätten. Da ist die Schuld schon klar benannt: Dumm gelaufen, ließe sich sagen. Es ist erst sehr spät erforscht worden, dass dort eine systematische Ermordungsstrategie gefahren worden ist.

Ich denke, man muss die Akteure – es ist hier ein richtiges Maskulinum, denn es waren fast alles Männer – des Kolonialismus benennen und auch Straßennamen entehren. Es gibt natürlich auch Aktivist:innen, die keinen Kant mehr lesen wollen, weil bei ihm rassistische Textstellen zu finden sind. Dann wird es schwierig, denn wir müssten letztlich die gesamte Diskursgeschichte bis in die 1990er Jahre abschaffen oder überall Triggerwarnungen anbringen. Wenn von mir verlangt wird, bei einem Seminar zu genozidaler Gewalt eine Triggerwarnung anzubringen, dass es hier um Gewalt geht, geht mir das zu weit. Es gibt ein paar Leute, die das gerne so hätten. Von einer Kollegin in Paderborn weiß ich, dass es dort so üblich ist, aber ehrlich gesagt weiß ich doch bei einer Seminarankündigung zum Thema Genozid oder zum Lagersystem des Nationalsozialismus, dass es da um Gewalt geht.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im März 2026, Internetzugriffe zuletzt am 25. Februar 2026, Titelbild: NoRei.)

Versöhnerinnen?

Zuschreibungen weiblicher Friedfertigkeit in der Moderne

„Bei Millionen von Frauen lösten die Geschehnisse dieses Krieges einen eisernen Willen aus, machten sie stark wie nie zuvor, erfüllten sie mit Mut zu neuen Taten, ließen sie den heiligen Schwur schwören: ‚Krieg dem Kriege‘. Es gilt, diese ungeheuren Frauenkräfte im Interesse des Völkerrechts, der Völkerverständigung, eines dauernden Friedens unter den Völkern, den Staaten der Welt nutzbar zu machen. Wohlan, ihr Pazifisten, kämpft im Interesse eurer Sache, die ihr vertretet, für das Frauenstimmrecht! Stimmet ein in die Worte, die der bekannte ungarische Pazifist Prälat Gießwein am 2. Juni 1917 einer vieltausendköpfigen Menge in Budapest zurief: ‚Der Pazifismus hat mich zum Frauenwahlrecht geführt. Ohne freie Frauen kein ständiger Friede! Ein Europa mit Frauenwahlrecht wäre keinem Weltkriege zum Opfer gefallen.‘“ (Lida Gustava Heymann, Weiblicher Pazifismus, 1917, zitiert nach Gisela Brinker-Gabler, Hg., Frauen gegen den Krieg, Frankfurt am Main, S. Fischer, 1980)

Lida Gustava Heymann zählte zu den Frauen, die während des Ersten Weltkriegs die Forderung nach Frieden mit dem Eintreten für Frauenrechte verbanden. Bis heute werden Frauen im Allgemeinen als friedlicher eingeschätzt als Männer. Aber vielleicht ist das auch nur ein Klischee? Es lohnt sich, dem in fünf Texten unterschiedlichen Genres von Henri Dunant (1862) bis Virginia Woolf (1938) nachzugehen, die alle vor dem Hintergrund europäischer Kriege dieser Zeit entstanden. Sie zeigen eindrücklich die Handlungsspielräume zeitgenössischer Frauen, wie sie sich organisierten, was sie aufgrund der ihnen zugeschriebenen Friedfertigkeit zu „Versöhnung“ zwischen verfeindeten Nationen beitragen konnten, aber auch, inwiefern sie eine für Frauen oft als untypisch wahrgenommene Unversöhnlichkeit an den Tag legten.

Weibliche Versöhnlichkeit

„Wie viele junge Leute zwischen achtzehn und zwanzig Jahren, welche aus dem Herzen Deutschlands oder den östlichen Provinzen des weiten österreichischen Kaiserreiches hierherkamen – davon manche wohl nur unter hartem Zwang –, werden bald außer körperlichen Schmerzen und dem Kummer, gefangen zu sein, noch den Hass erdulden müssen, den die Mailänder ihrer Nation, ihren Führern und ihrem Herrscher geschworen haben! Erst auf französischem Boden werden sie wieder Mitgefühl und freundliche Behandlung finden. Ihr armen Mütter in Deutschland, Österreich, Ungarn, Böhmen, wie soll man nicht an die Herzensangst denken, die ihr empfandet, als ihr erfuhrt, dass eure verwundeten Söhne in Feindesland gefangen seien! Die Frauen von Castiglione erkennen bald, dass es für mich keinen Unterschied der Nationalität gibt, und so folgen sie meinem Beispiel und lassen allen Soldaten, die ihnen völlig fremd sind, das gleiche Wohlwollen zuteil werden. „Tutti fratelli“, wiederholen sie gerührt immer wieder. Ehre sei diesen mitleidigen Frauen, diesen jungen Mädchen von Castiglione. Es gab nichts, was sie zurückgeschreckt, erschöpft oder entmutigt hätte. Ihre bescheidene Hingebung kannte keine Müdigkeit und keinen Ekel; kein Opfer war ihnen zu viel.“ (Henri Dunant, Eine Erinnerung an Solferino,1862)

In dem Text „Un Souvenir de Solférino“, in der deutschen Übersetzung „Eine Erinnerung an Solferino“, schilderte Henry Dunant die Eindrücke, die er nach der blutigen Schlacht von Solferino im Juni 1858 gesammelt hat. Sie war eine der entscheidenden Schlachten des sogenannten Sardinischen Krieges zwischen dem Habsburger Reich, Sardinien Piemont und Frankreich. Als Schweizer Geschäftsmann war er auf einer Geschäftsreise in Italien unterwegs und dabei eher zufällig Zeuge dieses historischen Ereignisses geworden. Die unsäglichen Leiden der Massen von verwundeten Soldaten, die nur unzulänglich medizinisch versorgt werden konnten, schockierten Dunant zutiefst. In der Folge machte er es sich zur Lebensaufgabe, das Los im Krieg verwundeter Soldaten zu verbessern. Mit seinem Bericht, den er auf eigene Kosten veröffentlichte, wollte er die Einrichtung einer speziellen Hilfsorganisation ebenso wie für die Einigung auf eine internationale Konvention zum Schutz verwundeter Kombattanten werben – mit Erfolg: wenig später kam es zur Gründung des Internationalen Roten Kreuzes und 1864 unterzeichneten die ersten zwölf Staaten die Genfer Konvention.

Die Genfer Konvention sollte, so der Plan Henry Dunants, die Verwundeten der Feindschaft entziehen und für sie allein die Gesetze der humanitären Hilfe gelten lassen. Ist sie damit einem Versöhnungsgedanken verpflichtet? Man muss diese Frage nicht mit Ja beantworten. Dennoch lässt sich sicher sagen, dass Dunants Initiative in eine Zeit fällt, in der die Vorstellung einer kollektiven Versöhnung Konturen anzunehmen begann. Denn diese Vorstellung war eine historische Neuheit. Zwar hatte das Gebot der Versöhnung in der jüdischen und christlichen Religion eine in die Antike zurückreichende Tradition. Doch bis ins 19. Jahrhundert hinein hatte man in der Regel an Individuen gedacht, die sich versöhnten, nicht an Kollektive.

Bedingung für die Entstehung der Vorstellung einer kollektiven Versöhnung war die Vorstellung einer kollektiven Feindschaft, wie sie Dunant zu Beginn des von uns gehörten Textabschnitts problematisiert hat. Diese Vorstellung einer kollektiven Feindschaft, die Teil des seit dem frühen 19. Jahrhundert entstehenden Nationalismus war, ging mit Tendenzen einer Personalisierung der Nationen einher, die die Übertragung des Versöhnungskonzepts auf die kollektive Ebene erleichterte. Hinzukommen musste für diese Übertragung außerdem die Vorstellung einer gewissen Ebenbürtigkeit sowie einer Verbundenheit oder Zusammengehörigkeit der kollektiven Akteure als die die Kriegsgegner, die sich versöhnen sollten, gesehen wurden. Es ist daher auch kein Zufall, dass eine kollektive Versöhnung erstmals nach einem Bürgerkrieg propagiert wurde, und zwar nach dem amerikanischen Bürgerkrieg, dessen Ende in das Jahr 1865 fällt. Durch die Versöhnung der Bürgerkriegsparteien sollten diejenigen wieder zusammengeführt werden, die auch vor dem Krieg zusammengehört hatten.

In den europäischen Nationen bildete sich trotz aller Animositäten im ausgehenden 19. Jahrhundert ebenfalls zunehmend ein Zusammengehörigkeitsgefühl heraus, das sich in dem Gedanken spiegelte, der Gemeinschaft der sich als „zivilisierte Staaten“ verstehenden Staaten anzugehören, wie es immer wieder hieß. Europäerinnen und Europäer formulierten damit eine Überlegenheitsanspruch gegenüber anderen Teilen der Welt, der vor allem auch der Rechtfertigung des Kolonialismus diente. Das Zusammengehörigkeitsgefühl, das sie damit aber gleichzeitig auch ausdrückten, verfügte über weniger Bindekraft als die Zugehörigkeit der Bürgerkriegsparteien zur amerikanischen Nation. Daher setzte sich der Versöhnungsgedanke im Bezug auf europäische Konflikte nur langsam durch. Zunächst begann die im ausgehenden 19. Jahrhundert langsam wachsende Friedensbewegung den Begriff vereinzelt auch auf die europäischen Staaten zu beziehen. Während des Ersten Weltkriegs und in der Zwischenkriegszeit wurde dieser Sprachgebrauch dann geläufiger, bevor er sich nach dem Zweiten Weltkrieg vollends durchsetzen sollte.

Aber kommen wir zurück zu Dunant. In seiner Schrift schreibt er nationale Feindschaft sowie Mitleid und Humanität in einer Weise den Geschlechtern zu, die auch für Versöhnungsvorstellungen von Bedeutung ist. Mit dem Nationsgedanken hatte sich zu Beginn des 19. Jahrhunderts auch die Vorstellung durchgesetzt, dass die Bürger selbst für die Verteidigung zuständig seien. In vielen Staaten mündete diese Vorstellung in die Einführung der allgemeinen Wehrpflicht für Männer. Gedanklich wurden Staatsbürgerrechte nun gern an die Staatsbürgerpflicht des Militärdienstes geknüpft. Frauen blieben von beidem ausgeschlossen.

Der Militärdienst ebenso wie der Gedanke der politischen Öffentlichkeit und Mitbestimmung verschärften seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert geschlechtsspezifische Zuschreibungen. Frauen, so argumentierten viele Zeitgenossen nun, hätten weder die physische Konstitution, um in den Krieg zu ziehen, noch die kognitiven Fähigkeiten, um politische Zusammenhänge zu erfassen. Die natürliche Bestimmung der Frau sahen sie in deren Mutterrolle. Broterwerb sowie Politik und Krieg hingegen waren in dieser Sicht die Aufgabenfelder der Männer.

Auch Henry Dunant führte die Bereitschaft der Frauen von Solferino, die verwundeten Soldaten unabhängig von ihrer nationalen Zugehörigkeit zu pflegen, auf ihre Mutterrolle zurück. Der Gedanke, dass auch ihre eigenen Söhne verwundet werden und Gefangenschaft geraten könnten, habe die nationale Feindschaft für die Italienerinnen an Bedeutung verlieren lassen.

Dunants Verweis auf die vermeintlich weibliche Fähigkeit, Feindschaft außer Kraft zu setzten, entsprach also gängigen Geschlechterbildern. Doch was Dunant hier als etwas Vorbildliches darstellte, stieß nicht bei allen Zeitgenossen und Zeitgenossinnen auf Gefallen.

Kritik an weiblicher Versöhnlichkeit

„Bonn, 14. August. Einige Hundert verwundete Krieger, Deutsche und Franzosen, sind in hiesigen Lazarethen untergebracht. Ueber Lazareth=Einrichtungen im Allgemeinen will ich Ihnen nicht schreiben. Sie können sich denken, daß die Kranken in medicinischer Hinsicht hier nicht zu klagen haben werden. Aber auf einen Uebelstand möchte ich das Publikum aufmerksam machen, der mir sofort bei meiner Thätigkeit als Krankenpfleger aufgefallen ist und der bei allen Deutschgesinnten ein gerechtes Zürnen hervorrufen wird. Die Eigenthümlichkeit der Deutschen, für das Fremde eine besondere Vorliebe an den Tag zu legen, zeigt sich auch hier. Viele hochgestellte Damen besuchen die hiesigen Lazarethe und suchen durch allerlei Erquickungen die Körper zu laben und durch allerlei zarte Worte die Gemüther der Verwundeten aufzuheitern. Recht schön, aber man höre und staune: Sie, die laut in alle Welt ihren Patriotismus verkünden, die stolz darauf sind, deutsche Frauen zu heißen, sie laufen an den Betten unserer tapferen deutschen Krieger vorbei, um sich um die verwundeten Franzosen und Turcos zu gruppiren und bei ihnen ihre französischen Brocken anzubringen, die sie sodann mit allem Möglichen laben, wenn sie das Glück gehabt haben, einmal verstanden worden zu sein. Unsere Deutschen, die für uns geblutet haben, sehen mit trauernder Miene neidisch auf die Franzosen hin, und nicht selten hört man laute Ausrufe der Entrüstung aus ihrem Munde. Sollte man jenen, die täglich arroganter werden, in Blick und Wort nicht zeigen, daß sie, wenn auch verwundet, doch zugleich auch Gefangene sind, und sollte man nicht unseren Kriegern wenigstens ebendieselbe Behandlung zukommen lassen, wie sie den Franzosen jetzt zu Theil wird?“ (Gummersbacher Zeitung vom 17. August 1870, Originalorthographie).

Die Klage, die in diesem Zeitungsartikel zum Ausdruck gebracht wurde, ertönte in der Zeit des deutsch-französischen Krieges nicht nur in Bonn, sondern wir finden sie auch in anderen deutschen Städten. In der Bonner Zeitung vom 27. August 1870 etwa konnte man nur wenig später einen Bericht aus Berlin lesen, in dem sich der Autor darüber beschwerte, dass gut gekleidete Frauen die Kriegsgefangenen mit Zigaretten und Lebensmitteln beschenkten. Geschehe dies aus „Gefühlen des Mitleids und der Mildthätigkeit“ heraus, sei ein solches Verhalten vielleicht noch nachzuvollziehen, konzedierte er. Aber ähnlich wie der Autor des Artikels über Bonn hegte auch er den Verdacht, dass es den Frauen unter anderem darum gehe, den Besuch bei den Kriegsgefangenen zu nutzen, um ihre Französischkenntnisse praktisch zur Anwendung zu bringen.

Der deutsch-französische Krieg, aus dem diese Quelle stammt, war der erste Krieg, bei dem beide kriegführenden Staaten die Genfer Konvention unterzeichnet hatten. In der deutschen Presse der Kriegsmonate wurden die Genfer Konvention und der Einsatz des Roten Kreuzes immer wieder als Anzeichen eines gewaltigen humanitären Fortschritts gefeiert. Eine Behandlung der Kriegsgefangenen gemäß der Genfer Konventionen wurde daher in der deutschen Öffentlichkeit als vorbildlich angesehen. Alles jedoch, was über das hinausging, was den Kriegsgefangenen – wie es in der Bonner Zeitung hieß – „von Rechts wegen gebührt“, wurde jedoch abgelehnt. Die Kriegsgefangenen sollten nicht mehr der Feindschaft ausgesetzt sein, mit der gegnerische Kombattanten auf dem Schlachtfeld bekämpft wurden. Aber Freundschaftsbekundungen sollten ihnen deshalb nicht zuteilwerden. Und damit wurde auch gerade das abgelehnt, was sich als Anzeichen einer Versöhnungsbereitschaft deuten lassen könnte: etwa, dass die Frauen Gespräch und Dialog mit den Kriegsgefangenen suchten.

In den beiden Quellen werden zwei unterschiedliche Bewertungen einer angenommenen besonderen weiblichen Versöhnungsbereitschaft vorgenommen. Dass Männer eher zum Konflikt, Frauen eher zu Friedfertigkeit und Versöhnlichkeit neigen würden, was man aus ihrer Mütterlichkeit herleitete, ist sicherlich für das 19. und frühe 20. Jahrhundert die vorherrschende Zuschreibung dieser Eigenschaften auf die Geschlechter. Aber es war nicht die einzige. Ein literarischer Text, der wenige Jahre nach dem Ersten Weltkrieg entstanden ist, steht beispielhaft für eine andere Sicht.

Unversöhnliche Frauen

„‚Ich weiß nicht, ob ich alle Franzosen hasse‘, sagte Eva und führte das klassische Beispiel der Litotes zu neuer Vollkommenheit: ‚Ich hasse Frankreich. Jeden Abend lass ich meine kleinen Kusinen das Gebet gegen Frankreich aufsagen, für dessen Verbreitung unsere Vereine sorgen.‘ / ‚Darf ich es hören?‘ fragte ich sie. ‚Ablässe kann man zu jeder Stunde erlangen.‘ / Sie begann: ‚Heilige Maria, Mutter Gottes, erlöse die Welt vom scheußlichen Volk der Franzosen. Du, die du voll der Gnaden bist und das Ohr des Herrn hast, verwandle Lourdes und die Stätten ihrer scheinheiligen Verehrung in Stätten der Katastrophe und des Untergangs. Du, die du den mordenden Medern, den schändlichen Karthagern deine Fürbitte versagt hast, lasse Jesus Christus, deinen Sohn, sie heimsuchen mit Pech und Schwefel. Bitte für uns arme Sünder, die wir aufs Neue zu den Waffen greifen, die Neger vom Rhein, die Annamiten vom Neckar, die Marokkaner von der Mosel zu vertreiben. Bitte für uns, die wir, der wunderbaren sizilianischen Vesper eingedenk, aufstehen, die Franzosen in ihren roten Hosen zu massakrieren, die schminkegetünchten Französinnen mit Brennnesseln zu peitschen und ihre Brut mit der Sippschaft der Serben und der schändlichen Rumänen in alle Winde zu zerstreuen. Bitte die heilige Katharina, ihre Häuser in Flammen aufgehen, die heilige Barbara ihre Minen explodieren zu lassen. Dass die hunderttausend als Reparation von uns gelieferten Rinder ihre Herden verderben. Dass die hunderttausend als Reparation von uns gelieferten Waggons sich in ihren Zügen zu schwarzen Reitern verwandeln. Amen…!‘ / ‚Bitte sehr! Es gibt in Bayern kein Kind aus gutem Hause, das des Abends, wenn der Mond durchs Fenster scheint, nicht auf seiner kleinen Bettvorlage niederkniete, um dieses Gebet zur Muttergottes zu sprechen.‘“ (Jean Giraudoux, Siegfried oder Die Zwei Leben des Jacques Forestier, Berlin 1962, Wiederauflage: Berlin, Suhrkamp, 1981.)

Indem der französische Schriftsteller Jean Giraudoux in seinem Roman „Siegfried oder Die zwei Leben des Jacques Forestier“ eine der Protagonistinnen mit ihren Cousinen allabendlich ein Hassgebet auf Frankreich anstimmen ließ, griff auch er ein Rollenbild auf, das die Rolle der Frauen vor allem durch ihre Mütterlichkeit bestimmt sah. In seinen Augen konnten Frauen aufgrund ihrer mütterlichen Aufgaben auch Nationalhass und Unversöhnlichkeit verschärfen. Da es zum Rollenbild gehörte, dass Frauen für die Erziehung der Kinder zuständig seien, galten sie auch als Kulturträgerinnen: Denn sie sollten dem Nachwuchs die kulturellen Werte der Nation beibringen. Das konnte das Einüben nationaler Feindschaft miteinschließen.

Die Vorstellung, dass es eine geschlechtsspezifische weibliche Unversöhnlichkeit gebe, war weniger verbreitet als diejenige einer spezifisch weiblichen Versöhnlichkeit. Aber es gab sie auch. Diese Vorstellung konnte noch in anderer Weise als im gerade gehörten Romanausschnitt wieder einmal mit der Mutterrolle begründet werden: Gedacht wurde hier an den Hass von Müttern, die ihre Kinder im Krieg verloren hatten.

Dass Frauen statt Versöhnlichkeit Hass zeigen sollten, konnte in der Publizistik des ausgehenden 19. und der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts schließlich noch aus einer anderen Art der Opferrolle heraus gefordert werden: Und zwar ist neben der überaus wirkmächtigen Rollenvorstellung, dass Krieg und Konflikt die Domäne der Männer seien, die Problematik sexualisierter Gewalt, der mehrheitlich Frauen zum Opfer fallen, der zweite wichtige Aspekt, der nicht nur Kriegen sondern auch Nachkriegszeiten, anderen Postkonfliktsituationen und Versöhnungsprozessen eine geschlechterspezifische Bedeutung verleiht. Im 19. und frühen 20. Jahrhundert war sexualisierte Gewalt ein Tabuthema und oftmals wurde sie daher nur angedeutet. Eine solche Andeutungen finden wir auch dem Hassgebet der Eva im Roman von Giraudoux: Sie begründet den Hass auf die Franzosen mit ihrem Einsatz von afrikanischen Kolonialsoldaten in der Besatzungsarmee. Zeitgenössisch galten diese Soldaten als besonders grausam, aber vor allem sagte man ihnen nach, deutsche Frauen zu vergewaltigen.

Frauen für den Frieden

„Jeder Mensch, ob Mann oder Frau, der wirklich Pazifist ist, wird nicht nur den Krieg an sich verurteilen, sondern er muss das heute alles vernichtende männliche Prinzip, welches durch Gewalt die Konflikte im Leben der Völker und Menschen lösen will, bekämpfen und gewillt sein, es durch das schaffende, aufbauende weibliche Prinzip der Hilfsbereitschaft zu ersetzen. Dieses weibliche Prinzip ist vielen, besonders hochstehenden Männern eigen, Frauen aber ist es ursprünglicher Instinkt, vielen allerdings abgewöhnt durch die innerliche Wesensversklavung infolge Annahme der männlichen Weltauffassung. Von dieser Versklavung befreit – und wir sind in allen Staaten auf dem besten Wege dahin -, wird Frauenart sich voll ausleben können und für die Förderung des Pazifismus eine unerschöpfliche Quelle sein. Mag diese Quelle noch häufig durch äußere Schwierigkeiten gehemmt werden, sie wird sich doch immer wieder ihren Lauf bahnen. Vergessen wir niemals bei der Beurteilung der Dinge, dass grundlegende Änderungen im Leben der Völker sich nicht von heute auf morgen vollziehen, sondern im Wandel der Zeiten. Soll der Pazifismus in Zukunft siegen, dann geschieht es nur, wenn das aufbauende weibliche Prinzip zum herrschenden wird, im Verkehr der Menschen und im Zusammenleben der Völker.“  (Lida Gustava Heymann, Weiblicher Pazifismus, 1917, bereits zu Beginn zitierte Quelle.)

Lida Gustava Heymann war Aktivistin im radikalen Zweig der bürgerlichen Frauenbewegung. Sie gründete 1902 gemeinsam mit der gleichgesinnten Anita Augspurg den Deutschen Verein für Frauenstimmrecht und vertrat im Ersten Weltkrieg und danach offen pazifistische Positionen. Diese beiden Aspekte – Frauenwahlrecht und Pazifismus – denkt sie in dem Text von 1917 bereits zusammen: Pazifistische Standpunkte wurden aus Überzeugung (im Sinne einer natürlichen Erweiterung der Mutterrolle) in das Ziel der rechtlichen Gleichstellung integriert. Daraus konnte sich ein feministischer Pazifismus oder pazifistischer Feminismus entwickeln: als Kombination von pazifistischen Sichtweisen auf Machtkonstellationen und -beziehungen inklusive gewaltsamer militärischer Folgen zwischen Nationen auf der einen Seite und feministischen Auffassungen zur Unterdrückung von Frauen in der zeitgenössischen Gesellschaft auf der anderen; das Selbstbestimmungsrecht von Frauen und friedliche Möglichkeiten der Konfliktlösung wurden also zusammengedacht.

Wie es in ihrem Text mehrfach anklingt, legte Heymann dem weiblichen Pazifismus eine angenommene Wesensungleichheit von Männern und Frauen zugrunde. Pazifismus und Feminismus gingen dabei nicht automatisch Hand in Hand: Die Bürgerliche Frauenbewegung zeigte im Ersten Weltkrieg größtenteils eine ablehnende Haltung gegenüber Pazifismus, er wurde als unsolidarisch wahrgenommen. Die Frauenfriedensbewegung wurde daher vor allem vom radikalen Teil der bürgerlichen Frauenbewegung getragen, in der Heymann mit zu den prominentesten Vertreterinnen zählte. Laut Annika Wilmers (Pazifismus in der internationalen Frauenbewegung 1914 – 1920, Essen, Klartext, 2008)  erklärt sich der Widerspruch friedfertiges Wesen der Frauen vs. Kriegsbefürwortung unter anderem durch die zeitgenössischen Definitionen von Krieg und Pazifismus. Beides wurde aus dem Blickwinkel der Verteidigung erklärt bzw. gerechtfertigt: Der Erste Weltkrieg wurde als Verteidigungskrieg gesehen, auch von deutschen Frauen im Sinne der Bedrohung der deutschen Nation (und damit verklärt), während Pazifismus relativ weit gefasst wurde, indem Gewalt im Fall der Selbstverteidigung toleriert war. Eine Begründung Heymann gleichgesinnter Frauen, wie die Kriegsbegeisterung und -unterstützung 1914/15 auch von den Geschlechtsgenossinnen getragen werden konnte, war, es wäre ihnen von einem von Männern geprägten Staat aufoktroyiert worden. Dies lässt sich auch anhand Heymanns Argumentation zu einem „männlichen Prinzip“ im Text nachvollziehen.

Als Wende begreift Heymann den erwähnten Internationalen Frauenkongress in Den Haag 1915 mit über 1000 Teilnehmerinnen aus zwölf kriegsführenden wie neutralen Ländern, an dem sich auch deutsche Frauen (unter anderem Heymann selbst) beteiligten. Eines der Ergebnisse des Kongresses war ein Manifest, das als wichtigste Punkte den Friedensschluss auf Basis des Selbstbestimmungsrechts der Völker forderte, das Frauenwahlrecht als Basis für eine friedliche Co-Existenz der Nationen und ein Schiedsgericht auf internationaler Ebene, um künftige Kriege zu verhindern. Als weitere Beschlüsse wurden unter anderem weltweite Abrüstung, Freihandel, Änderungen in Inhalten von Bildung und Erziehung und Mitspracherecht von Frauen bei Friedensverhandlungen festgehalten.

Im Anschluss an den Kongress wurden zwei Delegationen von Frauen aus hauptsächlich neutralen Staaten gebildet, die – häufig unter widrigsten Bedingungen – durch ein kriegsgebeuteltes Europa und nach Washington reisten, um Regierungsvertretern kriegsführender sowie neutraler Nationen das Manifest zu übergeben und sie von den Kongress-Resolutionen zu überzeugen. Nach Wilmers ging es den Frauen dabei weniger um eine konkrete Ergebniserwartung, als darum, ihren Standpunkt deutlich zu machen.

Eine weitere Folge des Frauenkongresses war die Gründung eines internationalen Komitees für dauernden Frieden mit Sitz in Den Haag, in dem sich Heymann stark engagierte. Dieses wurde 1919 umbenannt in Internationale Frauenliga für Frieden und Freiheit. Heymann war Mitglied des deutschen nationalen Frauenausschusses der Liga. In der Weimarer Republik war jene Liga die einzige pazifistische Frauenorganisation mit ca. 2000 Mitgliedern um 1928, verteilt über 80 Ortsgruppen. Sie hatte zudem ihr eigenes Organ, die Zeitschrift „Die Frau im Staat“ mit Heymann als einer der Herausgeberinnen.

Nach dem Ersten Weltkrieg fand die Frauenfriedensbewegung allgemein verstärkten Zulauf und konnte sich mehr Gehör verschaffen, in ihren Augen auch unter der Perspektive, wohin eine männergeleitete Gesellschaft geführt hatte. Der Frauenfriedensbewegung fehlte es jedoch an Geschlossenheit: es gab die Lager der bürgerlichen und sozialistischen Pazifistinnen, es bestand aber auch Uneinigkeit in dem grundsätzlichen Punkt, ob die Friedensfrage als Geschlechterfrage zu betrachten sei. Für Lida Gustava Heymann lautete die Antwort Ja, ebenso wie für Virginia Woolf 20 Jahre später.

Friedensstiftende Indifferenz

„Aber das, werden Sie sagen, kann nur bedeuten, falls es überhaupt etwas bedeutet, dass Sie, die Töchter gebildeter Männer, die uns ihre konkrete Hilfe versprochen haben, sich weigern, unserer Gesellschaft beizutreten, um eine eigene Gesellschaft zu gründen. Und was ist das für eine Gesellschaft, die Sie gründen wollen; außerhalb der unseren und doch in Kooperation mit ihr, damit wir zusammen für unsere gemeinsamen Ziele arbeiten können? Das ist eine Frage, die zu stellen Sie jedes Recht haben, und die wir versuchen müssen, zu beantworten, um unsere Weigerung, das Formular zu unterschreiben, zu rechtfertigen. Skizzieren wir also rasch in groben Zügen die Gesellschaft, die die Töchter gebildeter Männer gründen und der sie beitreten könnten, außerhalb der Ihren und doch in Kooperation mit ihr. (…) Wenn sie einen Namen haben müsste, könnte sie die Gesellschaft der Außenseiterinnen heißen (…) Die Gesellschaft würde aus den Töchtern gebildeter Männer bestehen, die für Freiheit, Gleichheit und Frieden in ihrer eigenen Klasse arbeiten – wie könnten sie auch in einer anderen arbeiten? – und gemäß ihren eigenen Methoden. Ihre erste Pflicht, an die sie sich nicht mit einem Eid binden würden, denn Eide und Zeremonien haben nichts zu suchen in einer Gesellschaft, die vor allem anonym und flexibel sein muss, wäre die, nicht mit Waffen zu kämpfen. Das ist für sie leicht zu befolgen, denn wie uns die Zeitungen melden, hat ‚der Army Council nicht die Absicht, ein Frauenkorps zu rekrutieren‘, Das wird vom Land sichergestellt. Als Nächstes würden sie sich im Falle eines Krieges weigern, Munition herzustellen oder Verwundete zu versorgen. Da diese Tätigkeiten im letzten Krieg hauptsächlich von den Töchtern arbeitender Männer ausgeführt wurden, wäre der Druck auf die Töchter gebildeter Männer auch hier nur gering, wenn auch sicherlich unangenehm. Die nächste Aufgabe, zu der sie sich verpflichten, ist hingegen von beträchtlicher Schwierigkeit und verlangt nicht nur Entschlossenheit und Mut, sondern auch die besonderen Kenntnisse der Tochter des gebildeten Mannes. Die Aufgabe besteht, kurz gesagt, darin, ihre Brüder weder zum Kämpfen zu animieren noch sie davon abzubringen, sondern eine Haltung vollkommener Indifferenz an den Tag zu legen. (…) Da es eine Tatsache ist, dass sie, die Schwester, nicht verstehen kann, welcher Instinkt ihn, den Bruder, antreibt, welchen Ruhm, welche männliche Befriedigung ihm das Kämpfen verschafft und welches Interesse es bedient –‚ ohne Krieg gäbe es kein Ventil mehr für die männlichen Eigenschaften, die sich im Kämpfen bildeten‘ –, da das Kämpfen also eine geschlechtsspezifische Eigenart ist, die sie nicht teilen kann, das Gegenstück zum Mutterinstinkt, wie manche behaupten, den er nicht teilen kann, ist es ein Instinkt, den sie nicht beurteilen kann. Die Außenseiterin muss ihm also die Freiheit lassen, mit diesem Instinkt selbst klarzukommen, denn die Meinungsfreiheit muss respektiert werden, vor allem wenn sie auf einem Instinkt beruht, der ihr so fremd ist, wie nach Jahrhunderten der Tradition und Erziehung nur möglich. Auf diesem grundsätzlichen und instinktiven Unterschied sollte die Indifferenz beruhen. Aber die Außenseiterin wird es sich zur Pflicht machen, ihre Indifferenz nicht nur auf Instinkte zu gründen, sondern auf Vernunft. Wenn er Folgendes sagt, was er, wie die Geschichte zeigt, schon oft gesagt hat und wieder sagen könnte: ‚Ich kämpfe, um unser Land zu beschützen‘, und damit ihre patriotischen Gefühle zu wecken versucht, wird sie sich fragen: ‚Was bedeutet ‚unser Land‘ für mich, die Außenseiterin?‘ Um sich darüber klar zu werden, wird sie untersuchen, was Patriotismus in ihrem Fall bedeutet. Sie wird sich über die Position ihres eigenen Geschlechts und ihrer Klasse in der Vergangenheit informieren. (…) Sie wird feststellen, dass sie keinen guten Grund hat, ihren Bruder zu bitten, in ihrem Namen darum zu kämpfen, ‚unser Land‘ zu schützen. ‚Unser Land‘, wird sie sagen, ‚hat mich im Laufe seiner Geschichte größtenteils als Sklave behandelt; es hat mir eine Ausbildung verweigert und jede Teilhabe an seinen Besitztümern. ‚(…) Wenn du also trotzdem darauf bestehst, zu kämpfen, um mich oder ‘unser Land‘ zu schützen, sollte zwischen uns nüchtern und rational Klarheit darüber herrschen, dass du kämpfst, um einen geschlechtsspezifischen Instinkt zu befriedigen, den ich nicht teilen kann, um dir Vorteile zu verschaffen, an denen ich keinen Anteil habe, noch haben werde, und du kämpfst ganz sicher nicht, um meine Instinkte zu befriedigen oder mich oder mein Land zu schützen. Denn, wird die Außenseiterin sagen, ‚als Frau habe ich kein Land. Als Frau will ich kein Land haben. Als Frau ist mein Land die ganze Welt.‘(…)

So wird ihre ‚Indifferenz‘ beschaffen sein, und aus dieser Indifferenz müssen sich bestimmte Handlungen ergeben. Sie wird sich verpflichten, nicht an patriotischen Demonstrationen teilzunehmen, keine Form nationaler Selbstbeweihräucherung zu billigen, nie zur Gruppe jener zu gehören, die Kriege Beifall klatschend befürworten, sich von Militäraufmärschen, Turnieren, Paraden, Ordensverleihungen und all den Zeremonien fernzuhalten, die den Wunsch anheizen, ‚unsere‘ Zivilisation oder ‚unsere‘ Überlegenheit anderen Völkern aufzuzwingen. Auch die Psychologie des Privatlebens rechtfertigt die Überzeugung, dass die so verstandene Indifferenz der Töchter gebildeter Männer erheblich dazu beitragen würde, Kriege zu verhindern. Denn die Psychologie scheint zu zeigen, dass es den Menschen viel schwerer fällt, aktiv zu werden, wenn die anderen dem gleichgültig gegenüberstehen und ihnen volle Handlungsfreiheit gewähren, als wenn ihr Handeln im Zentrum erregter Emotionen steht. Der kleine Junge stolziert trompetend draußen am Fenster vorbei: Bitte ihn aufzuhören, und er macht weiter; sage nichts, und er hört auf. Dass die Töchter gebildeter Männer ihren Brüdern weder die weiße Feder der Feigheit noch die rote Feder des Mutes überreichen, sondern überhaupt keine Feder, dass sie die leuchtenden Augen, die Einfluss ausstrahlen, schließen oder auf etwas anderes richten, sobald von Krieg die Rede ist – das ist die Aufgabe, die Außenseiterinnen in Friedenszeiten einüben müssen, ehe die Drohung des Todes der Vernunft alle Macht nimmt.

So lauten also einige der Methoden, mit denen die Gesellschaft, die anonyme und geheime Gesellschaft der Außenseiterinnen, Ihnen, Sir, helfen würde, Krieg zu verhindern und Frieden zu sichern.“ (Virigina Woolf, Vom Verachtetwerden oder Drei Guineen, aus dem Englischen und mit einem Nachwort von Antje Rávik Strubel, Zürich, Kampa Verlag, 2024)

Der Textauszug stammt aus dem politischen Essay „Drei Guineen“ der englischen Autorin Virginia Woolf, der kurz vor Beginn des Zweiten Weltkriegs versucht zu beantworten, wie Krieg verhindert werden kann. Er ist in Briefform verfasst als Antwort auf einen Brief an die Autorin mit eben dieser Frage von einem Bekannten, der anonym bleibt. Woolf wird von dem Adressaten in diesem letzten Kapitel gefragt, ob sie „einer bestimmten Gesellschaft“ (hier im Sinne von Verein) beitreten möge, die sich dafür einsetzt, Krieg zu verhindern, und ob sie diese Gesellschaft mit einer Spende unterstützen möge. Woolf hält es für besser, der Gesellschaft nicht beizutreten, da Frauen sich in alten Strukturen wiederfinden würden. Sie schlägt stattdessen vor, eine neue Gesellschaft mit „Töchtern gebildeter Männer“ zu gründen, denen Hochschulbildung und Berufsleben weitgehend verschlossen blieben, auch nachdem es Frauen gesetzlich erlaubt war, einen Beruf auszuüben, daher die Rede von der „Außenseiterin“. Woolf schildert Methoden, um Krieg zu verhindern, in dieser Außenseiter-Gesellschaft auf Basis der rechtlichen und gesellschaftlichen Stellung der Frauen. Die Indifferenz, die sie so betont, steht für die Form eines „stillen“/passiven Pazifismus, der die Militarisierung der Gesellschaft unterläuft und die sich auch heute noch anwenden lassen, von allen Mitgliedern der Gesellschaft.

Die Geschlechterzuschreibungen ähneln denen Heymanns, auch wenn Woolf eher davon ausgeht, dass diese Zuschreibungen nicht angeboren, sondern anerzogen, also durch soziale Prägung entstanden, sind. Im Text findet sich beispielsweise der Satz: „der Army Council (hat) nicht die Absicht, ein Frauenkorps zu rekrutieren“. Im englischen Original ist dieser Satz mit einer Fußnote versehen, aus der ersichtlich wird, dass Woolf diesen Satz leicht abgeändert aus einem Artikel in der Times vom 22. Oktober 1937 entnommen hat. Dazu schreibt sie: ‚Das ist der Hauptunterschied zwischen den Geschlechtern. Pazifismus wird Frauen aufgezwungen. Männer haben nach wie vor die freie Wahl.‘ (Übersetzung VF)

Woolf sieht die Wurzel dafür, dass Krieg entstehen kann in der zutiefst patriarchalen Gesellschaft ihrer Zeit. Sie stellt in diesem Essay heraus, inwiefern die Bereitschaft, Krieg zu unterstützen, mit der Rolle und Macht von Männern in der Gesellschaft verbunden ist – auch in der Zivilgesellschaft durch Konkurrenzdenken, vergleichen, besser sein wollen. Dem entgegen stellt sie die (zeitgenössisch natürlich ungleich geringere) politische Handlungsfähigkeit von Frauen und wie diese sich im Rahmen der damaligen Möglichkeiten für die Verhinderung von Krieg einsetzen konnten: Über Bildung, Arbeit und Verdienen des eigenen Lebensunterhalts konnte die finanzielle Unabhängigkeit von Männern erreicht werden, damit Frauen ihrer eigenen, hier: friedenstiftenden, Agenda nachgehen konnten.

Die Rezeption des Essays war zu Woolfs Lebzeiten gemischt. Kritik kam auch von engen Freunden und Freundinnen aus dem Bloomsbury-Kreis. Es erschien einigen ihrer Zeitgenossen und Zeitgenossinnen unangemessen, das Thema eines drohenden Kriegs in Europa mit dem Aspekt der Frauenrechte zusammenzudenken. Heute wissen wir, dass sie ihrer Zeit weit voraus war. Wie die Übersetzerin der neuesten deutschen Ausgabe von 2024, Antje Rávik Strubel, in ihrem Nachwort treffend schreibt, zeigt Virginia Woolf in diesem Text Geschlecht als gesellschaftliche Kategorie, die Ausschlussmechanismen provoziert und auf Konkurrenz und Rivalität ausgelegt ist, mit Krieg als letztem Resultat.

Gibt es ein Recht auf „Unversöhnlichkeit“?

Die Geschichte der europäischen Versöhnung, die für die Zeit nach 1945 gefeiert wird, wird von männlichen Akteuren dominiert, ebenso wie es für diejenige der Friedensschlüsse gilt. In der frühen Nachkriegszeit war die Welt der Politik und insbesondere der Außenpolitik eine männliche Sphäre, und das galt auch für das Feld des Friedens und der Versöhnung. Doch der exklusive Blick auf die politischen Eliten lässt leicht übersehen, dass den Versöhnungsgesten von Regierenden in der Regel zivilgesellschaftliche Versöhnungsinitiativen vorausgegangen waren. Ohne das zivilgesellschaftliche Engagement für die europäische Versöhnung hätte die politische Wiederannäherung der ehemaligen Kriegsgegner wohl auch kaum Glaubwürdigkeit erlangen können.

Im Rahmen dieser zivilgesellschaftlichen Versöhnungsbemühungen hatten Frauen ihren festen Platz. Allerdings sind sie im öffentlichen Gedächtnis kaum präsent: Von der Mitinitiatorin der katholischen Organisation Pax Christi, Marie-Marthe Dortel-Claudot, beispielsweise lässt sich nur ein einziges Porträtfoto im Internet finden. Stattdessen bestimmen prominente Bildikonen von Konrad Adenauer und Charles de Gaulle, über Willy Brandt bis hin zu Helmut Kohl und François Mitterand die Erinnerungskultur.

In gewisser Hinsicht könnte man sagen, dies sei der Preis dafür, dass sich Frauen bei einigen Versöhnungsinitiativen gerade deshalb eine ganz besondere Handlungsfähigkeit aneignen konnten, weil sie eher im Verborgenen agierten. Das grelle Rampenlicht der öffentlichen Aufmerksamkeit kann Versöhnungsinitiativen ins Scheitern führen. Historische Studien zum Irlandkonflikt oder zum Nahost-Konflikt Religious Women and the Northern Ireland TroublesRejecting the Cycle of Violence, When Women Say No to War, Israel-Palestine 1987-2013haben offengelegt, dass Frauen mit wenig beachteten Grassroot-Aktivitäten für Verständigung wirken konnten – und zwar auch in Situationen, in denen sie auf unüberwindbare Hürden gestoßen wären, wenn sie eine größere Bekanntheit erlangt hätten.

Wie es für die frühe Frauenfriedensbewegung der Fall war, berufen sich heute noch Frauen in Versöhnungsprozessen gern auf ihre Rolle als Mütter. Hier lebt eine Geschlechterzuschreibung fort, die auf einer langen Tradition basiert, beispielsweise die Mütter von Srebenica. Noch in einem anderen Kontext zieht sich die Vorstellung, dass Versöhnlichkeit zum Wesen der Frauen gehöre, bis in die Gegenwart hinein. Versöhnung wird seit 1945 international oft als idealer Weg der Konfliktbewältigung beschworen. Dies kann auch dazu führen, dass Täter von Opfern Versöhnung einfordern. Solche Forderungen sind mitunter speziell an Frauen adressiert. Auch dies hat Frauen dazu geführt, zivilgesellschaftlich aktiv zu werden und öffentlich Protest zu bekunden. Im französischen Oradour-sur-Glane, dem Schauplatz eines abscheulichen Massakers durch eine SS-Division, in Ruanda oder in Srebrenica haben Frauen, die ihre Kinder und Ehepartner verloren haben oder selbst sexuell misshandelt wurden, auf das „Recht auf Unversöhnlichkeit“ (Andrea Erkenbrecher, A Right to Irreconciliability?, in: Birgit Schwelling, Hg., Reconciliation, Civil society and the Politics of Memory, Bielefeld, transcript, 2012) gepocht und darauf bestanden, dass Versöhnung nicht an die Stelle von Gerechtigkeit treten dürfe.

Victoria Fischer und Christine G. Krüger, Universität Bonn

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im April 2025. Der Text folgt einem Vortrag vom 18. Februar 2025 im Stadttheater Bonn-Bad Godesberg im Rahmen der vom Bonner Zentrum für Versöhnungsforschung gemeinsam mit dem Bonner Stadttheater organisierten Gesprächsreihe „Versöhnung – eine Utopie?“ Internetlinks zuletzt am 15. April 2025. Titelbild: Hans Peter Schaefer, aus der Serie „Deciphering Photographs.)

Identitärer Frieden

Realitätsverluste in der deutschen Friedensbewegung

„Ein paar Meter weiter steht ein Mann Ende dreißig in einem Hoodie. Er ist Mitglied der Deutschen Friedensgesellschaft – Vereinigte Kriegsdienstgegnerinnen (DFG-VK), einer antimilitaristischen Gruppe, die sich allerdings von der Friedensdemo distanziert, unter anderem, weil jede Kritik an Russland fehlt. Er ist hier, um die aus seiner Sicht schlimmsten Transparente zu fotografieren. ‚Plakatkritik‘ nennt er das. Er kommt, sagt er, aus dem Osten. Sein Vater sei wegen Kriegsdienstverweigerung im Gefängnis gelandet. Jetzt schaut er bitter auf die Transparente vor ihm. ‚Frieden‘, sagt er, ‚geht halt nicht ohne Antifaschismus.‘ Aber es sei selbst innerhalb der DFG-VK schwer, gegen die alten, vor allem westdeutschen Friedensanhänger und ihre Feindbilder von Nato und USA durchzukommen.“ (Christian Bangel, Buhen für den Frieden, in: Die ZEIT, 3. Oktober 2024.)

Ob es überhaupt noch eine deutsche „Friedensbewegung“ gibt, ließe sich kontrovers diskutieren. Über die „Ostermärsche“ wird sogar in der Tagesschau regelmäßig berichtet, auch wenn diese Kundgebungen eher Familientreffen ähneln mögen. Es treffen sich Menschen, die sich differenziert mit den bewaffneten Konflikten dieser Welt auseinandersetzen, mit ergrauten Veteranen, die seit 40 oder 50 Jahren dasselbe alte Schild mit der Forderung vor sich hertragen, Deutschland möge die NATO verlassen.

Und dann gibt es diejenigen, die nicht in der „Friedensbewegung“ sozialisiert wurden, aber die Gelegenheit des Kriegs um die Ukraine ergriffen haben, sich selbst zu promoten, bei Demonstrationen, in Talkshows, in den sozialen Medien. Katja Berlin witzelte in ihrer ZEIT-Kolumne „Torten der Wahrheit“, Frauen über 50 seien im Fernsehen als „verlassene Ehefrau“, „verbitterte Kommissarin“, „liebende Großmutter“ (jeweils etwa zu 10 Prozent) oder als „Sahra Wagenknecht“ (etwa zu 70 Prozent) zu sehen. Die deutsche „Friedensbewegung“ ist zu einer Gruppierung im Interesse einer Politikerin mutiert, die es geschafft hat, eine Partei mit ihrem Namen zu gründen und auf Plakaten den Eindruck zu erwecken, als wäre sie das einzige relevante Mitglied. Was sie wahrscheinlich auch selbst glaubt (In der FAZ sprach Berthold Kohler von „Egopazifismus“.) Der gefühlte Zuspruch ist jedoch erheblich höher als der reale. Selbst wenn man die von den Veranstaltern behauptete Zahl von 30.000 Teilnehmenden der Berliner Demonstration vom 3. Oktober 2024 glauben möchte, war die Beteiligung deutlich niedriger als bei den legendären Hofgarten-Demonstrationen 1981 bis 1983 gegen die Stationierung der US-Pershing-Raketen, an denen jeweils rund 300.000 Menschen teilnahmen, oder bei den Demonstrationen gegen den Vietnamkrieg Ende der 1960er Jahre.

Hartnäckig antiamerikanisch und antiwestlich

Interesse an Bündnissen mit Friedensbewegten in anderen Ländern gab es unter den Demonstrierenden eher nicht. Es war eine rein deutsche Veranstaltung. Ukraine, Polen, Estland, Lettland, Litauen, Israel? Kein Interesse. Schon gar nicht an Solidarität mit Russ:innen, die sich gegen Putins Krieg aussprechen und sich, wenn sie sich noch in Russland befinden, sehr schnell in einem Gefängnis oder einem Straflager wiederfinden. In Russland wirkt die ständige Beschallung der Bevölkerung mit der Putin’schen Behauptung von der „Spezialoperation“, die gar kein Krieg wäre, sondern nur der „Entnazifizierung der Ukraine“ diene. Auch diese Verdrehung aller Tatsachen schien die am 3. Oktober Versammelten nicht zu interessieren. Angeprangert wurden ausschließlich Waffenlieferungen an die Ukraine. Nach wie vor auch von deutschen Firmen gelieferte Waffen und Waffenbauteile an Russland (siehe dazu eine Correctiv-Recherche, weitere Correctiv-Recherchen zu Thema in: Markus Bensmann / David Schraven, Europas Brandstifter: Putins Krieg gegen den Westen, Correctiv, 2024). wurden ebenso wenig erwähnt wie die iranischen und nordkoreanischen Lieferungen an Russland. Und was ist mit den angekündigten nordkoreanischen Soldaten zur Unterstützung Russlands? Die Rede ist von etwa 12.000. Kein Thema waren die bewaffneten Konflikte und Kriege in Myanmar, im Sudan (zurzeit der Konflikt mit der höchsten Zahl an ermordeten Menschen weltweit), in Syrien, in den kurdischen Gebieten, in Kaschmir. Die Liste ließe sich fortsetzen.

Vor allem aber ist die Frage berechtigt, warum sich die Demonstration nicht gegen Putins Russland richtete, sondern gegen die Unterstützung der Ukraine. Russland hat bereits 2014 das Völkerrecht verletzt, die Krim und Teile des Donbass besetzt, Deutschland hingegen unterstützte weiterhin zumindest mittelbar Russland, indem es gegen den Widerstand aus USA und EU an Nord Stream 2 festhielt, billiges russisches Gas importierte und keine einzige Beschränkung des Exports von Gütern erließ, die auch zur Produktion von Waffen genutzt werden konnten („dual use“). Dies änderte sich erst – zunächst halbherzig, dann dennoch weitgehend konsequent – nach dem 24. Februar 2022 im Rahmen der von Bundeskanzler Olaf Scholz ausgerufenen „Zeitenwende“.

Das passte vielen Friedensbewegten alter Schule und anderen Putin freundlich gesonnenen Menschen nicht. Immer wieder waren Stimmen zu hören, die Ukraine wäre korrupt und verdiene keine Unterstützung. Korruption in der Ukraine ist durchaus ein ernst zu nehmendes Thema. Aber inzwischen gibt es zahlreiche Maßnahmen, mit denen die Ukraine Korruption bekämpft und versucht, den EU-Kriterien zu entsprechen, doch hält sich nach wie vor ein verächtlicher Blick auf eine vor- beziehungsweise undemokratische Ukraine. Eigentlich hätte man auch auf den Gedanken kommen können, dass es sich beim Wechselspiel zwischen pro-russischen und pro-europäischen Kräften in der Ukraine um Kämpfe handelt, wie er sich auch in anderen Ländern in Umbruchsphasen auf dem Weg zu einer Demokratie zeigt. Putin hingegen war vor allem daran gelegen, diese Bemühungen der Ukraine zu torpedieren, im wahrsten Sinne des Wortes, weil sie letztlich – zumindest empfand er das wohl so – auch seine Herrschaft gefährden könnten. Und manche unter den Friedensbewegten scheinen mehr daran interessiert zu sein, mit ihrer Beziehungspflege zu Putin und seinen Proxys – zum Beispiel nach Recherchen von Correctiv und der ZEIT in Serbien oder in Aserbeidschan – die politische und wirtschaftliche Unterstützung der Ukraine in Deutschland zu torpedieren.

Gesine Dornblüth und Thomas Franke belegen in ihrem Buch „Putins Gift“ (Freiburg, Herder, 2024), wie Putin in Armenien, Moldawien und in Georgien vorgeht, um Demokratie-Bewegungen und eine Annäherung an die EU zu delegitimieren. Das funktioniert ganz einfach, mit Einfuhrbeschränkungen für armenische Aprikosen oder moldawischen und georgischen Weit, die auf einmal von Ungeziefer befallen sein sollen. Die Bilder gleichen sich, auch im Hinblick auf die militärischen Interventionen beziehungsweise im Bruch der Unterstützungsversprechen für Armenien. Putin lieferte Armenien Aserbeidschan aus. Gegenüber Deutschland hatte er Ähnliches mit dem Stopp der Gas-Lieferungen durch Nord Stream I versucht, aber offenbar nicht damit gerechnet, dass die Bundesregierung verlässliche Wege fand, die Energieversorgung in Deutschland auf anderen Wegen zu sichern. Es versteht sich, dass billiges russisches Gas in Deutschland heute zu den Wahlversprechen von AfD und BSW gehört, die sich gegen jede weitere Unterstützung der Ukraine aussprechen und letztlich deren bedingungslose Kapitulation betreiben.

In Deutschland sind neue Querfronten entstanden. Volker Weiß beschrieb in einem Gastbeitrag für die Süddeutsche Zeitung mit dem Titel „Treffen sich drei Antisemiten“, wie sich „Antiimperialisten, Islamisten und Impfgegner“ verbünden und damit das Spiel der Rechten einschließlich der AfD erleichtern, die ohnehin schon ihre Sympathien für Putins Russland, sein Eurasien-Projekt sowie Xis China kaum verbergen wollen. Lucas Brang konkretisierte die ideologischen Grundlagen dieser Querfront in einem Essay über „Die neue Rechte in China“ (in: Blätter für deutsche und internationale Politik, Oktober 2024). Er stellte fest, „dass wir es weniger mit einer homogenen neurechten Phalanx zu haben als mit einer Vielzahl nationaler Querfronten, die Ideen der Multipolarität, des Antiamerikanismus und der Globalisierungsskepsis aufsaugen, zugleich aber in sich fragmentiert bleiben.“

Der gemeinsame Feind ist der „Westen“ mit seiner Führungsmacht „USA“. Hier treffen sich Aleksandr Dugin, Putin, Donald Trump und Maximilian Krah. Das große Vorbild: Carl Schmitt. Krah veröffentlicht regelmäßig in chinesischen Medien und trifft dort chinesische Gleichgesinnte. Sahra Wagenknecht befeuert dieses Spiel, auch wenn sie immer wieder erklärt, dass sie mit der AfD nichts zu tun haben wolle. Gegenüber den Opfern der russländischen Invasion, der Massaker in Butscha und Irpin herrscht eine erschreckende Empathiesperre, ein Begriff, den die Erziehungs- und Politikwissenschaftlerin Meltem Kulaçatan angesichts des Massakers der Hamas vom 7. Oktober 2023 in die Debatte einbrachte, der aber auch hier passt.

Die drei deutschen Ministerpräsidenten, die sich – aus bekannt durchsichtigen Gründen – für „eine aktivere diplomatische Rolle Deutschlands“ aussprachen, teilen diese Ansichten mit Sicherheit nicht. Bei der Verleihung des Robert-Blum-Preises für Demokratie an Maia Sandu, die Präsidentin der Republik Moldau, durch die Stadt Leipzig sagte Michael Kretschmer: „Wir werden auf diesem Kontinent nur in Frieden leben können, auch in Sicherheit, wenn wir uns so stark machen, dass wir auch mit so einem gefährlichen Nachbarn wie Russland leben können.“ (zitiert nach: Dornblüth und Franke

Die am 3. Oktober teilnehmenden Sozialdemokrat:innen warben dafür, sich als Teil der Friedensbewegung verstehen zu dürfen. Ralf Stegner, der nun wirklich nicht zu den Freunden der von Boris Pistorius vertretenen Politik gehört, wurde niedergebrüllt, als er das Selbstverteidigungsrecht der Ukraine hervorhob und sagte: „Wir erleben in der Ukraine einen russischen Angriffskrieg, der jeden Tag Tod und Zerstörung bringt.“ Ähnlich ergeht es immer wieder denjenigen, die sich gegen Hamas, Hisbollah und Iran positionieren. Täter-Opfer-Umkehr nach bekanntem Muster.

Der alte, uralte Anti-Amerikanismus feiert sich. Christian Bangel referiert die Ansichten einer Teilnehmerin der Wagenknecht-Demonstration vom 3. Oktober 2024: „Und Putin? Vor dem habe sie jetzt keine Angst. Sie habe sich neulich seine Rede zur Lage der Nation angeschaut, der wolle ja auch das, was deutsche Politiker wollten: Infrastruktur, Bildung.“ Ein anderer Teilnehmer: „Auf die Frage, ob er Angst vor Putin hat, reagiert er entgeistert: ‚Wieso sollte ich Angst vor dem haben? Haben Sie nicht Angst, unter der Fuchtel der USA zu leben?‘“ Wie würden die beiden antworten, wenn man sie fragte, ob sie die familien- und frauenpolitischen Vorstellungen Putins und seiner Proxys teilten? Und welche „Bildung“ fördert Putin? Alles nachlesbar, beispielsweise in „Putins Krieg gegen die Frauen“ von Sofi Oksanen (Köln, Kiepenheuer & Witsch, 2023) und in „Putins Gift“ von Gesine Dornblüth und Thomas Franke.

Die sexistische, Frauen verachtende Motivation der Mörder der Hamas hat in der Jüdischen Allgemeinen Jehoschua Sobol explizit beschrieben: „Die Mörder, die Vergewaltiger, die Schlächter der Babys und die Geiselnehmer waren alles junge Männer – mehr oder weniger (jung).“ Mitglieder der Hamas ebenso wie „unorganisierter Pöbel aus Gaza“. Die Anführer, diejenigen, die die Befehle gegeben hatten, waren mittelalte und alte Männer. Warum junge deutsche oder US-amerikanische Frauen die Hamas oder auch Putin unterstützen, bleibt ein unlösbares Rätsel.

Mit all denjenigen, die die USA für das eigentliche Übel dieser Welt halten, die Hamas für eine Befreiungsbewegung (ja, leider auch Wissenschaftler:innen wie Judith Butler) und Putin für einen zu Unrecht verfolgten Friedensengel, die jede Kritik an islamistischem Terror oder sexistischem Verhalten junger arabischer und türkischer Männer für rassistisch erklären, dürfte kaum ein Dialog möglich sein, auch nicht mit der unheiligen Allianz von Peter Gauweiler, Oskar Lafontaine und Sahra Wagenknecht, ungeachtet mitunter eingestreuter Zwischentöne, mit denen sie sich aus der Verantwortung stehlen, die aber im demagogischen anti-amerikanischen Jargon untergehen und wohl auch nur zu hören sind, um vielleicht anwesende Pressevertreter:innen zu sedieren.

Putin ist sich mit den iranischen Mullahs einig, auch wenn sie nicht dieselben Worte wählen. Diese nennen die USA den „großen Satan“, Israel den „kleinen Satan“. So ähnlich klingt es bei manchen Aktivist:innen, die über BDS und andere Organisationen das Massaker der Hamas vom 7. Oktober 2023 und heutige iranische Raketenangriffe (die sogar der UN-Generalsekretär verurteilte) als Widerstandsakt bezeichnen und Israel das vorwerfen, was Hamas, Hisbollah und Iran betreiben: Völkermord. In Teheran läuft eine Uhr, die die Zeit bis zur im Jahr 2040 vorgesehene Vernichtung Israels herunterzählt.

Niemand aus der friedensaktivistischen Szene kommt auf die Idee, dass das, was Russland gegenüber der Ukraine, Iran und seine Proxys gegen Israel betreiben, exakt den Kriterien der UN-Völkermordskonvention entspricht. Israel und der Ukraine wird schlichtweg das im UN-Völkerrecht garantierte Recht auf Verteidigung abgesprochen. Die „Blätter für deutsche und internationale Politik“ dokumentierten in ihrer Ausgabe vom Juni 2024 einen Beitrag von Dmitri Medwedew mit dem Titel „Russlands historische Mission“. Dmitri Medwedew profiliert sich immer wieder als Scharfmacher, der Putins ohnehin schon deutliche Worte noch einmal zuspitzt. Mal droht er mit Atomschlägen, mal mit der Zerstörung europäischer Metropolen einschließlich Berlin. Alle Gegner Russlands subsummiert er unter dem Begriff „Neonazismus“. Zunächst gehe es um „die Entnazifizierung des erfundenen Gebiets, das sich ‚ukrainischer Staat‘ nennt.“ Aber dabei könne es nicht bleiben. Schon Hitler wäre von den USA und Großbritannien unterstützt worden, die Verantwortlichen des heutigen „Neonazismus“ müssten in einem „Nürnberg 2.0“ vor Gericht gestellt werden. Das Ergebnis „wird der endgültige Untergang des verlogenen Wertesystems der angelsächsischen Welt sein.“

Vieles in Medwedews Text erinnert an Stalins Sozialfaschismus-These, der (nicht nur) die deutschen Kommunisten bis in die 1930er Jahre gläubig folgten. Aleksandr Dugin lässt grüßen, der ein eurasisches Reich bis nach Portugal forderte (siehe hierzu Timothy Snyder, Der Weg in die Unfreiheit – Russland – Europa – Amerika, München, C.H: Beck, 2018). Dugin hat es zu einem der Chefideologen der russischen Staatsführung gebracht. Russische Kinder lernen all dies dank der Putin’schen Bildungsreformen in der Schule. Prorussische Netzwerke haben es geschafft, sogar Brüsseler Kreise für sich einzunehmen, so dokumentierte es zuletzt ein Team von sechs Journalist:innen für die ZEIT: „Freundschaft gegen Cash“. In anderen Worten: Wenn ihr euch wohlverhaltet, tun wir euch nichts. Aber wehe wenn nicht! Durchaus vergleichbar mit dem Vorgehen von Schulhofschlägern und Mafia-Bossen.

Ängste, Schuldgefühle und verdrehte Geschichte

Friedensverhandlungen wären selbstverständlich eine gute Sache, aber diejenigen, die diese fordern, sollten auch die Frage beantworten, wer mit wem über was verhandeln sollte und könnte. Richtig ist, dass weder die EU, einschließlich der deutschen Bundesregierung, noch die NATO eine Strategie erahnen lassen, wie solche Verhandlungen erreicht und möglichst erfolgreich abgeschlossen werden sollten. Aber vielleicht ist eine solche Strategie zurzeit auch gar nicht denkbar, solange Putin jede Verhandlung ablehnt. Putin wiederholt ständig, dass sich die Ziele seiner sogenannten „Spezialoperation“ nicht verändert hätten, sprich: Absetzung der ukrainischen Regierung, Anschluss ukrainischer Landesteile, wenn nicht der ganzen Ukraine an Russland, Entwaffnung der Ukraine, letztlich bedingungslose Kapitulation der Ukraine, Rückabwicklung der NATO-Mitgliedschaften der baltischen Staaten und Polens. Rumänien, Bulgarien und Ungarn, Tschechien und die Slowakei spielen in den Reden Putins keine Rolle, sind aber mitgemeint. Es ließe sich sogar darüber spekulieren, ob er auch die ehemalige DDR meint. Moldawien und Georgien dürften nach einer Kapitulation der Ukraine ein ähnliches Schicksal erwarten. Der aktuellen georgischen Regierung, die sich anschickt, sich wieder von der EU zu entfernen und Russland zuzuwenden, hat Putin bereits angeboten, das Verhältnis Georgiens zu den abtrünnigen, bisher nur von Russland anerkannten Provinzen Abchasien und Süd-Ossetien zu verbessern.

Putin profitiert von Ängsten: „Seine Macht währt, solange andere Angst haben.“ So eine zentrale These des Buches „Putins Gift“ von Dornblüth und Franke. In der Tat lebt Putins Macht davon, dass es ihm immer wieder gelingt, „den Leuten Angst zu machen“. Seine ständige Drohung, gegebenenfalls sein Atomarsenal zu aktivieren, lässt viele Friedensbewegte – und nicht nur diese – geradezu panisch reagieren. Die leidige Taurus-Debatte wird sich vielleicht eines Tages als Lehrbeispiel im Psychologie-Studium eignen.

Verstärkt wird die Angst-Debatte in Deutschland von einem Schuldgefühl, das durchaus einen berechtigten Anlass hat, aber – so Dornblüth und Franke – einen wesentlichen Aspekt unterschlägt: „Immer wieder ist zu hören, nie wieder dürften ‚deutsche Panzer gegen Russland rollen‘. Wer so argumentiert, unterschlägt, dass die Deutschen nicht nur in Russland, sondern vor allem auf dem Gebiet des heutigen Belarus und der heutigen Ukraine wüteten.“ Es bleibt das, was es ist: „Russland führt einen Vernichtungskrieg gegen die Ukrainer, und es führt einen Schattenkrieg gegen gefestigte Demokratien. Die Mächtigen in Moskau wollen Nachbarstaaten unterwerfen, sie wollen verhindern, dass junge Demokratien sich dem Griff Russlands entziehen. Sie wollen Gesellschaften unterwandern, zersetzen, zerstören, kolonialisieren.“

All dies wird mit panslawistischer Rhetorik unterfüttert, mit einer sehr eigenen Geschichtsinterpretation, auch in Berufung auf Texte von Puschkin oder Dostojewski, mit der Beschwörung der einigenden russischen Sprache: „‚Die russische Sprache ist die einende Kraft. Sie festigt den geeinten Zivilisationsraum auf dem Gebiet der GUS‘, so Putin.“ Es versteht sich, dass andere Sprachen unterdrückt werden, das Ukrainische, das Belarusische (beide Sprachen wären nur Dialekte des Russischen), das Kirgisische und so fort.

Auch die religiöse Beschwörung seines Tuns ist Putin nicht fremd. Dornblüth und Franke nennen den russisch-orthodoxen Patriarchen Kyrill, der „Putin als ‚Wunder Gottes‘“ preist. „Kyrill predigt Hass auf den Westen und segnet Soldaten, die gegen die Ukraine kämpfen. Er vergleicht ihr Sterben mit dem Opfer, das Jesus Christus gebracht habe, ihr Opfer wasche sie von allen Sünden rein.“ Das unterscheidet sich nicht einmal in Nuancen von dschihadistischen Heilsversprechen für sterbende „Märtyrer“, die unmittelbar ins „Paradies“ einziehen dürften.

Eine kurze historische Einordnung

Die Ukraine und Israel, denen pro-russische und pro-palästinensische Gruppierungen unter dem Deckmantel des „Friedens“ das Selbstverteidigungsrecht absprechen, sind die einzigen Staaten dieser Welt, denen das nicht zugestanden wird, was das Völkerrecht vorsieht: die Garantie der territorialen Integrität jeden Staates. Dabei geht es nicht darum, ob die Grenzen, in denen diese Staaten existieren, historisch immer gleich verliefen, es geht um ihre aktuelle und völkerrechtlich garantierte Staatlichkeit.

Die Grenzen der Ukraine wurden inklusive der Krim im Budapester Memorandum vom 30. November 1994 auch von Russland anerkannt. Russland verpflichtete sich zum Schutz der territorialen Integrität der Ukraine, von Belarus und Kasachstan, dies als Gegenleistung für den Verzicht der drei Staaten auf die auf ihrem Gebiet liegenden Atomwaffen. Diesen Vertrag hat Putin bereits 2014 mit der Annexion der Krim und dem Überfall auf den Donbass gebrochen. Das war eigentlich nichts Neues, denn Putin hatte Völkerrecht bereits 2008 in Georgien gebrochen, er hält einen Teil Moldawiens (Transnistrien) besetzt, auch wenn er das nicht so nennt. Im Jahr 2014 schickte er seine Soldaten ohne Abzeichen auf die Krim und erzählte treuherzig, dass die dort Urlaub machten. Die folgende Annexion der Krim und von Teilen des Donbass konnten Angela Merkel und François Hollande nicht verhindern, aber sie akzeptierten sie, weil sie Putin glaubten, er beließe es dabei. Die beiden Minsker Abkommen sind heute Makulatur. Wer Putins Reden in den vergangenen 25 Jahren aufmerksam verfolgte, hätte es eigentlich besser wissen müssen. Aber man sollte schon hinhören wollen.

Die Grenzen der Ukraine veränderten sich im Lauf der Zeiten. Martin Schulze Wessel hat in seinem Buch „Der Fluch des Imperiums – Die Ukraine, Polen und der Irrweg in der russischen Geschichte“ (München, C.H. Beck, 2023) ausführlich beschrieben, wie die osteuropäischen Staaten in den vergangenen über 300 Jahren immer wieder zwischen preußischen und deutschen Interessen auf der einen Seite und russischen Interessen auf der anderen Seite zerrieben wurden. Im Zarenreich und in der Sowjetunion gab es keine ukrainische Staatlichkeit. Die ukrainische Sprache war lange verboten, die ukrainische Kultur wurde unterdrückt. Teile des Westens der heutigen Ukraine gehörten in früheren Zeiten zum kakanischen Kaiserreich oder zu Polen. Dies ändert jedoch nichts an der im Völkerrecht garantierten Unverletzlichkeit der heutigen Grenzen.

Man könnte Putins Vorhaben, die Ukraine „heim ins Reich zu holen“, durchaus mit einer Absicht Deutschlands – wenn es sie denn gäbe – vergleichen, Elsass und Lothringen, Schlesien, Pommern und Ostpreußen oder gar das heute südliche Dänemark als Nordholstein wieder in sein Staatsgebiet zu integrieren. Oder einer Absicht Österreichs, Südtirol zu besetzen, einer Absicht Ungarns, Gebiete der Ukraine oder der Slowakei zurückzuholen, einer Absicht Rumäniens, sich Teile Moldawiens einzuverleiben. Die NATO hat niemals Russland bedroht. Im Gegenteil: Polen, die baltischen Staaten und andere osteuropäische Staaten traten der NATO bei, weil sie sich von Russland bedroht sahen. Das wollten USA, Deutschland und Frankreich zunächst nie so recht verstehen, sodass sich die (falsche) Erzählung, die NATO habe sich ausdehnen wollen, in den Köpfen verstetigte.

Israel verdankt seine staatliche Existenz einem Beschluss der Vereinten Nationen vom 29. November 1947, der maßgeblich von der Sowjetunion unterstützt wurde. Damals erhoffte sich Stalin einen sozialistischen Verbündeten im Nahen Osten und ließ Israel nach der Unabhängigkeitserklärung im Kampf gegen die arabischen Legionen mit über die Tschechoslowakei gelieferten Waffen unterstützen. Er rückte erst von dieser Unterstützung ab, als er sich in seiner Paranoia von Juden in der Sowjetunion bedroht sah. Der Moskauer Ärzteprozess ging einher mit einer Abkehr der Sowjetunion und der von ihr beherrschten osteuropäischen Staaten von Israel: Antisemitismus wurde als Antizionismus getarnt und Israel zum Feind und zum Kolonialstaat erklärt, der es nicht ist. Auf dem Gebiet des zuvor vom Osmanischen Reich, dann vom British Empire beherrschten Gebiet „Palästina“ lebten immer schon Juden und Araber. Es gab allerdings eine jüdische Zuwanderung, etwa seit den 1880er Jahren, vor allem aus dem Zarenreich. Juden flohen vor dem dortigen, später vor dem nationalsozialistischen Terror – nur wenige durften aufgrund der britischen Beschränkungen einreisen. Mit der Staatsgründung kamen aus den arabischen Staaten vertriebene Juden hinzu. Es gab nicht nur die Nakba mit etwa 900.000 Palästinenser:innen, die ihre Wohnungen verloren, sondern auch die Vertreibung von etwa ebenso vielen Jüdinnen:Juden, ausführlich belegt von Nathan Weinstock (in: „Der zerrissene Faden – Wie die arabische Welt ihre Juden verlor – 1947-1967“, Freiburg / Wien, ça ira-Verlag, 2019)“, aber immer wieder von denjenigen ignoriert, die Israelis ausschließlich als „weiße Siedler“ betrachten wollen.

Ein zentraler Wendepunkt war das Jahr 1967, als es Israel gelang, einen bereits vorbereiteten Angriff Ägyptens, Jordaniens und Syriens abzuwehren. Tom Segev hat eines seiner lesenswerten Bücher über die israelische und palästinensische Geschichte mit der Jahreszahl 1967 („1967 – Israels zweite Geburt“, München, Siedler, 2007) betitelt. Die Besetzung der Golanhöhen, von denen aus sich Israel einfach beschießen lässt, des Westjordanlands, des Sinai und Gazas war die Folge. Der Sinai wurde 1979 nach dem israelisch-ägyptischen Friedensvertrag an Ägypten zurückgegeben, die Golanhöhen wurden 1981 von Israel annektiert, Gaza wurde von der israelischen Regierung 2005 gegen den Protest der dortigen „Siedler“ geräumt, das Westjordanland hingegen unterliegt dem Terror dortiger „Siedler“, die inzwischen über von ihnen gegründete eindeutig rechtsextremistische Parteien in der israelischen Regierung sitzen und bisher alle Bemühungen um einen Waffenstillstand torpediert haben. Netanjahu ist von ihnen abhängig. Eine Zwei-Staaten-Lösung, wie sie in den Sonntagsreden des Westens immer gefordert wird, ist nicht absehbar, Alternativen wie sie beispielsweise Omri Boehm mit dem Modell einer „Republik Haifa“ in seinem Buch „Israel – eine Utopie“ (Berlin, Ullstein, 2020) vorschlägt, wohl erst recht nicht.

Aber das ist noch nicht alles: Nach den Friedensschlüssen mit Ägypten und Jordanien, die palästinensische Terrororganisationen genauso ablehnen und fürchten wie Israel, wiesen die Abraham-Abkommen – der einzige außenpolitisch begrüßenswerte Akt der Trump-Präsidentschaft – einen Weg zur Aussöhnung der arabischen (sunnitischen) Staaten mit Israel. Ein Abkommen mit Saudi-Arabien stand kurz vor dem Abschluss, sodass es nicht abwegig ist zu vermuten, dass die Hamas am 7. Oktober 2023 zuschlug, um dieses und weitere Abkommen zu verhindern. Ganz im Sinne des Iran, dessen Bestrebungen nach atomarer Bewaffnung Israel und Saudi-Arabien gleichermaßen fürchten. Ein gemeinsamer Feind vereint auch hier.

Außerdem würde eine Stärkung der Hamas, die aus der Muslimbrüderschaft hervorgegangen ist, die Autokratien in Ägypten (der Islamische Staat war auf dem Sinai präsent) und in Jordanien (mit seinen nicht integrierten nach wie vor in Flüchtlingslagern lebenden Palästinensern) bedrohen. Syrien ist ein etwas anders gelagerter Fall, da sich hier Iran und Russland mit Assad verbündeten und dafür sorgten, dass Syrien ebenso wie die von den Huthi besetzten Landesteile des Jemen und die palästinensischen Terrororganisationen Hamas, Islamischer Dschihad, Hisbollah und weitere Splittergruppen als iranische Proxys betrachtet werden können. Der Libanon wird in großen Teilen von der Hisbollah beherrscht und kann mit Fug und Recht in seiner derzeitigen Verfassung als Failed State betrachtet werden, dies nicht erst im Oktober 2024 angesichts der israelischen Angriffe auf die Stellungen der Hisbollah. Die UN-Truppen an der Grenze zwischen Israel und dem Libanon sind hilf- und wirkungslos. Die Hisbollah ignorierte sie, die UN-Truppen schauten zu.

Magische Identitäten

Man muss nicht jeden Winkelzug, jede Militäroperation Israels, der Ukraine oder jedes Statement der USA befürworten oder gar bejubeln. Im Gegenteil: Es gibt genügend Kritik, aber die formulieren Israelis und US-Bürger:innen schon regelmäßig selbst, auch Ukrainer:innen. Aber es sollte eigentlich offensichtlich sein und dennoch muss man es wohl immer wieder deutlich wiederholen: Niemand wird in Israel, in der Ukraine oder in den USA eingesperrt, gefoltert oder ermordet, weil er eine der jeweiligen Regierung widersprechende Meinung vertritt, öffentlich gegen diese demonstriert oder einfach anders lebt, als sich die Regierungen das vorstellen, in einer gleichgeschlechtlichen Partnerschaft zum Beispiel. Das sieht in Russland unter Putin, in Gaza unter der Herrschaft der Hamas, im Syrien Assads und im Iran anders aus. Aber warum demonstrieren Feminist:innen, Queers und andere für die Hamas, für Putins Russland?

Die Verharmlosung von Putin, Hamas, Hisbollah, Iran, die Ignoranz gegenüber Nordkorea, die von Friedensbewegten in Deutschland und anderswo gepflegte Täter-Opfer-Umkehr – all das scheint grundlegend die eigene Identität der Friedensbewegten vom 3. Oktober 2024 zu definieren. Und Sahra Wagenknecht gibt diesen Stimmen dank der von ihr in den Medien erregten Aufmerksamkeit eine Relevanz, die die Zahl der auf ihren Kundgebungen anwesenden Unterstützer:innen deutlich übersteigt. Offenbar gehört es so sehr zur Identität der Friedensbewegten, der Israel- und Ukraine-Gegner:innen, sodass man letztlich von einem identitär vergifteten Friedensbegriff sprechen könnte. Ebenso identitätsstiftend ist offenbar die Behauptung, die Waffenlieferungen des Westens an die Ukraine verhinderten einen Frieden zwischen Russland und der Ukraine. Wer für Waffenlieferungen an die Ukraine eintritt, wird selbst von eigentlich differenziert denkenden Menschen immer wieder als „Kriegstreiber“ markiert. Vielleicht aber wäre es besser gewesen, im Jahr 2021 den Vorschlag Robert Habecks aufzugreifen, die Ukraine mit Verteidigungswaffen, nicht zuletzt mit einem effektiven Luftabwehrsystem, auszustatten? Damals wurde Robert Habeck von seinen eigenen Leuten zurückgepfiffen. Und nach wie vor fehlt in der Ukraine auf eine flächendeckende und effektive Luftabwehr.

Vielleicht erleben manche Friedensbewegte, die nach den Flötentönen der Sahra Wagenknecht tanzen, den von ihnen gewünschten „Frieden“ als ihren ganz persönlichen „Frieden“, als ihre Identität, und glauben an die Magie eines bloßen Wortes, das nur ausgesprochen werden müsste, um die Welt zu verändern. Allerdings adressieren sie nur den Westen, nicht Putin. Sie sehen nicht, dass sie so wie sie das magische Wort „Frieden“ verwenden das Gegenteil bewirken, gesellschaftlichen Unfrieden, Unterdrückung und Terror gegen die eigenen Bürger:innen, wie es Putin, Khamenei und all ihre Proxys Schritt für Schritt durchsetzen, bis nur noch der „Frieden“ eines Friedhofs bleibt. Sie fördern nicht zuletzt das Spiel der rechtsextremistischen Putin-Freunde, die nicht müde werden, jeden Euro, der für die Ukraine ausgegeben wird, mit den Euros aufzurechnen, die zur Instandsetzung und Sicherung deutscher Infrastruktur fehlen.

Dieses Spiel ist gefährlich, denn inzwischen hat es die unausgesprochene Querfront von BSW und AfD geschafft, das Wort „Frieden“ zu kapern. „Frieden“ wird „Krieg“, das Unwort, das auszusprechen Putin unter Strafe gestellt hat, „Frieden schaffen ohne Waffen“ zur Aufforderung an den Angegriffenen, sich dem Aggressor zu unterwerfen. Dies ist der „Frieden“ auch der Identitären Bewegung, eine Welt, in der es nur noch eine Sorte Mensch gibt, die den Fantasien eines Martin Sellner, eines Maximilian Krah, eines Vladimir Vladimirowitsch Putin, eines Ajatollah Khamenei entspricht, die in jedem Bürger nur Klone ihrer selbst und in den Frauen diesen hörige Objekte erkennen wollen. Auch viele Friedensbewegte dürften in einem solchen Reich kein friedliches Leben mehr führen können. Noch einmal: Andersdenkende werden in einem solchen Reich eingesperrt, vertrieben, deportiert, gefoltert, ermordet. Oder sie passen sich an und verfallen mehr oder weniger kollektivem Realitätsverlust, begeben sich sozusagen auf einen ewig währenden Ostermarsch, auf dem sie nur noch wahrnehmen, was sie auf ihre Plakate geschrieben haben.

Am 19. Oktober 2024 wurde Anne Applebaum der Friedenspreis des Deutschen Buchhandels verliehen. Sie hat in ihrem Buch „Autocracy Inc.“ die Vernetzung und Vorgehensweisen autoritärer Regierungen in dieser Welt analysiert. Im Gespräch mit Jochen Bittner für die ZEIT sagte sie: „Was morgen passiert, entscheiden wir heute“. Sie nannte auf Jochen Bittners Frage, „was sie den Deutschen in ihrer Rede zum Friedenspreis mitgeben“ wolle, die Fragen, die beantwortet werden müssten, wenn man wirklich an „Frieden“ interessiert wäre: „Ich würde gerne darüber reden, was Frieden wirklich bedeutet. Wie stellen wir ihn her? Wann wissen wir, dass wir ihn haben? Und: Ist Frieden das Gleiche wie Pazifismus?“ Jochen Bittner fragt nach: „Oder wie Appeasement?“ Ihre Antwort: „Das ist wieder etwas anderes. Vielleicht eher: Braucht es, um Frieden zu sichern, nicht auch eine gewisse Wachsamkeit?“

Marina Chernivsky hat im Demokratischen Salon unter dem Titel „Identitärer Antisemitismus“ eine ähnliche Perspektive formuliert: „Es gibt keine andere Möglichkeit, sich reflektiv zu diesem Thema in Beziehung zu setzen, als das Thema zu entdramatisieren. ‚Die richtige Seite der Geschichte‘? Das muss alles auf den Tisch. Dafür eignen sich offene Gespräche besser als jede komplizierte Ersatzhandlung.“ Aber dazu müsste man erst einmal damit aufhören, andere niederzubrüllen und stattdessen darüber nachdenken, wer mit wem und wie überhaupt qualifiziert über Frieden verhandeln könnte. Wer jedoch – wie die von Christian Bangel zitierte Friedensaktivistin – glaubt, Putin wolle „Bildung“, sollte vielleicht auch darüber nachdenken, welche Bildung er meint und ob das die Bildung ist, die tatsächlich zum Frieden führen könnte.

Nicht nur zur Weihnachtszeit

Vielleicht zum Abschluss eine Parabel? Heinrich Böll beschreibt in der mit René Deltgen und Edith Herdegen verfilmten Satire „Nicht nur zur Weihnachtszeit“ (1952, im Folgenden zitiert nach der von Jochen Schubert herausgegebenen Ausgabe der Erzählungen, Köln, Kiepenheuer & Witsch, 2006)) eine gut bürgerliche Familie, die täglich Weihnachten feiern muss, um Tante Milla bei Laune zu halten. Den Weihnachtsbaum schmücken gläserne Zwerge und ein Engel, der ständig „Frieden, Frieden, Frieden“ ruft, „der Krieg wurde von meiner Tante Milla nur registriert als eine Macht, die schon Weihnachten 1939 anfing, ihren Weihnachtsbaum zu gefährden. Allerdings war ihr Weihnachtsbaum von einer besonderen Sensibilität“. „Frieden“ wird zur Parole eines totalitären Systems, das den alltäglichen Frieden zerstört. „Frieden“ wird zum „Newspeak“ im Sinne von George Orwell. Die Familie zerbricht, ein Teil der Familie wandert schließlich auf die Weihnachtsinseln aus, weil man dort kein Weihnachten feiert, ein Familienmitglied wird Kommunist, ein anderes Laienbruder in einem Kloster, mit der Zeit werden die Familienmitglieder durch Schauspieler, die Kinder durch Wachspuppen ersetzt. Musste es so kommen? So sieht es aus. Der Erzähler beginnt – rückblickend – mit einem Hinweis auf die „Verfallserscheinungen“ in der Familie sowie den drohenden „Zusammenbruch“, auch wenn er dieses böse Wort eigentlich nicht verwenden möchte. „Jedenfalls: Die Feier wird fortgesetzt.“

Norbert Reichel, Bonn

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Oktober 2024, Internetzugriffe zuletzt am 21. Oktober 2024. Titelbild: Hans Peter Schaefer, aus der Serie „Deciphering Photographs“.)

„Good Jewish boys“?

Jüdische Verbrecherfiguren in Film und Comic

„Well, to me, remembering Jewish gangsters is a good way to deal with being born after 1945, with being someone who has always had the Holocaust at his back, the distant tom-tom: six million, six million, six million. The gangsters, with their own wisecracking machine-gun beat, push that other noise clear from my head. And they drowned out other things, too, like the stereotype that fits the entire Jewish community into the middle class, comfortable easy-chair Jews with nothing but morality for dessert.” (Rich Cohen, Tough Jews: Fathers, Sons and Gangster Dreams)

Stereotypen über jüdische Menschen und Kultur gab und gibt es in fast allen Kulturen und speziell auch in der Populärkultur. In Filmen und Comics findet man Verbrecherfiguren, die explizit oder implizit als jüdisch gezeichnet werden. Woher kommt diese Tradition und wie sind diese Figuren dargestellt? Entsprechen sie den üblichen Klischees, die wir aus der Geschichte des Antijudaismus und des Antisemitismus kennen, oder werden hier befreiende Erzählungen über ‚ganz andere‘ Juden:Jüdinnen entwickelt? Was hat es mit den „tough jews“ auf sich, von denen Rich Cohen spricht?

Eyes bigger, nose smaller

Gegen Schluss des US-amerikanischen Gangsterfilms Let ’Em Have It (der Film ist auf youtube verfügbar) aus dem Jahr 1935 von Regisseur Sam Wood ist ein brutaler Gangster auf der Flucht vor dem FBI, dem Federal Bureau of Investigation. Er weiss, dass seine Chancen, den Ermittlern zu entkommen, immer schlechter werden – somit lässt er sich einen gewagten Plan einfallen. Der Verbrecher und seine Kumpane entführen einen Schönheitschirurgen und drohen ihm mit dem Tod, wenn er nicht das Gesicht des Verbrechers so operiere, dass dieser nicht mehr erkannt werden könne.

Der Chirurg hat keine Wahl und führt die Operation durch. Nach der Operation tötet ihn der Verbrecher dennoch, denn natürlich weiss der Chirurg zu viel. Der Höhepunkt des Films kommt allerdings, als der Gangster endlich die Bandagen ablegt, mit denen der Chirurg sein Gesicht verhüllt hat. „I wonder if you’ll be changed much“, fragt die Geliebte, und der Gangster antwortet: „He said he’d make my eyes bigger and my nose smaller and straighten my mouth out. Sounds like I’m getting a good break all around.“ „Maybe it looks so good you’ll quit the racket and go to the movies“, wirft sein Kumpan ein.

Endlich nimmt der Gangster die Bandagen ab. Das Bild, das sich ihm im Spiegel zeigt, markiert seinen baldigen Niedergang. Anstatt die Anweisungen des Gangsters zu befolgen, hat der Chirurg, der wohl wusste, dass er ohnehin sterben würde, die Initialen des Gangsters in dessen Gesicht geritzt und es ihm damit unmöglich gemacht, sich länger vor Recht und Ordnung zu verstecken.

Der britische Titel des Films – False Faces – bringt die Thematik auf den Punkt, mit der der Film wie viele andere aus dem Genre der sogenannten Gangsterfilme auch ringt. Problematisiert wird die Frage von Identität und vom Verstecken oder Kaschieren der eigenen Identität.

Dies geschieht in diesem Film ein knappes Jahrzehnt, nachdem die jüdische Schauspielerin und Performerin Fanny Brice sich im Jahr 1923 einer viel diskutierten Schönheitsoperation unterzog, um ihre den Klischees entsprechend klar als ‚jüdisch‘ erkennbare Nase zu verkleinern, also wieder das Thema: „nose smaller“. Die US-amerikanische Schriftstellerin, Theater- und Literaturkritikerin Dorothy Parker wurde durch diese Schönheitsoperation zum Ausspruch inspiriert: „She cut off her nose to spite her race“. Gemeint ist hier das Judentum, mit dem in US-Amerika bis heute unproblematischen Begriff race bezeichnet. Die Operation scheint vor allem darauf abgezielt zu haben, Brice (geboren Borach) die Tür zu ernsthaften Rollen zu öffnen, denn bekannt war sie für komische Rollen mit einstudiertem jiddischen Akzent, eine Marktlücke, die sie selber nicht glücklich machte. Aber auch nach der Operation blieb der Erfolg im sogenannten ernsten Fach aus. Nur am Rande: Barbra Streisand porträtierte Fanny Brice auf der Bühne im Musical Funny Girl (1964) sowie in den Filmen Funny Girl (1968) und Funny Lady (1975).

Rund um Fanny Brice wurde also in den 1920ern diskutiert, wie Menschen versuchen, sich durch Operationen einer Mehrheitsgesellschaft anzugleichen und hervorstechende Körpermerkmale zu beseitigen – hier die klischeehaft „jüdische“ Nase, die oft abgewertet wurde und es eben zum Beispiel Schauspielerinnen unmöglich machen konnte, in gewissen Rollen in Filmen und Stücken aufzutreten, also beispielsweise den love interest eines männlichen Helden zu spielen.

Nasenverkleinerungen unter jüdischen Frauen wurden in den folgenden Jahrzehnten in US-Amerika zu einem Trend, der auch in Comics behandelt wurde. Die Künstlerin Aline Kominsky-Crumb veröffentlichte 1989 im Underground-Comicmagazin Wimmen’s Comix einen Strip mit dem Titel Nose Job, der darum geht, wie Schönheitsoperationen im jüdischen Milieu in Long Island der 1960er, in dem sie aufwuchs, allgegenwärtig waren.

Anders als die anderen

Aber zurück in die Dreißiger und ins Genre der Gangsterfilme. Ein knappes Jahrzehnt nach der berühmten und vieldiskutierten Schönheitsoperation von Fanny Brice wird in Let ʼEm Have It auch eine Art Schönheitsoperation präsentiert, „he’ll make my eyes bigger, my nose smaller“, und die andere Figur merkt sogar an, vielleicht könnte der Gangster dann Schauspieler in Hollywood werden. Durch den nicht den Anweisungen des Gangsters entsprechenden Eingriff wird in Let ʼEm Have It freilich die Idee problematisiert, dass Schönheitsoperationen es tatsächlich erlauben, einen Teil der Identität abzulegen. Anstatt es dem Gangster zu ermöglichen, sich in der Menge zu verstecken, lässt ihn eben dieses Bestreben, sich zu verstecken, nicht aufzufallen, nur umso deutlicher auffallen, es markiert ihn als anders als alle anderen.

Die Konventionen des höchst erfolgreichen Genres Gangsterfilm wurden in den 1930ern etabliert, Let ‘Em Have It ist ein frühes Beispiel. Und sehr gerne werden Gangster eben als anders als alle anderen dargestellt, und zwar nicht nur durch Kunstgriffe wie die eingeritzten Initialen auf dem Gesicht: In den Dreißigern begann nämlich auch die Markierung von Gangstern als ethnisch different oder als nicht weiss oder zumindest als kulturell different. Dieses Klischee nährt sich zum Teil aus historischen Gegebenheiten: Italiener, Iren und Juden gewannen nach den Wellen der sogenannten New Immigration der späten 1890er und frühen 1900er in den USA tatsächlich Prominenz im organisierten Verbrechen, und das wurde in der Presse gierig aufgegriffen. Ihr Golden Age erlebten Gangsterfilme allerdings, als die grossen Immigrationswellen schon wieder zu Ende gingen: Der Immigration Restriction Act aus dem Jahr 1924 limitierte die Einwanderung aus allen Ländern auf 2 % der Menschen aus dem jeweiligen Land, die schon 1890 in den USA ansässig waren. Der Act tangierte damit besonders Süd- und Osteuropa. Die Popularität der Gangsterfilme mit ihren vorwiegend ethnisch markierten Figuren markiert somit eigentlich das Ende der grossen Einwanderungswellen in den USA.

Immer wieder wurde in den Gangsterfilmen speziell auf den italienischen Mob zurückgegriffen, zum Beispiel in Little Ceasar (1931), mit der italienisch-amerikanischen Hauptfigur Rico. Der italienische Mob gewann in den 1920ern an Macht und seine Aktivitäten wurden in den Medien breitgetreten. Auch der irische Mob gewann in dieser Zeit an Prominenz und wird zum Beispiel in The Public Enemy (1931) behandelt, wo die Kinder irischer Immigranten sich zuletzt mit dem jüdischen Mob verbrüdern.

Der jüdische Mob wiederum beschäftigte Medien und Publikum ohnehin: Er wurde vielleicht nicht zuletzt deswegen mit Faszination und Scham betrachtet, weil er eine Ausnahme war. Historisch belegt ist, dass Jüdinnen und Juden in der Diaspora eine geringere Kriminalitätsrate aufwiesen als die Durchschnittsbevölkerung der Länder, in denen sie leben und lebten. Erklärt wird das üblicherweise mit engen Familienbindungen, höheren Bildungsstandards, geringerem Alkoholkonsum und gegenseitiger Hilfsbereitschaft. Gerade aufgrund ihrer Ausnahmestellung wurden Gangster wie Meyer Lansky, Dutch Schultz, Bugsy Siegel, Gyp the Blood und andere professionelle Verbrecher und Mörder wohl besonders berüchtigt.

Eine jüdisch dominierte grosse Verbrecherorganisation in den USA war die Kosher Nostra – Kosher Nostra ist ein Sprachspiel mit Cosa Nostra, der sizilianischen Mafia (auch yiddisch connection, Jewish mob, Jewish Mafia, Kosher Mafia). Das im Gegensatz zur italienischen Mafia nicht generationsübergreifende Phänomen hing eben eng mit der intensiven Einwanderung aus Osteuropa im späten 19. bis frühen 20. Jahrhundert zusammen und hatte seinen räumlichen Schwerpunkt in New York City und seiner Umgebung.

Typisch für jüdische Organisationen wie die Kosher Nostra war ein Phänomen, das sie von anderen Mobs unterschied: Sie griff auch antisemitische Banden handgreiflich an, eine Reaktion auf den Aufschwung des Antisemitismus in den USA seit Hitlers Machtübernahme, wurden zu dieser Zeit doch mehr als 100 offiziell antisemitische Organisationen gegründet, die Kundgebungen und Paraden in Uniformen abhielten, Naziflaggen schwenkten, Nazibroschüren veröffentlichten und manches mehr. Am grössten und bekanntesten ist der sogenannte Nazibund oder Amerikadeutscher Bund. Das Dilemma der jüdischen Gemeinden in den USA bestand darin, dass man sich für die jüdischen Gangster schämte und fürchtete, ihr Handeln heize den Antisemitismus an – die jiddische und allgemeine Presse waren voll von Geschichten, die sie verurteilten –, sich aber zugleich von ihnen beschützt fühlte, wie Robert Rockaway kürzlich in seinem Beitrag Jüdisch-amerikanische Gangster als Verteidiger in den dreißiger Jahren feststellte.

Meyer Lansky war hier besonders dominant und bekämpfte mit seinen Männern ‘Braunhemden’ in NYC und Umgebung, wie er selber in einem Interview aus dem Jahr 1980 berichtet. Nebenbei bemerkt: Nach 1945 gab es selbst europäische Varianten der Kosher Nostra – Shoah-Überlebende, die alles verloren hatten, fühlten sich den Behörden, in denen sie ehemalige Nazis vermuten mussten, kaum verbunden. Sie mussten Geld verdienen, handelten auf dem Schwarzmarkt und dachten an die Zukunft ihrer Kinder, wovon Daniela Segenreich in Die Kosher Nostra und die Nachkriegswelt der kleinen Schwindler und ganz normalen Bürger erzählt.

Zurück in die USA der Vorkriegszeit: Es gab auch eine Zusammenarbeit zwischen Juden und Italienern im organisierten Verbrechen, und diese fand ihren Höhepunkt in einem jüdisch-italienischen Verbrechersyndikat, das von zeitgenössischen Journalisten Murder, Inc. genannt wurde. Diesem Syndikat wurde übrigens im Medium Comic kürzlich ein Denkmal gesetzt, in einer Serie von Brian Michael Bendis und Michael Avon Oeming, The United States of Murder Inc.

Die Serie entwirft eine alternative Gegenwart, in der der Mob in den 1930ern den ‘Krieg’ gegen die US-Regierung gewann und eben diese Regierung in der Folge grosse Gebiete an die Kriminellen abtrat. Und wie die historischen Murder, Inc. sind diese mörderischen Familien anscheinend fest in italienischer und, am Rande, auch jüdischer Hand: die Familien tragen Namen wie Gallo, Golanno, Luciano und Bonavese, ein immer wieder auftretender Charakter, Mr. Bloom, trägt eine Kippa, und so weiter, und so fort.

Jüdische Whiteness

Als in den ersten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts Kampagnen aufkamen, die die Einwanderung nach US-Amerika beschränken wollten, wurden wiederholt Statistiken konsultiert, die beweisen sollten, dass Immigrant:innen und ihre Kinder besonders zum Verbrechen neigten. Verschiedene Seiten insistierten auf der vermeintlich überproportionalen Beteiligung von Juden am Verbrechen, an Überfällen und am Geschäft der Prostitution und besonders der sogenannten white slavery, der erzwungenen Prostitution und dem Menschenhandel. Der Journalist Grant Conklin etwa schrieb, dass verschiedene, und ich zitiere, „alien races“ besondere Neigungen zu besonderen Arten von Verbrechen hätten; Italiener, mit ihrer „highly excitable and emotional disposition“ neigten etwa zu Gewaltverbrechen, Kidnapping und Erpressung. Und Juden eben hätten ein Temperament, dass sie zur „white slavery“ befähige. Der Polizeipräsident von New York, Theodore Bingham, behauptete in einem Report im Jahr 1908, dass Juden für 50% der städtischen Kriminalität verantwortlich seien. Die jüdische Presse ihrerseits reagierte mit Verblüffung auf die plötzlichen Schlagzeilen über jüdisches Verbrechen, da sie nicht vereinbar schienen mit dem Ruf der Juden, friedliebend zu sein und den ethischen Code der Thora zu befolgen – und wie erwähnt war dieser Ruf statistisch gesehen ja gerechtfertigt, waren Juden in der Diaspora doch weniger kriminell als die anderen Bevölkerungen der Länder, in denen sie lebten.

Auch wenn der Begriff white slavery – ursprünglich gemünzt auf Sklaven europäischer Herkunft unter anderem im Osmanischen Reich – im modernen Sinn einen weniger starken Bezug auf die Ethnizität der Opfer und Täter hat und oft generell für erzwungene Prostitution und Menschenhandel benutzt wird, ist die Bezeichnung white hier nicht zufällig: Angedeutet wird, dass Jüdinnen und Juden als vermeintliche Strippenzieher hinter der white slavery zu dieser Zeit im US-amerikanischen Diskurs selber nicht vollständig als weiß galten (ein Status, der zumindest Jüdinnen und Juden aschkenasischer Herkunft in den heutigen USA häufig zugesprochen wird – freilich ohne dass deswegen jede Diskriminierung gegenüber Jüd:innen verschwunden wäre).

Und Gangsterfilme beschäftigen sich nun einmal vor allem mit solchen Gangstern, deren weisse Ethnizität zurzeit im Diskurs der USA zweifelhaft ist. Es wurde vorgeschlagen, dass man sich die Geschichte der Immigration in die USA als Versuch verschiedener Gruppen vorstellen kann, Whiteness und damit Privilegien zu erreichen – wie zum Beispiel vom Literatur- und Kulturwissenschaftler David Roediger in Working toward Whiteness argumentiert wurde. Die Ethnie oder Ethnicity vieler Gangsterfiguren ist aber eben zweideutig. Zeitweise scheint es, dass es ihnen gelingt, weiß zu werden und in der High Society akzeptiert zu werden (denn die Gangstergeschichten sind immer auch Geschichten über gesellschaftliche Aufstiegsversuche, wie etwa der erwähnte Little Ceasar). Diese Momente gehen in den Filmen wieder und wieder mit der zunehmenden Distanz zu oder der Überwindung von Afroamerikaner:innen einher, wie in The Public Enemy, wo die aufsteigenden irischstämmigen Gangster Tom und Matty in einem Nachtclub einen afroamerikanischen Pförtner herumbefehlen dürfen, nachdem sie sich zuvor zu kriminellen Zwecken noch mit Afroamerikanern umgeben hatten.

Zurück zu Let ʼEm Have It. Die Hauptfigur wird nicht explizit als jüdisch bezeichnet oder gezeigt. Wieso also habe ich mit diesem Film begonnen? Inwiefern könnte diese Gangsterfigur als jüdisch gelesen werden, also relevant für die Frage nach jüdischen Gangsterdarstellungen, wenn ein Grossteil der Gangster in Filmen als Italiener vorgestellt werden? In den Worten von Rubin und Melnick: „But the representation of gangster’s ethnic background in the movies has never been as simple as who the movie tells us the characters ‘are’. Neal Gabler has claimed (…) that Jews are largely absent from the screen in the early Hollywood years. Both Gardaphe and Gabler, in different contexts, are calling our attention to a conspicuous absence of Jewish representations. It is important, however, to address the meaning of this absence, and in order to do so, we must look beyond the most literal naming of Jews and Jewishness as such. Jews were present in the early Hollywood movies as gangsters. They were not identified explicitly as Jews, but they were portrayed with recognizable Jewish affect – and this affect was most frequently presented as typically ‘gangster’. The gangster subject thus provided a subliminated way for Jewishness to be explored in the movies at a moment in film history when Jewishness is generally believed to have been kept off screen.”

Rubin und Melnick argumentieren, dass Gangsterfilme eine Art jüdischer Maskerade durchagieren, eine relativ späte Form der „minstrelsy“ (abgeleitet von den amerikanischen Minstrel Shows), die Juden schon länger umtrieb. Was heisst nun Minstrelsy und inwiefern hängt sie mit jüdischer Identität zusammen? Minstrelsy war im 19. Jahrhundert eine populäre Form der Unterhaltungsmusik in den USA, die üblicherweise von weissen Musikern aufgeführt wurde, die ihre Gesichter schwarz färbten (Blackface oder Blackface-Minstrelsy) und die Sprechweise von Afroamerikaner:innen karikierten, um ein zumeist weisses Publikum zu unterhalten. Seit dem Ende des 19. Jahrhunderts gab es auch immer mehr afroamerikanische Minstrel-Musiker:innen, die ihr Gesicht schwarz färbten; paradoxerweise konnten sie so oft rassistische Auftrittsbeschränkungen umgehen, weil sie nicht als Schwarze erkannt wurden. Und in den 1910er Jahren wurde das sogenannte Blackface oder die Blackface Minstrelsy auf Bühnen vor allem von jüdischen Performern dargestellt. Juden:Jüdinnen und diese spezifische Form der Minstrelsy und der Maskenträgerei wurden so Anfang des 20. Jahrhunderts immer wieder miteinander in Verbindung gebracht.

The Jazz Singer, der erste Tonfilm in Spielfilmqualität aus dem Jahr 1927, erzählt denn zum Beispiel die Geschichte eines jungen jüdischen Mannes, der seinem traditionellen und religiösen Elternhaus entkommt und ein Blackface-Sänger und Broadway-Star wird. Blackface als Unterhaltungsform, lange Zeit profitabler Teil Hollywoods und der Unterhaltungsindustrie überhaupt, wurde in den 1930ern aus verschiedenen Gründen weniger attraktiv – nicht zuletzt, da Blackface eben für viele zu einer distinkt jüdischen kulturellen Form geworden war. Rubin und Melnick argumentieren nun, dass Hollywood „a more diffuse but no less purposeful kind of masquerade” entwickelt habe, „which Jews could continue to use as a way of processing major concerns surrounding their public identities. In short, just as an earlier generation of Jewish actors, comedians, and singers established blackface as a recognizably Jewish sphere of cultural activity, so too did the Hollywood industry of the early 1930s translate Jewishness into ‘gangster’ as a recognizable performative mold.”

Dies wird etwa untermauert, indem Rubin und Melnick zeigen, dass manche Gangsterfiguren aus den Filmen, dort als Iren oder Italiener bezeichnet, nach dem Vorbild existierender jüdischer Gangster entworfen sind. Und zweitens sei dieser „ethnic bait-and-switch“, diese ethnische Lockvogeltaktik, wie Rubin und Melnick es nennen, dadurch passiert, dass zahlreiche jüdische Schauspieler nicht-jüdische Gangsterfiguren darstellten; Schauspieler, die oftmals durch Namensänderungen versucht hatten, ihre eigene jüdische Identität zu verbergen – wie Edward G. Robinson, geboren Emmanuel Goldberg, oder Paul Muni, geboren Muni Wisenfreund. Etliche jüdische Schauspieler also spielten nun Gangster, die ebenfalls versuchen, Marker ihrer Identität abzulegen. Jüdische Schauspieler versteckten sich sozusagen in Gangsterrollen; in der Realität und in der Fiktion, der Erzählung des Films, gibt es ein Versteckspiel. Um es in den Worten von Rubin und Melnick zusammenzufassen: „With characteristics recognized as ‚Jewish‘ but not named as such, Jewish filmmakers and Jewish audiences were able to use gangster characters to have a ‘secret’ conversation about what it meant to be Jewish in the United States.”

Liest oder schaut man den Film Let ʼEm Have It in diesem Sinn, wird die Identitätsproblematik zu einer jüdischen Problematik, die zudem ja speziell im Hinblick auf Schönheitsoperationen Teil des öffentlichen Diskurses war – wie die weithin diskutierte Schönheitsoperation von Fanny Brice belegt. Die Frage nach der Identität der Gangster und nach ihrer Sichtbarkeit kann somit auch als Frage nach der Sichtbarkeit von Yiddishkeit verstanden werden.

Jüdische Männlichkeit

Nach dieser Einführung in das Medium, in dem jüdisch codierte Gangsterfiguren populär wurden, und in seine Konventionen, möchte ich nun einen Zeitsprung machen und nach der andauernden Popularität jüdischer Gangsterfiguren lange Jahrzehnte nach ihrer historischen Relevanz in US-Amerika fragen. Es soll somit nicht zuletzt darum gehen, ob Darstellungsarten gleichbleiben oder sich verändern. Mich interessiert, inwiefern neuere Gangsterdarstellungen konform bleiben mit den Darstellungen aus den 1930ern und inwiefern sie ähnliche Fragen aufwerfen. Zu diesem Zweck möchte ich einige explizit jüdische Gangsterfiguren diskutieren, mit besonderem Augenmerk auf das Medium Comic, in dem die Gangster in der letzten Zeit vermehrt auftreten. Und ein mich besonders interessierender Aspekt ist die geschlechtliche Kodierung von Gangsterfiguren: wir haben ja schon gesehen, dass es sich in diesen fiktionalen Repräsentationen von Gangstern praktisch immer um männliche Figuren handelt, und so möchte ich auch fragen, inwiefern Gangstertum und jüdische Männlichkeit in den Darstellungen verschränkt werden.

Wenn die Gangsterfilme der 1930er einen neuen Figurentyp entwerfen, der in einem gewissen Sinn als jüdisch gelesen werden kann, dann steht dieser Typus zuerst einmal in Opposition zum Bild jüdischer Männlichkeit, das in der Mehrheitsgesellschaft vorherrschte. Sämtliche Analysen der Geschichte der Konstruktion jüdischer Männlichkeit zeigen, wie jüdische Männer besonders im 19. Jahrhundert als effeminiert, also verweiblicht dargestellt werden. In manchen europäischen Ländern wurden sie zum Beispiel als ungeeignet für den Militärdienst angesehen, weil sie zu schwach seien. Dies geschieht in Gesellschaften, die zu dieser Zeit starke und essentialisierte Vorstellungen von Geschlechterrollen pflegten, die explizit oder implizit das Weibliche abwerteten und das Männliche idealisierten, das Weibliche als schwach, das Männliche als stark ansahen. Die Vorstellung von ‘verweiblichten’ Männern war also negativ aufgeladen. Jüdische Männer wurden abgewertet, indem sie als nicht genug männlich dargestellt wurden. Eine Spielart war die Vorstellung, dass Juden sehr geistig veranlagt seien, schwächliche Kopfmenschen und Intellektuelle – man nannte das im deutschen Sprachraum auch „Nervenjuden” oder „Talmudjuden”, Vorstellungen, die auch von Jüdinnen:Juden übernommen wurden (und die auch nicht immer nur negativ gewertet sind, denn das Intellektuelle konnte auch als „jüdische Stärke” angesehen werden). In diesem Kontext entstand das Konzept der „Muskeljuden”, das seinerseits wiederum für die jüdische Turn- und Sportbewegung mitverantwortlich war und die körperliche Ertüchtigung von Juden als „Mannwerdung” propagierte. Den Begriff des „Muskeljuden” prägte der Arzt und Zionist Max Nordau, geboren als Maximilian Simon Südfeld. Er forderte auf dem Zweiten Zionistischen Kongress 1898 in Basel körperliches Training, „um dem schlaffen jüdischen Leib die verlorene Spannkraft wiederzugeben”. In der Folge verbreitete sich die Ideen einer jüdischen Sportbewegung, die zunächst primär männliche Körper stählen sollte, in der Welt.

Die Shoah wurde mit dieser stereotypen Vorstellung der zu wenig männlichen Juden verbunden. Sehr oft wurde Jüdinnen:Juden vorgeworfen, die Shoah passiv als „Opfer” hingenommen zu haben, und fälschlicherweise wurde behauptet, es habe keinen Widerstand gegeben – ein Vorurteil, dem noch heute entgegengewirkt werden soll in Filmen wie Defiance (Edward Zwick, 2008), ein Film, der die Geschichte einer polnisch-jüdischen Partisanengruppe erzählt, die sich mit Waffengewalt der deutschen Besetzung widersetzen. Von einem Film, der eine ähnlich widerstandsfähige jüdische Partisanengruppe zeigt, Quentin Tarantinos Version von Inglorious Basterds (2009), wird später noch kurz die Rede sein.

Eine Spielart der Beschäftigung mit dem, was jüdische Männlichkeit ist, führte anscheinend einige Künstler besonders in US-Amerika zu einem Interesse an jüdischen Gangsterfiguren. Gisela Dachs hat wunderbar gezeigt, dass man sich in jüdischen Gemeinden wegen den antisemitischen Klischees vom „kriminellen Juden“ für die Verbrecher in den eigenen Reihen besonders schämte. Gerade in US-Amerika bevölkern jüdische Gangsterfiguren aber heute erstaunlicherweise auch einen durchaus positiven Imaginationsraum – vielleicht nicht zuletzt, weil die historischen Debatten um die jüdische Mafia etc. nun doch schon einige Jahrzehnte zurückliegen, und diese Distanz mag befreiend sein.

Jüdische Gangsterfiguren spielen in dieses Schema des tough Jew, des harten Juden hinein – sie stellen die Projektionsfläche einer gewaltbereiten, virilen Männlichkeit bereit, an der sich jüdische Künstler:innen und Filmemacher:innen im Schatten der ‚Opferrolle‘ der Juden in der Shoah abarbeiten können. Allerdings müssen die Gangster zu diesem Zweck natürlich auch auf eine bestimmte Weise dargestellt werden; um zumindest bis zu einem gewissen Grad als positive Identifikationsfiguren zu taugen, muss ihre Geschichte auf eine bestimmte Art erzählt werden.

Jüdische Gangsterfiguren in Comics

Ich möchte nun exemplarisch die Darstellungen jüdischer Gangsterfiguren in zwei Graphic Novels diskutieren, die nur mit einem Jahr Abstand voneinander erschienen sind: Brownsville (Neil Kleid und Jake Allen, 2006) und Jew Gangster (Joe Kubert, 2005). Beide Comicautoren – Neil Kleid und Joe Kubert – haben sich auch in anderen Graphic Novels mit jüdischen Themen auseinandergesetzt, Neil Kleid hat 2009 THE BIG KAHN geschrieben, eine Geschichte über eine jüdische Familie in Amerika, Joe Kubert, der aus einer polnisch-jüdischen Immigrantenfamilie stammte, hat die teilweise autobiografisch gefärbte Graphic Novel Yossel (2003) verfasst. Brownsville und Jew Gangster sind beide schwarz-weiss gehalten, wohl eine Anspielung auf das Genre der Gangsterfilme der Dreißiger.

Während Jew Gangster die klar als fiktiv markierte Geschichte eines jüdischen Jungen erzählt, der sich in der Gangsterwelt einen Namen macht, bemüht sich Brownsville um historische Korrektheit, wie sich etwa an einem Quellenverzeichnis ablesen lässt, dass hinten in den Comic eingefügt ist.

Jew Gangster spielt zur Zeit der Great Depression der 1930er und folgt der Geschichte Rubys, eines jüdischen Jungen aus ärmlichen Verhältnissen, der ins Umfeld eines lokalen jüdischen Mobsters namens Monk gerät. Schnell steigt Ruby auf in den Gangsterkreisen und gerät in Streitigkeiten zwischen dem italienischen und dem jüdischen Mob. Ruby beginnt hinter Monks Rücken eine Affäre mit dessen Geliebter, der überaus attraktiven Molly (hier also eine Frauenfigur als love interest, zwar involviert ins Gangstermilieu, aber nicht aktiv als Kriminelle).

Als Monk davon erfährt, will er Ruby töten, doch Ruby triumphiert in einem physischen Kampf und tötet Monk. Ruby hat darauf Angst, von Monks Chef – „the big guy“, anscheinend dem Chef der ganzen jüdischen Verbrecherorganisation – aus dem Weg geräumt zu werden, doch dieser lässt ihn leben und zwingt ihn, weiter für sein Syndikat zu arbeiten.

Brownsville, der zweite Comic, stellt nicht eine Figur ins Zentrum. Er folgt verschiedenen historisch belegten Figuren im Gangstermilieu und verknüpft deren Geschichte, zum Beispiel Albert beziehungsweise Allie Tannenbaum und Abe Reles. Erzählt wird der Aufstieg und der Fall der erwähnten Murder, Inc., als eine der tödlichsten Mafiaorganisationen der USA, die sich unter dem US-amerikanischen, jüdischstämmigen Mobster Louis Lepke Buchalter organisierte. In dieser Hinsicht adaptiert Brownsville erzählerische Techniken der Gangsterfilme der 1930er, die meist ein Aufstieg und Fall-Schema durchagierten: Zwar werden große Erfolge der Gangster vorgeführt, doch diese müssen zuletzt doch für ihre Taten bestraft werden, eben fallen. Der dokumentarische Anstrich, den sich der Comic gibt, kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass er Erzähl- und Genrekonventionen erfüllt. Allie überlebt, indem er als Informant tätig wird, und ist am Ende des Comics wieder auf freiem Fuss.

Benannt ist der Comic nach einer Gegend in Brooklyn, die besonders durch die Verbrechen erschüttert wurde – und durch diesen letzten spread wird der Zusammenhang zwischen der erzählten Biographie Tannenbaums und der Architektur und der Stadt noch einmal betont. Allie und seine Verbrechensgenossen sind sozusagen in die Atmosphäre der Stadt eingegangen; die Bewohner Brooklyns verweisen auf sie absolut selbstverständlich im Zuge ihrer ‚normalen‘ Leben: „Who do you think you are? Meyer Lansky?!“ Das Gangsterleben in Brownsville ist geradezu durchtränkt von Yiddishkeit, wenn zum Beispiel zahlreiche jiddische Ausdrücke im Comic vorkommen oder wenn ein Auftragsmörder am Shabbat nicht töten will.

Yiddishkeit wird auch inszeniert, wenn sich bei der Hinrichtung Louis Lepke Buchalters, mit der der Comic endet, der Schattenring seines Davidsternkettenanhängers auf seiner Brust abzeichnet, seine Yiddishkeit wird ihm also buchstäblich im Tod auf die Brust gebrannt.

So wie das Gangsterleben in Brownsville geradezu durchtränkt ist von Yiddishkeit, ist das normale jüdische Leben sozusagen durchtränkt vom Wissen um die (und durchaus auch die Anziehungskraft der) jüdischen Gangster.

But – He was Good to His Mother

Jew Gangster zelebriert teilweise ein idealisiertes Bild von jüdischen Verbrechern. Die Forscherin Wendy H. Bergoffen nennt in ihrem Aufsatz Guardians, Millionaires, and Fearless Fighters: Transforming Jewish Gangsters into a Usable Past Charakteristika idealisierender Erzählungen über jüdische Gangster. Sie untersucht, wie jüdische Gangstergeschichten in eine usable past, eine für aktuelle Diskussionen rund um Identität nutzbare Vergangenheit transformiert werden können. Dies geschieht, indem die tatsächlichen historischen Gegebenheiten – sofern diese denn einem mehr oder minder objektiven Blick überhaupt zugänglich sind – transformiert werden. Jüdische Gangsterfiguren werden von späteren Generationen besonders jüdischer Schriftsteller wiederentdeckt, da sie ihnen erlauben, eine Art ambivalente Fantasie auszuagieren; einerseits ein Tough Jew zu sein, der sich den religiösen, moralischen und familiären Erwartungen der jüdischen Familie erwehrt, aber andererseits doch wieder ein Good Jewish Boy zu bleiben, der für seine Familie alles tut. Dies geschieht, indem die Verbrecherfiguren durch verschiedene Idealisierungen sozusagen entschärft werden.

Im Zentrum steht die vermeintliche Freigiebigkeit und die Unterstützung, die jüdische Gangster ihrer eigenen, also der jüdischen Gemeinschaft, hätten angedeihen lassen, ihre Philanthropie, ihre vermeintliche Bildung, ihr sozusagen kapitalistischer Erfolg in der neuen, harten Welt angesichts grosser Hindernisse, die ihnen in den Weg gelegt werden, und ihr generelles image als „sexy rebels with a gun“.

Zu Jew Gangster: Rubys erste Motivation, ins Gangsterbusiness einzusteigen, sind die ärmlichen Verhältnisse, in denen seine Familie lebt. Er will zusätzliches Geld verdienen, einerseits, weil er selber ein besseres Leben führen möchte, aber andererseits auch, weil er seine Familie finanziell unterstützen will. Rubys verbrecherische Ambitionen werden damit gleichsam nobilitiert, indem er besonders nach dem Tod seines Vaters Mutter und Schwester finanziert, gleichsam zwei ‘hilflose’ Frauen unterstützt. Und als solche werden die Frauenfiguren denn auch immer inszeniert: Die Mutter kommt kaum je zu Wort, wie man zum Beispiel in der ersten Szene sieht, in der Ruby seinem Vater einen Teil des auf verbrecherische, aber hier noch relativ harmlose Art erworbenen Gelds geben will.

Als der Vater stirbt, finanziert Ruby eben weiter die Familie. Somit fällt Rubys Verbrecherkarriere auch in die Kategorie Idealisierung, die man mit „But – he was good to his mother” beschreiben könnte, als apologetische Formel, die sich an Robert Rockaways historische Studie über jüdische Gangster anlehnt: But – He Was Good to His Mother: Lives and Crimes of Jewish Gangsters. Die Taten Rubys werden relativiert und in ein altruistisches, selbstloses Muster eingeschrieben.

Ohnehin wird Ruby zumindest teilweise als Gangster wider Willen dargestellt – er versucht anscheinend, seine Brutalität im Zaum zu halten, wie zum Beispiel in einer Szene, in der er einen Kunden Monks nicht töten möchte.

Die Steigerung einer solchen Verharmlosung jüdischer Gangster insistiert auf einer vermeintlich prosozialen Mission für die jüdische Gemeinschaft, die sie mit ihren Taten verfolgt hätten. In Jew Gangster fällt zwar Ruby selber nicht in diese Kategorie – obwohl seine Lebenswelt mit jüdischen Symbolen gesättigt ist, zum Beispiel mit Davidsternen an Fenstern, scheint er sich nicht unbedingt als Jude zu definieren, als gehörig zu einem Kollektiv, das verfolgt wird und des Schutzes bedarf. Doch ganz am Ende des Comics wird dieses Motiv umso stärker gemacht. Der Big Boss des Syndikats, den Ruby endlich trifft, ist gekleidet wie ein Rabbi und zitiert andauernd aus den Heiligen jüdischen Schriften, um zuletzt eine Art Schutzmission der weltweit verfolgten Jüdinnen:Juden zu beschwören: „Elsewhere Jews have been slaughtered. (…) For no reason but that they are Jews. It will be different.”

Auffällig ist die physiognomische Zeichnung des Big Boss, also seine Gesichtszüge. Während Ruby selber als gutaussehender junger Mann mit gerader Nase dargestellt ist, eben als „sexy rebel with a gun“, entspricht der grosse Boss weitgehend antisemitischen Klischees. Seine buschigen Augenbrauen, die krumme Nase und die wirren Haare erinnern nicht zuletzt an antisemitische Karikaturen, wie sie in Deutschland etwa seit Mitte des 19. Jahrhunderts und in der Nazizeit zuhauf publiziert wurden.

Der Comic unternimmt durch diese visuelle Gestaltung eine eindeutige Lenkung von Sympathien, die – problematischerweise – eben selbst antisemitische Klischees bedient; der ‘gute’ Jude entspricht einem normativen Attraktivitätsideal der Mehrheitsgesellschaft, der ‘böse’ Jude sieht aus wie ein Klischeejude. Durch diese negative Zeichnung des Big Boss wird zugleich auch das Argument von jüdischem Verbrechen als Schutzmission für alle Jüdinnen:Juden geschwächt – man neigt nicht dazu, dieser Figur Sympathien entgegenzubringen und ihrer Argumentation zu glauben. Hier wird also ein Argument, das häufiger benutzt wird, um jüdische Verbrecherfiguren bis zu einem gewissen Grad zu rehabilitieren, durch die Figurenzeichnung geschwächt.

Einen weniger idealisierten und zugleich idealisierenden Blick auf jüdische Gangster wirft Brownsville, wenn der erste Teil des Comics ironisch mit „Good Jewish Boys“ überschrieben ist, die Handlungen dieser „Boys“ im Folgenden aber alles andere als „good“ sind. Damit wird diesem Klischee gleich von Anfang an der Boden entzogen und die „Good Jewish Boys“ werden als Konstruktion dargestellt, die nicht den Tatsachen entspricht. In Brownsville wird weiter über eben diese Thematik reflektiert, wenn Allie Tannenbaum, einer der Protagonisten, und eine andere Figur sich darüber unterhalten, ob sie eben gute jüdische Jungs gewesen seien.

Allie strebte anscheinend nach „style“ und „toughness“ und hat das Ideal des „Good Jewish Boy“ längst aufgegeben. Er bezeichnet die Gangsterkarriere explizit als Ausweg aus den familiären Erwartungen, oder genauer den Erwartungen, die sein Vater an ihn herangetragen hat. Die Gangsterkarriere wird somit auch zu einer Art Generationenkonflikt.

Moralische Väter, gutmütige Mütter

Wie in Jew Gangster in der Szene deutlich wird, in der Ruby seinem Vater zum ersten Mal Geld geben will, wird die Gangsterkarriere Rubys auch als Konflikt der Generationen inszeniert. Auch in der historischen Realität war die Elterngeneration der Gangster oftmals mehr als betroffen über den Sinneswandel der Söhne. Als Auswanderer, oft aus Osteuropa, lebten die Eltern ein bescheidenes Leben; die Söhne wollten mehr: „Fascination did not fill the hearts of older Jewish immigrants when it came to gang members, hoodlums from the neighborhood who worked their way up to become gangsters. Their children, however, often viewed crime as a way to escape poverty and simultaneously become American.” (Bergoffen, Guardians, Millionaires, and Fearless Fighters)

Rubys Werdegang in Jew Gangster und Allies Karriere in Brownsville werden genau in dieses Muster eingeschrieben, wenn Ruby sich eben nicht mit dem bescheidenen Leben des Vaters zufriedengeben will und darüber nachdenkt, wie viel schneller ihn die verbrecherischen Aktivitäten zu Geld bringen. Allie in Brownsville mag sich ebenso wenig mit dem bescheidenen Leben seines Vaters zufriedengeben:

Die Reaktionen der Väter auf den Werdegang ihrer Söhne werden allerdings unterschiedlich dargestellt. Während beide sich auf den ethischen Code des Judentums beziehen und die Entscheidungen ihrer Söhne kritisieren, bezieht nur Rubys Vater ganz dezidiert Stellung. Dieser versucht seinem Sohn in einer Szene voller Pathos noch vom Totenbett aus zu vermitteln, dass er ihm ein besseres Leben bieten wollte – aber keinen jüdischen Gangster in der Familie haben will. Allies Vater hingegen bleibt ambivalent; er unterstützt die Ambition des Sohnes, „tough” zu werden, anders ausgedrückt: zu einem Mann zu werden, auch wenn er Bedenken gegen die jüdischen Verbrecher äussert. „Allie, you’re not stupid, so I’m not going to sugarcoat this. You’re a man now, able to make your own decisions. As Jews we live by a certain code of ethics and morals. Many Jews out in the street live by other codes, illegal codes. And here’s my dilemma: You can be anything you want in America, Allie, a doctor, a businessman – even mayor. But it’s a tough world now. These men (…) they can teach you to be tough – how to handle yourself. But they’ll also teach you other things. Other codes. I won’t stand in your way, Allie. Learn to be tough. But remember that everything comes with a how, a when and a price.”

Diese Überwindung mehr oder weniger schwacher, gesetzestreuer, bescheidener Vaterfiguren wird in beiden Comics als eine Art Mannwerdung inszeniert, wobei Jew Gangster weit weniger kritisch mit der Thematik umgeht als Brownsville. Allies Weigerung, selber ein schwacher „sucker“ wie sein Vater zu bleiben, führt ihn zuerst dazu, einem Fabrikboss zu helfen, dessen Mitarbeiter streiken.

Fast das gleiche Storyelement findet sich auch in Jew Gangster, als Monk und Ruby streikende Arbeiter attackieren – auch diese Szene wird als essenzieller Schritt auf dem Weg zur Mannwerdung gezeigt, den Ruby durchläuft. Männlichkeit und kapitalistische Werte gehen hier sozusagen Hand in Hand.

Wie erwähnt bleiben Frauen im männlich dominierten Set-Up von Jew Gangster weitgehend passiv; die drei Figurentypen sind die jüdische, weitgehend asexuelle, eher hilflose und gutmütige Mutter, die hilflose Schwester als Opfer, und die sexuell selbstbewusste Frau, die aber im Kampf von Ruby gegen Monk nur eine Art Objekt ist und deren Betrug durch den Missbrauch einer anderen jungen Frau gerächt werden kann. In Jew Gangster wird Rubys Schwester nämlich Opfer einer Vergewaltigung, da sich Monk auf diese grausam-archaische Weise an Ruby für dessen Affäre mit Molly rächen will.

Für die männlichen Figuren aber geht die Gangsterkarriere einher mit einem Erfolg bei Frauen, den sie sich vorher nicht hätten träumen lassen. Es gibt beispielsweise zwei Szenen, in denen sich die äusserst attraktive Molly Ruby buchstäblich an den Hals schmeißt. Und in dieser Affäre, die immer mehr zu einer tatsächlichen Liebesbeziehung wird, darf sich Ruby denn auch seiner traditionellen Männerrolle absolut sicher sein, denn „you’s (sic!) the boss“, wie Molly ganz unterwürfig meint.

Die Geliebten der Gangster

In Brownsville spielt die Anziehungskraft der Gangster auf Frauen eine weniger dominante Rolle als in Jew Gangster. Doch auch in diesem Comic findet sich eine Szene, in der skurrilerweise ausgerechnet die Beseitigung der Leichen von Mordopfern zur „Lady’s Night” ‘ wird und die Leserin attraktive Frauen am Arm der Gangster sieht, die begeistert das Leichenfeuer betrachten.

Gangstertum und Virilität sind in der Imagination anscheinend miteinander verzahnt, wenn der schon zitierte Cohen zum Beispiel über seine Faszination mit jüdischen Gangsterfiguren spricht: „Just the words – Jewish gangsters – seemed to bring the room to life. The air filled with bullets, curses, schemes. The hanging fern plant looked springier. (…) My own face in the mirror looked darker, tougher.“  

Die Metaphorik, die Cohen verwendet, ist entschieden viril: eine hängende Pflanze springt in die Höhe. Und Cohens Gesicht wird weniger weiß und gleichsam männlicher, in einer Art Ablehnung der weißen, jüdischen, mittelständischen Realität von Hängepflanzen im Einfamilienhaus (im anderen Zitat sprach Cohen ja von der „middle class Jewry” in Amerika). Cohen schreibt in seinem Buch denn auch darüber, dass die Gangsterfigur eine Art Gegenmittel zu den überall präsenten Idealen des Feminismus sei, da sie eben vor viriler Männlichkeit nur so sprudle.

Um wieder einen Bogen zum Medium zu schlagen, das zu Anfang des Vortrags behandelt wurde: Ein perfektes Beispiel der Art, wie Virilitätsdiskurs und Gangsternarrative enggeführt werden können, findet sich im Film Bugsy aus dem Jahr 1991 von Barry Levinson, der die letzten zehn Jahre des Mobsters Bugsy Siegel behandelt. Schon eine der ersten Szenen des Films zeigt Bugsy mit einer attraktiven Frau. Sie steigt mit Siegel zusammen in den Lift, offensichtlich kennen sie sich nicht, als der Aufzugführer fragt, in welchen Stock sie wolle, antwortet Siegel für sie „Penthouse”, und die beiden landen im Bett. Siegel ist zwar verheiratet, aber er ist ein Playboy und nutzt jede Gelegenheit, um dem weiblichen Geschlecht näher zu kommen. Ein Großteil des Films dreht sich um Siegels stürmische Beziehung mit der attraktiven Virginia Hill. In einer Szene demütigt Bugsy einen seiner Untergebenen, und Gewalt und Sexualität beziehungsweise sexueller Erfolg bei einer Frau werden explizit miteinander verschränkt.

Ein Untergebener hat Siegel betrogen. „You stole from me, and stealing is a form of rape“, schreit Bugsy, und versetzt den Bestohlenen – und damit sich selber – damit in die klischeehaft weibliche Position, denn so stellt man sich eine Vergewaltigung ja im Allgemeinen vor: ein Mann vergewaltigt eine Frau. „Did you think that you could rape us and humiliate us and get away with it?“ schreit er weiter. In der Folge erobert er sozusagen seine Männlichkeit zurück, bringt die Rollenverteilung wieder in Ordnung, indem er den Dieb erniedrigt, verprügelt, vor sich knien und kriechen lässt, zum Hund macht, und seine Schreie dabei – „yes, yes“ – spielen eindeutig auf eine Sexszene an. Vor der Tür lauscht Hill der Szene. Während sie sich vorher noch mit Siegel gestritten hat, ist sie offensichtlich höchst erregt von Siegels Demonstration von Männlichkeit und Brutalität. Die Gewaltszene geht denn auch fließend in eine Liebesszene über, in der sich Hill Siegel wortwörtlich an den Hals wirft

„Full of Life“

Manchmal wird die ganz handfest sexuelle Potenz des Gangsters wieder ins ‚Geistige‘ zurückgewendet, in einer Art doppelter Inversion, Umdrehung jüdischer Stereotypen, die sich sozusagen wieder selber negiert – vom intellektuellen „Nervenjuden“ zum Gangster und wieder zurück zum „Nervenjuden“. Wie zum Beispiel Rachel Rubin in Jewish Gangsters of Modern Literature gezeigt hat, wird die Frage künstlerischer Potenz immer wieder über Gangsterfiguren verhandelt. So wird ihnen eine Art Sprachgeheimnis zugesprochen, ein geheimer, vitaler Slang, der weit mehr lebe als die sterile Alltagssprache der Durchschnittsmenschen. Der Dichter Kenneth Fearing schrieb im Jahr 1926 das Gedicht St. Agnes Eve, das sich um den fiktiven jüdischen Gangster Louie Glatz dreht: „But dangerous, handsome, cross-eye’d Louie the rat / Spoke with his gat, / Rat-a-tat-tat / Rat-a-tat-tat / And Dolan was buried as quickly as possible. / But Louie didn’t give a good god damn, / He ran like a crazy shadow on a shadowy street / With five policemen off that beat / Hot on his trail, going Blam! Blam!-blam! / While rat-a-tat-tat / Rat-a-tat-tat / Said Louie’s gat”.

Das Wort „gat” ist hier alter, besonders zur Prohibitionszeit verbreiteter Slang für „gun”, Kurzform von „gattling”. Das Gedicht vermählt auf lautmalerische Weise Sprache und Gewalt und assoziiert damit mit der Gangsterfigur eine besondere sprachliche Potenz.

In Woody Allens Film Bullets Over Broadway (1994) wird die Idee der Sprachpotenz des Gangsters explizit gemacht: Ein Gangster bringt in den 1920ern einem glücklosen und uninspirierten Theaterschriftsteller bei, wie man Umgangssprache, lebendige Sprache spricht und schreibt. Der bisher recht erfolglose Theaterautor David Shayne möchte bei seinem neuen Stück Gott unserer Väter selbst Regie führen. Um das Geld dazu zu bekommen, lässt er sich auf ein Geschäft mit dem Mafiaboss Nick Valenti ein. Dieser fordert als Gegenleistung, dass seine Freundin Olive Neal eine Rolle bekommt. Bei den Proben wird Olive stets von ihrem Leibwächter Cheech begleitet, der sich zunehmend für das Theater begeistert und sich als begnadeter Autor erweist. David, der sich zunächst vehement gegen jegliche Eingriffe in seine Autorität als Autor und Regisseur wehrt, muss schließlich einsehen, dass seine Ursprungsfassung hölzern und konstruiert war und lässt zu, dass Cheech das Stück grundlegend verändert, damit die „actors” „real”, authentisch klingen.

In einer Szene spielt Cheech Billard, als David zu ihm kommt. Cheech sagt: „You missed the idea. Plus nobody talks like that. You really got that problem, you don’t write like people talk. People believe what they see when the actors sound real. I know how people talk. Go shoot a rack and let me do this.“ In der nächsten Szene ist die Diva Helen Sinclair absolut begeistert von der Version des Texts, die eben Cheech geschrieben hat: „What dialogue! It’s so full of passion, it’s so full of life! You hadn’t found yourself in your first version yet. It’s no longer tepid and cerebral, it’s full of life, it’s full of passion, it reeks with humid sexuality, it’s carnivorous at last! I went back and read your earlier plays, they suffered from the same problem. Good ideas, but too contrived, no guts.” David: „I have a confession to make”. Helen hält ihm den Mund zu: „Don’t speak! You pungent, seething artist. I would give my body freely to the man who wrote those words.”

Der Gangster hat also einen Zugang zum authentischen Leben, während der Dramatiker alleine nichts schreiben kann, das „full of life” ist, denn er kennt keine „humid sexuality” und so weiter, und so fort („it finally has balls”, sagt eine Schauspielerin – Virilität und Gangstersprache sind miteinander verknüpft). Man könnte David Shayne also als eine Art „Nervenjuden” bezeichnen, wenn man wollte, verloren in abstrakten Überlegungen, weit weg vom ‘eigentlichen’ Leben – durch die Gangstersprache wird er erst richtig zum Mann, dem sich die Frauen klischeehaft an den Hals schmeißen. In der Szene, die wir gesehen haben, passiert eine Art Inversion, eine Umkehr der Rollen – David ist plötzlich der, der shooten soll (wenn auch eine Billiardkugel, „shoot a rack“, eine hier sicher sehr bewusste Wortwahl), während Cheech der Autor und Wortschmied ist und seine „Jewish gangster vernacular” ins Stück einbringt.

Alle reagieren begeistert auf die Änderungen, die so unter Cheechs Regie passieren und das Stück wird ein großer Publikumserfolg. Doch Cheech ist unzufrieden mit Olive, der Geliebten des Gangsters, deren Rolle im Stück sich Valenti ja erkauft hatte („I’m not gonna let her ruin my show.“ David: „Your show?! What are you talking about!!“ „Alright, our show, but I’m telling you, she’s not the best we can do for the part”). Nachdem David nicht auf ihn eingeht, bringt Cheech Olive kurzerhand um, um sie aus dem Stück zu streichen („nobody’s gonna ruin my play!“). Sein Boss Nick Valenti ahnt, dass Cheech hinter dem Mord an Olive steckt, und lässt ihn während einer Aufführung von God of Our Fathers am Broadway erschießen. Die Kritiker denken, die Schüsse seien Teil des Stücks. Sie sind voll des Lobes für God of Our Fathers, in dem nun Olives Zweitbesetzung, eine „richtige Schauspielerin“, mitspielt.

Assimiliationstheater

Noch einmal zurück zum Film Bugsy. Er ist beispielhaft für viele der Fragen, die in Filmen, Büchern usw. über jüdische Gangster durchagiert werden. So verhandelt der Film immer wieder die Thematik von Masken und Identitätsproblemen. Siegel will Schauspieler werden; er versucht, sich einen Upperclass-Akzent anzueignen, möchte sich einen Adelstitel erkaufen und so weiter, und so fort. In metareflexiven Szenen sieht man Siegel vor einer Leinwand, auf der er selber sich bemüht, die Zeilen eines Drehbuchs überzeugend vorzutragen.

Man könnte all diese Bestrebungen als Versuche Siegels lesen, sein jüdisches Selbst abzulegen. Dies lässt sich auch durch die Szenen untermauern, in denen Siegel es nicht toleriert, mit seinem Spitznamen Bugsy angesprochen zu werden (auf den ihn der Titel des Films ja schon festschreibt).

In einer Szene besucht Siegel einen berühmten Sänger, der zur Upper Class gehört. „You flatter me, Mr. Siegel.“ „Ben.“ „Ben Siegel? You wouldn’t be related to Bugsy Siegel?“ „Bugsy? What do you mean, Bugsy? A bug is nothing, a bug does not exist. A bug is a colloquialism, it has no base in reality. Insects include a wide variety of creatures, they fly, they crawl, none of them can be called a bug, are you following me?!” In einer anderen Szene nennt ihn ein Untergebener Bugsy, worauf er einen Fausthieb kassiert. „I’ll give you the benefit of the doubt and I will assume that you don’t know that no one calls me that.“

Woher genau der Begriff „Bugsy“ kommt, ist unklar; auf Englisch heißt er aber so viel wie „verrückt“ oder „instabil“. Siegel wurde Bugsy genannt, da seine Mitgangster ihn anscheinend für „crazy as a bedbug” hielten. Verrücktheit und Instabilität nun sind aber Züge, die Juden stereotyperweise immer wieder zugeschrieben wurden (wie zum Beispiel Sander L. Gilman in The Jew’s Body zeigt). Siegels Flucht vor seinem Spitznamen könnte so auch als Flucht vor seiner jüdischen Identität überhaupt verstanden werden, die er ablegen will, um in der amerikanischen Gesellschaft wirklich akzeptiert zu werden. Übrigens gibt es auch Szenen, in denen Bugsy sich in Sprachübungen versucht und seinen eigenen Sprachstil ablegen will – schon das allererste Mal, als man im Film seine Stimme hört, übt er seine Aussprache. Solche Szenen passen zugleich zum Klischee vom Gangster aus der Unterschicht, der nur durch sprachliche Anpassungen in der Oberschicht bestehen kann – ein Motiv, das auch ohne Gangsterkontext in vielen Filmen vorkommt, zum Beispiel in My Fair Lady (1964) –, und speziell auch zum Klischee des jüdischen Gangsters, der seine markierte Sprechweise ablegen muss.

Eine interessante Inversion oder Umkehr der Trope vom (jüdischem) Gangster, der seine Identität ablegen will, findet sich im schon erwähnten Film Inglorious Basterds von Quentin Tarantino aus dem Jahr 2009. In Inglorious Basterds geht es nicht um Gangster, aber in einem Teil des zweiteiligen Plots um Tough Jews, um eine von Aldo Raine alias Brad Pitt geführte Partisanentruppe, die im Zweiten Weltkrieg hinter den feindlichen Linien in Frankreich möglichst viele Nazis töten soll. Besonders die Figur des sogenannten „Bear Jew”, gespielt von Eli Roth, ist dabei eine Verkörperung des hypermännlichen Juden. Inszeniert wird der „Bear Jew” in einer äußerst brutalen Szene wie ein animalisches Monster, das aus seiner Höhle kommt. Als Zuschauer:innen werden wir buchstäblich in die Dunkelheit entführt, aus der diese riesenhafte Gestalt tritt. Virilität und Tierhaftigkeit gehen hier Hand in Hand. Und dieser Jude wird zugleich als klischeehaft beispielhafter Amerikaner inszeniert – er tötet mit einem Baseballschläger und kommentiert seine Handlungen wie ein Baseballspiel.

Der SS-Standartenführer Hans Landa, gespielt von Christoph Waltz, ist der hauptsächliche Antagonist des Films. Landa wird perfider Weise mit Zügen versehen, die in der antisemitischen Propaganda als typisch ‘jüdisch’ galten. Ganz zentral sind seine Anpassungsfähigkeit und die Fähigkeit, sich überall zu verstecken: er spricht eine Vielzahl an Sprachen absolut perfekt und ist sozusagen fähig, sich überall zu assimilieren. Landa nun gerät zum Schluss des Films in die Fänge der Basterds und ihres Chefs Aldo Raine (selber nicht jüdisch codiert). Aldo Raine fragt Landa: „I have one question. When you get to your little place on Nantucket island, I’m asking you won’t take off that handsome looking SS uniform of yours.” Landas Gesichtsausdruck verrät, dass er die Uniform natürlich ablegen wird. „That’s what I thought. Now that I can’t abide. If I had my way, you’d wear that god damned uniform for the rest of your pecker-sucking life. So I’ll give you something you can’t take off.“ Es wird blutig: Raine ritzt Landa ein Hakenkreuz in die Stirn, und als letztes Bild des Films sehen wir Raine, der zufrieden ist mit seinem Werk, denn Landa ist nun für immer als Nazi gekennzeichnet.

Und dies führt mich zurück zur Szene, mit der ich diesen Essay begonnen habe: Dem Gangster aus Let ‚Em Have It, den man als jüdisch codiert lesen könnte, werden seine Initialen ins Gesicht geritzt, um es ihm zu verunmöglichen, sich vor Recht und Gesetz zu verstecken. In Inglorious Basterds wird diese Szene in ihr Gegenteil verkehrt: dem Nazi wird ein Hakenkreuz in die Stirn geritzt, damit er sich nicht vor Recht und Gesetz verstecken und so tun kann, als sei er ein Mensch wie alle anderen. Die Kennzeichnung des Täters für immer spielt auch an auf die KZ-Nummern, mit denen die Opfer der Shoah, die überlebten, für immer körperlich gezeichnet sind und waren.

Und so treffen zwei Stränge aufeinander: die brutalen ‚tough Jews‘ der Basterds, deren Akte hier in ein Racheparadigma eingeschrieben werden und die somit nicht als Verbrecherfiguren dargestellt werden, und der Versuch einer Figur, sich vor Recht und Gesetz und den Konsequenzen der eigenen Verbrechen zu verstecken, der ihr dadurch verunmöglicht wird, dass ihr ihre Identität oder die maximal verkürzte Chiffre ihrer verbrecherischen Handlungen buchstäblich ins Gesicht geritzt wird.

Die Filme (chronologisch):

• The Jazz Singer (Alan Crosland 1927)
• Little Ceasar (Mervin LeRoy 1931)
• The Public Enemy (William W. Wellman1931)
• Let ’Em Have It (Sam Wood 1935)
• My Fair Lady (George Cukor 1964)
• Bugsy (Barry Levinson 1991)
• Bullets over Broadway (Woody Allen 1994)
• Defiance (Edward Zwick 2008)
• Inglorious Basterds (Quentin Tarantino 2009)

Die Comics / Graphic Novels (chronologisch):

• Yossel (Joe Kubert 2003)
• Jew Gangster (Joe Kubert 2005)
• Brownsville (Neil Kled / Jake Allen 2006)
• THE BIG KAHN (Joe Kubert 2009)
• The United States of Murder Inc. (Brian Michael Bendis / Michael Avon 2014/2015)

Zum Weiterlesen:

• Wendy H. Bergoffen, Guardians, Millionaires, and Fearless Fighters: Transforming Jewish Gangsters into a Usable Past, Purdue University Press 2007.
• Breines, Tough Jews: Political Fantasies and the Moral Dilemma of American Jewry, New York, Basic Books, 1990.
• Daniel Boyarin, Unheroic Conduct: The Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man, University of California Press, 1997.
• Rich Cohen, Tough Jews: Fathers, Sons, and Gangster Dreams, London (UK), Vintage, 1999.
• Gisela Dachs, Hg., Jüdischer Almanach Sex & Crime – Geschichten aus der Jüdischen Unterwelt, Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag, 2019.
• Kenneth Fearing, Agnes’ Eve from Kenneth Fearing: Selected Poems. Published by The Library of America, 2004. Reprinted by the permission of Russell & Volkening, Inc., as agents for the author. Copyright © 1994 by Jubal Fearing and Phoebe Fearing.
• Sander Gilman, The Jew’s Body, Routledge, 1992.
• Lori Harrison-Kahan, The White Negress: Literature, Minstrelsy, and the Black-Jewish Imaginary, New Brundwick, Rutgers University Press, 2011.
• Dannis Eisenberg / Uri Dan / Eli Landau, Meyer Lansky: Mogul of the Mob, 1979
• Robert Rockaway, Jüdisch-amerikanische Gangster als Verteidiger in den dreißiger Jahren, in: Dachs, Almanach.
• David R. Roediger, Working toward Whiteness: How Amerca’s Immigrants Became White: The Strange Journey from Ellis Island to the Suburbs, New York, Basic Books, 2018.
• Rachel Lee Rubin, Jewish Gangsters of Modern Literature, University of Illinois Press, 2000.
• Rachel Lee Rubin und Jeffrey Melnick, Immigration and American Popular Culture, New York University Press, 2006.
• Daniela Segenreich, Die Kosher Nostra und die Nachkriegswelt der kleinen Schwindler und ganz normalen Bürger, in: Dachs, Almanach.

Joanna Nowotny, Bern (Schweiz)

Joanna Nowotny ist Literatur- und Kulturwissenschaftlerin. Sie arbeitet beim Schweizerischen Literaturarchiv in Bern. Dieser Essay basiert auf einem Vortrag, den sie im Oktober 2023 im Jüdischen Lehrhaus Wiesbaden hielt. Sie ist Mitherausgeberin von Superhelden – Theorie – Geschichte – Medien, Bielefeld, transcript, 2018.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Mai 2024, Internetzugriffe zuletzt am 12. Mai 2024. Titelbild: Sandra del Pilar, Amenaza, Öl und Acryl auf Leinwand und transparenter Synthetikfaser, 45 x 70 cm, 2015, Rechte bei der Künstlerin. Sie wird von der Galerie Zilberman Berlin / Istanbul / Miami vertreten.)

Kontextualisierung im Kontext

Plädoyer für eine andere Geschichtskultur

„Ich habe nichts gegen Kontextualisierung an sich, dennoch frage ich mich, warum es vielen so schwerfällt, erst mal die Dimension des Verbrechens an sich anzuerkennen und angesichts dieser unfassbaren Grausamkeit einen Moment innezuhalten, einen Moment still zu sein. Ich kann mich nicht erinnern, dass nach den Massakern in Srebrenica während des Bosnien-Kriegs oder im ukrainischen Butscha sogleich die Forderung nach einer Kontextualisierung der Verbrechen erhoben wurde. Warum wird die Kontextualisierung ausgerechnet dann reflexhaft eingefordert, wenn Israelis abgeschlachtet werden? Natürlich sollte man auch in Zukunft über die Besatzung des Westjordanlands, über Israels Siedlungspolitik, über die nationalistische Regierung diskutieren, aber nicht in jenem Moment, wenn ganze Familien noch zu Grabe getragen werden. Und kontextualisieren heißt auch, beide Seiten zu beleuchten und nicht nur über die israelische Besatzung zu sprechen, sondern auch darüber, dass die Hamas-Terroristen alles andere als Freiheitskämpfer für die palästinensische Sache sind. Was am 7. Oktober geschehen ist, hat überhaupt nichts mit dem politischen Anliegen der Palästinenser:innen zu tun.“ (Meron Mendel am 31. Oktober 2023 in ZEIT Campus)

Nicht erst seit dem 7. Oktober 2023 gibt es ein merkwürdiges Gemisch bei Gesprächen über Antisemitismus, Kolonialismus, die Shoah, Völkermorde. Eines dieser Gemische hat sich als „Historikerstreit 2.0“ etabliert, obwohl im Unterschied zum ersten Historikerstreit diejenigen, die sich daran beteiligen, oft gar keine Historiker:innen sind, sondern einfach nur mehr oder weniger historisch interessierte Intellektuelle und solche, die sich dafür halten. Inzwischen diskutieren nicht mehr nur Intellektuelle in Feuilletons darüber, welche Erinnerungskultur, welches Verständnis von Geschichte, welche Geschichtspolitik, welche praktische Politik sich aus der Geschichte, sprich den diversen Kontexten, in denen Geschichte betrachtet werden kann, legitimieren ließe. Erinnerungskultur ist letztlich ein Teil von Geschichtskultur und Geschichtskultur ist ein Gewirr von Interpretationen, je nachdem wer über welche Fakten verfügt, welche gelten lässt und welche nicht.

Erinnerung ist kein Nullsummenspiel

Exemplarisch für die Wirren um Erinnerungs- und Geschichtskultur lassen sich die Debatten um diverse Preisverleihungen nach dem 7. Oktober nennen, sofern sie Debatten sind und nicht bloß eine Gegenüberstellung von Statements. Zu nennen sind die Debatten um die Verleihung des Hannah-Arendt-Preises an Masha Gessen (fand ohne die Stadt Bremen in kleinem Kreis statt), des LiBeraturpreises an Adian Shibli (wurde ausgesetzt), des Peter-Weiss-Preises an Sharon Dodua Otoo (die vorgesehene Preisträgerin zog sich angesichts des Rückzugs der Stadt Bochum selbst zurück). Manche sprechen in den USA schon von „McCarthyismus“, manche befürchten dies auch für Deutschland. Dirk Peitz kommentierte das dahinter liegende Problem am 14. Dezember 2023 anlässlich der Wirren um Masha Gessen in der ZEIT: „Nur wird der Schrecken des Kriegs im Gazastreifen nicht dadurch diskursiv verhandelbarer, auch fassbarer, indem man den Holocaust als Vergleichsfolie benutzt. Mit diesem relativiert Masha Gessen den Holocaust nicht – das wäre ein üblicher, hier aber unpassender Vorwurf. Schlimmstenfalls macht Gessen den Nahostkrieg damit weniger gut besprechbar. Doch genau das ist es ja, was nun passieren muss, nicht nur in Deutschland: Wir müssen zumindest wieder ins Reden kommen. Nicht nur mit Masha Gessen.“

Fazit: Wir brauchen dringend eine offene Debatte, damit in den diversen irrlichternden Debatten mit der Zeit vielleicht schon manches wieder geradegerückt werden könnte. Dieser Aufgabe stellten sich zwei im Jahr 2023 erschienene Sammelbände. Der eine wurde von Meron Mendel bei Beltz Juventa herausgegeben und trägt den Titel „Singularität im Plural – Kolonialismus, Holocaust und der zweite Historikerstreit“. Den anderen gaben Stephan Grigat, Jakob Hoffmann, Marc Seul und Andreas Stahl im Verbrecher Verlag heraus. Er trägt den Titel „Erinnern als höchste Form des Vergessens? (Um)-Deutungen des Holocaust und der ‚Historikerstreit 2.0‘“.

Beide Bücher wurden vor dem 7. Oktober 2023 geschrieben und veröffentlicht. Es ließe sich durchaus diskutieren, ob sie umgeschrieben oder ergänzt werden müssten, aber eine solche Debatte führt nicht weiter. Ich gehe zunächst davon aus, dass der 7. Oktober die vorangegangenen Debatten, so auch die als „Historikerstreit 2.0“ firmierende Kontroverse, zugespitzt und verschärft hat. Und möglicherweise Auswege blockiert.

Meron Mendel formuliert in seiner Einleitung zu „Singularität im Plural“ die Frage, „ob die Relativierung des industriellen Massenmords an den europäischen Juden für eine angemessene Anerkennung von Kolonialverbrechen erforderlich ist.“ Mit diesem Satz benennt er treffend das Elend der Kontextualisierung jenseits historischer Fakten und Entwicklungen, ausschließlich begründet aus dem Gefühl, dass ein bestimmter Typus von Verbrechen bisher zu wenig bedacht worden wäre und diesem Missstand nur abgeholfen werden könnte, wenn der gefühlt vorrangig bedachte Verbrechenstypus in den Hintergrund gerückt würde. So als handele es sich beim Gedenken an verschiedene Menschheitsverbrechen immer nur um ein Nullsummenspiel der Gefühle, so als wäre einfach nicht genug Platz im menschlichen Gedächtnis für verschiedene Verbrechen, konkret hier: für Kolonialverbrechen und Shoah. Es versteht sich fast von selbst, dass es sich hier vorrangig um eine deutsche Debatte handelt. Dies hat Meron Mendel auch bereits in seinem Buch „Über Israel reden – Eine deutsche Debatte“ formuliert.

Viel zitiert wurde im sogenannten „Historikerstreit 2.0“ Michael Rothberg mit seinem Buch „Multidirektionale Erinnerung – Holocaustgedenken im Zeitalter der Dekolonisierung“. Die deutsche Übersetzung erschien 2021 im Berliner Metropol-Verlag, 12 Jahre nach der amerikanischen Originalfassung (Stanford University Press). Eine Würdigung der Thesen von Michael Rothberg ist nicht Gegenstand dieses Essays, wohl aber die oft genug vereinfachende Rezeption, die zur Legitimierung von Thesen herangezogen wird, die sich aus dem Buch nicht unbedingt ableiten lassen. Michael Rothberg vertritt nicht die Ansicht, dass Erinnerung ein „Nullsummenspiel“ wäre. Darauf verweist Mark Terkessidis in seinem Beitrag zu „Singularität im Plural“. Mark Terkessidis schreibt: „Die Debatte um die documenta 15 hat dann gezeigt, wie die notwendige Auseinandersetzung in den Medien auf eine geradezu vulgäre Binarität zusammenschrumpfte.“ „Historikerstreit 2.0“, „documenta 15“ und manch andere Debatte erwecken den Eindruck, als müssten Menschheitsverbrechen in einer Opfer-Hierarchie neu geordnet werden, weil es für die Vergangenheit einfach nicht genug Platz gäbe so wie ohnehin schon der schulische Geschichtsunterricht nicht nur unter seinen falschen Prioritäten, sondern auch unter dem geringen Stundendeputat leidet. Da fällt schon manch wichtiger Aspekt unter den sprichwörtlichen Tisch, beispielsweise die Geschichte von Antijudaismus und Antisemitismus in Europa. Der paradox klingende Titel des von Stephan Grigat und Kollegen herausgegebenen Buches verweist jedoch auch auf eine zweite Gefahr, die Ritualisierung von Erinnerung, sei es in politischen Reden an bestimmten Gedenktagen, sei es in der pflichtschuldigen Abarbeitung curricularer Vorgaben und Stundentafeln. Wird das eine erinnert, das andere vergessen? Gibt es eine Balance der Erinnerungen – wohlgemerkt im Plural formuliert, die Vergessen verhindert? Es geht letztlich eben nie um ein Entweder-Oder, sondern immer um ein Sowohl-Als-Auch.

Moralisierung einer politischen Debatte

„Singularität im Plural“ schafft es, jede Aufrechnung zu vermeiden. Das Buch nähert sich dem Thema mit detaillierten Einzelbetrachtungen und dekonstruiert somit alle Neigungen zu Nullsummenspielen, welcher Provenienz auch immer. Das Buch enthält fünf Teile. Es beginnt mit drei Essays von Omer Bartov, Felix Auster und Steffen Klävers über den Charakter der Debatte, fährt fort mit Essays von Esra Özyprek, Mark Terkessidis, Wolfgang Meseth und Davide Torrente zu den postmigrantischen Bezügen der Debatte. Im dritten Teil sorgen Zofia Wóyicka, Meron Mendel und Mirjam Zadoff für eine Würdigung aus internationaler Sicht, bezogen auf Polen, Israel und die USA. Im vierten Teil befassen sich Iris Nachum, Naita Hishoono und Ruprecht Polenz mit Wiedergutmachungsabkommen, konkret dem Luxemburger Abkommen von 1952, und den Verhandlungen und Vereinbarungen zwischen Deutschland und Namibia. Der fünfte Teil enthält drei Essays von Per Leo, Claudia Baumgart-Ochse und Ralf Michaels zum Begriff der „Staatsräson“, die Meron Mendel bereits in seinem Buch „Über Israel reden“ differenzierte.

Der Band schließt mit einem Gespräch zwischen Carola Lenz und Meron Mendel. Hier formuliert Meron Mendel eine grundlegende Botschaft des Bandes: „Etwas plakativ zusammengefasst würde ich sagen: Wir brauchen weniger Erinnerungskultur, wir brauchen mehr Geschichtskultur, wir brauchen mehr Wissen über die Geschichte von Erinnerung. Auch in der pädagogischen Arbeit, glaube ich, ist es ganz wichtig, erst einmal Wissen zu vermitteln. Es gibt dabei keinen zwingenden Gegensatz zwischen Aktivismus und Wissenschaft, meines Erachtens. Kluger Aktivismus wird an Forschungsbestände und an Wissen anknüpfen.“

Durchweg ist zu unterscheiden, ob jemand aus rechtlicher oder aus moralischer Perspektive spricht. Die moralische Perspektive ließe sich durchaus auch zur politischen Perspektive ausweiten, zumal sich Politik oft moralisch geriert, um ihre Glaubwürdigkeit zu erhöhen. Ein politisch-moralischer Begriff ist die „Staatsräson“. Ralf Michaels verbindet diese mit dem Gedanken der Sicherheitspolitik. „Staatsräson ist nur die Sicherheit und Existenz Israels, das Eintreten für eine Zweistaatenlösung ist lediglich eine einfach formulierte politische Position.“ Eine solche Unterscheidung mache den Gedanken der „Staatsräson“ „in vielerlei Hinsicht wirksamer, jedenfalls auch flexibler.“ Dies gelte für die Außenpolitik Deutschlands, nicht jedoch für Demonstrierende auf den deutschen Straßen. „Inwieweit sie Israels Existenz und Sicherheit infrage stellen dürfen, beantwortet sich nicht über die Staatsräson, sondern über die Strafgesetze und die Verhältnismäßigkeit.“ Demonstrationen können „nicht schon wegen der Ansichten verboten werden, die bei ihr geäußert werden“ verboten werden. „Wann Kritik an Israel in die Volksverhetzung umschlägt, ist eine (umstrittene) juristische Frage, die aber mit der Staatsräson nichts zu tun hat.“

Die voraussetzungslose Einschränkung von Rechten ist jedoch eine Gefahr für die Demokratie, weil „ein Staat, der einmal Rechte beschränkt, das als Präzedenzfall sehen wird, mehr zu tun, und die Einschränkungen ausdehnt.“ Dies wird nicht nur am Beispiel der Demonstrationen nach dem 7. Oktober 2023 deutlich, sondern auch an den Vorschlägen verschiedener Politiker:innen, Menschen mit doppelter Staatsbürgerschaft die deutsche abzuerkennen, wenn sie sich mehr oder weniger gewalttätig gegen Israel betätigten. Unerwähnt blieb bei diesen Vorschlägen, dass sich die Möglichkeit der Aberkennung der deutschen Staatsbürgerschaft auch gegen die richten könnte, die durch diese Maßnahme eigentlich geschützt werden sollten. Es wäre letztlich eine Frage des Zeitpunkts und der jeweiligen Regierung.

Der von Ralf Michaels beschriebene Sicherheitsaspekt ist auch ein Aspekt des Beitrags von Claudia Baumgart-Ochse. Sie analysiert die Verbindungen zum Völkerrecht und betont, dass die Siedlerbewegung, gerade als von der aktuellen israelischen Regierung unterstützter Akteur, „in kürzester Zeit die Sicherheitslage in Israel und Palästina massiv verschärft“ hat, damit aber auch die Art und Weise beeinflusst, wie im Westen über Israel diskutiert wird. Per Leo wird noch deutlicher. Seine Warnung: „Man kann darüber streiten, ob und inwiefern die Sicherheit Israels Teil der deutschen Staatsräson ist. Aber man sollte unter keinen Umständen zulassen, dass sich die Unschärfen der deutschen Erinnerungskultur in Gebote der deutschen Leitkultur verwandeln. Je stärker sich die unbedingte Solidarität mit Israel von der Sicherheitspolitik aber auf Fragen von Ideologie und Propaganda verlegt, desto mehr bedarf das deutsch-israelische Verhältnis der Revision.“ In genau diese Richtung scheint jedoch manche Debatte abzugleiten, wie sich nach dem 7. Oktober in Äußerungen mancher Politiker:innen zum Islam und zur Migrationspolitik zeigt, einer der Kollateralschäden des 7. Oktober. Bestimmte Positionen werden geradezu der politischen Debatte entzogen. Moralische Positionierungen werden entpolitisiert.

Wolfgang Mesetz spricht von „Moralkommunikation“ und damit verbundenen „wir/sie-Unterscheidungen“, die er in erziehungswissenschaftlichen Seminaren zum Thema „Migration, Postkolonialität und Erinnerungskultur“ erlebe. Beispielsweise wird der Antisemitismus-Vorwurf mit dem Rassismus-Vorwurf gekontert, der sich in der unzureichenden Würdigung von Kolonialerfahrungen zeige: „Klärungsbedürftig an diesem Streit ist nicht, dass der öffentlich ausgetragene Konflikt zwischen postkolonialer Rassismuskritik auf der einen und Antisemitismuskritik auf der anderen Seite in ein Hochschulseminar hineingetragen wird. Dies ist angesichts der Annahmen von dessen gesellschaftlicher Einbettung erwartbar. Klärungsbedürftig ist vielmehr, warum sich in dieser Situation jene Kriterien nicht durchsetzen, die für die Bildung von Sach- und Werturteilen im wissenschaftlichen (und auch pädagogischen) Kontext der historisch-politischen Bildung zentral sind.“ In manchen Runden wird teilnehmenden Jüdinnen und Juden sogar das Recht abgesprochen, sich als Opfer von Antisemitismus zu zeigen, denn sie wären weiß und damit per se Akteure der europäischen Kolonialpolitik. David Baddiels Buch ist Programm „Jews don’t count – How Identity Politics Failed One Particular Identity” (London, Harper Collins, 2021).

Geschichtsbilder nach dem Pippi-Langstrumpf-Prinzip

Das Geschichtsbild vieler Menschen scheint sich am Pippi-Langstrumpf-Prinzip zu orientieren. Man macht sich die Welt oder eben auch ihre Geschichte, vor allem die eigene Geschichte, wie sie einem gefällt. Dies trifft für die USA zu, für Polen, für Ungarn, für viele Länder, in denen die Heroisierung der eigenen Vergangenheit im Vordergrund politischer Maßnahmen stand und steht. Wenn AfD-Vertreter:innen die zwölf Jahre nationalsozialistischer Gewaltherrschaft mit angeblich über 1.000 Jahren erfolgreicher deutscher Geschichte aufrechnen, belegen sie ebenso wie die polnische PiS, die ungarische Regierung Viktor Orbáns oder große Teile der US-amerikanischen Republikaner, dass sie nichts von der Komplexität und all den Widersprüchen historischer Entwicklungen verstehen wollen. Die national(istisch)e Perspektive dient dann nur noch der Selbst-Rechtfertigung. Das von ihnen propagierte „Volk“ hält sich letztlich für moralisch besser als die anderen.

Oft sehen gerade auch Deutsche die Geschichte in anderen Ländern ausschließlich aus ihrer eigenen Sicht der Geschichte und begreifen kaum, dass Kolonialgeschichte beispielsweise in Polen etwas anderes bedeutet als in Deutschland, „so etwa im Zusammenhang mit den polnisch-ukrainischen Beziehungen und der Situation der Bauern in Polen Litauen“. Zofia Wóycicka fragt danach, ob es die von Rothberg geforderte „multidirektionale Erinnerung“ in Polen gäbe. Die polnische Öffentlichkeit ist stark polarisiert, wie sich beispielsweise bei dem Streit um das Museum des Zweiten Weltkriegs in Danzig zeigte, aber auch in dem Streit um die polnische Gesetzgebung, die das Sprechen von „polnischen Lagern“ – eine entsprechende Formulierung von Barack Obama führte zu diplomatischen Wirren – oder von einem Beitrag von Pol:innen zur Shoah unter Strafe stellte. In Polen wird immer wieder konstatiert, dass der deutsche Vernichtungskrieg gegen Polen nicht wahrgenommen werde, sodass manche polnische Reaktion durchaus als Spiegelbild zu deutschen Versuchen gesehen werden kann, die eigene Verantwortung für NS und Shoah herunterzuspielen.

Erinnerungskultur oder vielleicht besser Erinnerungspolitik muss sich internationaler verstehen. So Mirjam Zadoff im Hinblick auf ihre eigenen Erfahrungen nach dem Umzug in die USA. Sie beschreibt detailliert die Debatten um das sogenannte „1619 Project“ und die von Trump eingerichtete „1776 Commission“, die als „Gegenerzählung“ dienen sollte. „Das Ergebnis war eine Aufforderung zur patriotischen Erziehung, die ‚Progressivismus‘ und ‚Rassismus / Identitätspolitik‘ als ‚Herausforderung für Amerikas Grundsätze‘ identifizierte und sie mit ‚Kommunismus‘, ‚Sklaverei‘ und ‚Faschismus‘ gleichsetzte.“ Joe Biden löste die „1776 Commission“ mit seinem Amtsantritt auf. Die Gesetzgebung von Ron de Santis in Florida hat im Grunde jedoch deren „Gegenerzählung“ umgesetzt. Aber offenbar brauchte es diese Umsetzung gar nicht so sehr, weil die schulische Praxis ohnehin schon einseitig genug war. „Als europäische Einwanderin in den USA hat mich überrascht, festzustellen, wie wenig ich selbst anfangs über strukturellen Rassismus in Nordamerika wusste – aber auch wie wenig meine Studierenden wussten. Dieses Thema wird in den Schulen kaum behandelt, wie überhaupt die Geschichte der nicht-weißen Bevölkerung der USA.“

Mirjam Zadoff beschreibt, wie schwer es Raul Hilberg hatte, einen Verlag für sein Buch „The Destruction of European Jewry“ zu finden. Der Einfluss der „Studierendenbewegung in den 1960er Jahren“ bewirkte „ein drastisches Umdenken“ und sollte nicht unterschätzt werden. Kern der Erfahrungen in verschiedenen Ländern ist jedoch die politisch-moralische Fixierung einer bestimmten Form von Erinnerung. Umso wichtiger ist eine saubere Trennung. „Nathan Sznaider vertritt die Ansicht, die Erinnerung an den Holocaust und die Erinnerung an koloniale Gewalt werden sich gegenseitig aufheben, sollten sie einander zu nahekommen – und die Erinnerung an den Holocaust werde zwangsläufig verblassen (….). Meines Erachtens ist das Schlimmste, was Erinnerung passieren kann, wenn sie isoliert wird und nicht mehr Gegenstand des demokratischen Diskurses ist. Erinnerung kann- und die transnationale Geschichte des Holocaust-Gedenkens zeigt es – das Fundament für eine in Zeiten immenser globaler Krisen so dringend benötigte globale Solidarität sein.“ Von dieser „Solidarität“ sind wir jedoch nach dem 7. Oktober wohl weiter entfernt denn je, ein weiterer Kollateralschaden des Massakers der Hamas.

Vor Fehleinschätzungen sind nicht einmal wohlmeinende offizielle Vertreter der Erinnerungskultur gefeit. Mark Terkessidis verweist auf die Reaktion des Antisemitismusbeauftragten der Bundesregierung, Felix Klein, auf die Einlassungen des Präsidenten der Palästinensischen Autonomiebehörde, Mahmud Abbas, in der berüchtigten Pressekonferenz am 16. August 2023 mit dem deutschen Bundeskanzler. Abbas habe – so Felix Klein – mit seinem Vergleich der Situation der Palästinenser mit dem Holocaust „jegliche Sensibilität gegenüber uns deutschen Gastgebern (!) vermissen lassen“. Damit missformuliert Felix Klein – in bester Absicht, aber dennoch unangemessen – das, was an der Äußerung von Abbas tatsächlich unannehmbar ist. Es geht hier gerade nicht um eine deutsche Befindlichkeit, es geht um die von Abbas vorgenommene Relativierung des von Deutschen initiierten und begangenen Mordes an den europäischen Juden, die Shoah. Abbas nannte die Zahl 50 und suggerierte damit, dass das, was den Palästinenser:innen von Israel angetan würde, um ein Fünfzigfaches schlimmer wäre als die Shoah. Der Bundeskanzler war wohl angesichts dieser Äußerung so fassungslos, dass es ihm die Sprache verschlug. Immerhin distanzierten sich 190 palästinensische Wissenschaftler:innen. Wie Abbas denkt, hätten die Ministerialen, die den Bundeskanzler vorbereitet haben, wissen und aufschreiben können. Schon in seiner Dissertation im Jahre 1984 hatte er die Shoah relativiert, wenn nicht sogar geleugnet.

Mark Terkessidis ist Autor des Buches „Wessen Erinnerung zählt? Koloniale Vergangenheit und Rassismus heute“ (Hamburg, Hoffmann und Campe, 2019). Er schließt in seinem Beitrag zu „Singularität im Plural“ an dieses Buch an und verweist auf die in einer Migrationsgesellschaft gegebenen zahlreichen „Erinnerungen, die in Deutschland eine Rolle spielen, aber sozusagen ohne Deutschland auskommen.“ Terkessidis kritisiert mit Recht die eurozentrischen Lehrpläne der Schulen, dort fehlende „erinnerungspolitische Kontroversen“ und die Neigung, alle Geschichte in binär-moralischen Kategorien aufzulösen. Etwas zugespitzt: „Mittlerweile ist jede kommerzielle US-amerikanische Serie dazu in der Lage, eine Geschichte sehr elegant aus unterschiedlichen Perspektiven zu erzählen. Im deutschen Schulunterricht hingegen gilt oft noch die Vorstellung, Geschichte ließe sich ‚objektiv‘ darstellen.“

Gegenüber Afrika – so Davide Torrente in seinem sehr lesenswerten Beitrag zur Geschichte der Aufarbeitung deutscher Kolonialgeschichte – herrscht so etwas wie eine „koloniale Amnesie“ (Jürgen Zimmerer). Torrente sieht „Verharmlosung und Romantisierung (post-)kolonial-rassistischer Gewalt in der Alltagssprache und alltäglichen Afrikabildern“ und referiert verschiedene Initiativen von Selbstorganisationen Schwarzer Menschen (zum Beispiel Initiative Schwarze Menschen in Deutschland, ADEFRA, Each One Tech One), die angesichts der „komplexen Realitäten der Migrationsgesellschaft bzw. der Gesellschaft der Vielheit“ (ein Begriff von Terkessidis) in Bildungsprozessen aufbereitet werden müssten. Eine Entscheidung, welche Erinnerung Vorrang habe, sei nicht erforderlich: „Gedächtnisräume, welche intersektionale Sensibilität für Differenz wie Verwobenheit der Vergangenheiten zur Grundlage nehmen, können bestenfalls sozialräume darstellen und demokratische Strukturen stärken, in denen keine Entscheidung zwischen einem Kampf gegen anti-Schwarzen Rassismus, Antisemitismus, antimuslimischen Rassismus oder Gadje-Rassismus (….) sowie weitere Rassismen verlangt ist, sondern neue Perspektiven für Solidarisierungen aufgeschlossen werden, wo immer diese möglich sind.“ So ließe sich vielleicht das von Felix Axster diagnostizierte Gefühl einer „Erinnerungsüberlegenheit“, die sogar in Deutschland zum Teil von „Nationalstolz“ geworden sei, auflösen. In der Tat: Deutsche Selbstzufriedenheit, deutsches Selbstlob bedürfen dringend einer solchen Auflösung. Es ist das Verdienst des von Meron Mendel herausgegebenen Buches, dass es Wege zeigt, diese Aufgabe zu erfüllen, ohne Shoah und Kolonialgeschichte gegeneinander aufzurechnen.

Singularität und Opferkonkurrenzen

Jede Relativierung der Shoah wird mit einem Hinweis auf ihre „Singularität“ beantwortet. Stephan Grigat, Jakob Hoffmann, Marc Seul und Andreas Stahl sehen die Frage nach der „Singularität“ im Mittelpunkt der Debatte um die deutsche „Erinnerungskultur“. Der Band beruht auf einer Online-Veranstaltungsreihe aus dem Jahr 2022. Geradezu freudianisch inspiriert klingt der Titel ihrer Einleitung: „Vom notwendigen Unbehagen in der deutschen ‚Erinnerungskultur‘ – jenseits des revisionistischen Raunens“. Die Deutschen als „Erinnerungsweltmeister“? Dies könnte man schon meinen, wenn man sich auf die Selbstinszenierung mancher Akteure in Politik, Medien, Schulen, Hochschulen und Zivilgesellschaft verlässt. Programmatisch klingt der Buchtitel von Susan Neiman, seit 2000 Direktorin am Einstein Forum in Potsdam: „Von den Deutschen lernen – Wie Gesellschaften mit dem Bösen in ihrer Geschichte umgehen können“ (München, Carl Hanser, 2020). Im Text werden die Herausgeber von „Erinnern als höchste Form des Vergessens?“ jedoch sehr deutlich. Sie zitieren mit ironischem Unterton Eike Geisels Buchtitel „Die Wiedergutwerdung der Deutschen – Essays und Polemiken“ (Berlin, Edition Tiamat, 2015): so „spottet diese deutsche Selbstwahrnehmung jeglicher Empirie. Vor allem ist sie als Wunschdenken der Nation der Täter:innen stets der Schuldabwehr verdächtig.“

Das Buch „Erinnern als höchste Form des Vergessens“ ist zumindest in der Einleitung erheblich polemischer als Meron Mendels „Singularität im Plural“. Allerdings bietet es auch eine lesenswerte Würdigung der Debatten um „Singularität“ beziehungsweise – diesen Begriff Yehuda Bauers ziehen sie vor – „Präzendenzlosigkeit“ der Shoah. Das Buch besteht aus drei Teilen. Im ersten Teil befassen sich Stephan Lehnstaedt, Rolf Pohl, Steven T. Katz, Jeffrey Herf und der langjährige Leiter von Yad Vashem Yehuda Bauer (in einem Gespräch mit Jakob Hoffmann) mit der „Präzendenzlosigkeit des Holocaust“ (der Essay von Jeffrey Herf wurde bereits im Jahr 2007 geschrieben). Im zweiten Teil geht es die im Untertitel des Buches genannten „(Um-)Deutungen des Holocaust“. Die Beiträge schrieben Nicolas Berg, Jan Gerber, Anja Thiele, Ingo Elbe und Steffen Klävers. Der dritte Teil befasst sich mit „Erinnerungsabwehr und Antisemitismus in der Gegenwart“. Autor:innen sind Ljiljana Radonić, Felicitas Kübler, Samuel Salzborn, Niklaas Machunsky, Lars Rensmann und Elke Rajal. Der entscheidende theoretische Teil ist der erste, der zweite und dritte Teil lassen sich als vertiefende Fallstudien lesen, beispielsweise der Beitrag Anja Thiele über Peter Edel und die (Nicht-)Thematisierung der Shoah in der DDR oder der Beitrag von Ingo Elbe zu Hannah Arendts Bild von Holocaust und postkolonialen Theorien.

Benannt werden auch untaugliche Versuche im Kampf gegen Antisemitismus, so zum Beispiel von Elke Rajal, die begründet, warum es wenig hilft, wenn „Holocaust Education (…) als Tool der Menschenrechts- oder Demokratieerziehung instrumentalisiert“ werde. Erinnerungsorte immunisieren nicht vor extremistischen Gesinnungen, sind auch keine „Orte, an denen die Läuterung der Nation erfahrbar wird“. Felicitas Kübler kritisiert, „dass Räume fetischisiert werden“, letztlich „das narzisstische Bedürfnis der kollektiven Identifikation mit der Nation auch im postfaschistischen Deutschland“ triggern. Zu kritisieren seien doppelte Standards, wie sie Lars Rensmann in Bezug auf die Jerusalem Declaration on Antisemitism konstatiert, die Antisemitismus „auf eine bloße Spielart des Rassismus reduziert“, und darüber hinaus Verbindungen nahelegt, „als sollten Juden, die zum Objekt von Antisemitismus werden, Judenfeindschaft nicht thematisieren dürfen, ohne auch zum Beispiel auf den Kampf gegen geschlechtsspezifische Diskriminierung zu verweisen. Man würde das zurecht auch nicht von Frauen, Schwarzen oder diskriminierten ethnischen Minderheiten erwarten.“

Niklaas Machunsky befasst sich mit der Initiative „GG 5.3 Weltoffenheit“ und Aleida Assmann, der „Galionsfigur der deutschen Vergangenheitsbewältigung.“ „Den linken Revisionisten (…) scheint die veränderte Weltlage im Allgemeinen und die Migration im Besonderen ein willkommener Anlass für diese Entkopplung (der Shoah von Deutschland, NR) zu sein. Sie müssen den Holocaust nicht leugnen, es reicht, ihn zu re-framen. Wird er in den Kontext des Kolonialismus gerückt, wird aus der deutschen Tat zur Erlösung der Menschheit, die das Heil in der Ermordung noch des letzten jüdischen Individuums suchte, ein koloniales Verbrechen unter anderen.“ Die AfD geht noch einen Schritt weiter, indem sie „Deutsche generell als Opfer des Nationalsozialismus darzustellen“ pflegt, durchaus in Erinnerung an die bereits genannte Walser-Rede, auch in der Wortwahl. „Schuldabwehr“ als gängige Variante der in Deutschland immer schon virulenten Schlussstrich-Forderungen ist anschlussfähig, für größere Teile der Bevölkerung, wie die Bielefelder Mitte-Studien, die Leipziger Autoritarismusstudien und die MEMO-Studien belegen. Samuel Salzborn bezieht sich mit seiner Analyse auf sein Buch „Kollektive Unschuld“ (Leipzig, Hentrich & Hentrich, 2020). Wenn Gerhard Schröder das Holocaust-Mahnmal in Berlin als „Ort, an den man gerne geht“ ankündigt, entsteht der Eindruck, als gehe es nur noch „um die Kulisse eines Filmsets“.    

Die vier Herausgeber benennen auch das Gemisch der aktuellen Debatten, weil „mit der Frage der Präzedenzlosigkeit der Shoah und dem Verständnis von Kolonialismus zwei Themenkomplexe stets (implizit) mitverhandelt werden: zum einen die Frage des Verhältnisses zwischen Rassismus und Antisemitismus, zum anderen Positionierungen zum israelisch-palästinensischen Konflikt.“ Das ist schwer auseinanderzuhalten, erst recht bei dem Versuch einer Antwort auf Parolen wie „Free Palestine from German Guilt“ oder „Nakba is a Part of Erinnerungskultur“, die auf der documenta 15 zu lesen waren und nach dem 7. Oktober vor allem von antikolonialistisch motivierten Linken verbreitet wurden, beispielsweise in einer Demonstration vor dem Auswärtigen Amt am Werderschen Markt.

Stephan Lehnstaedt bietet eine kurze Geschichte der Shoah. Er nennt Zahlen, handelnde Personen und Orte, zeigt auch, „wie sehr der Holocaust mit den anderen deutschen Verbrechen verbunden ist“, dem Mord an Sinti und Roma, der Aktion T4. Eine Schlüsselrolle hatte der Lubliner SS- und Polizeiführer Odilo Globcnik, dessen Wirken etwas ausführlicher dargestellt wird. Wer mehr über das handelnde Personal wissen will, lese Michael Wildts Habilitationsschrift „Generation des Unbedingten – Das Führungspersonal des Reichssicherheitshauptamtes“ (Hamburger Edition, 2002). Im Grunde wurde das Vernichtungssystem der Nazis ständig perfektioniert, es wurde mit Vernichtungsmethoden experimentiert, es gab ein „ständiges Improvisieren und ‚Verbessern‘“. Doch dies war nicht alles. Es ging um mehr: „Völlig klar wird dabei, dass es nicht nur um die Vernichtung der Jüdinnen und Juden ging, sondern auch um das Auslöschen sämtlicher Spuren ihrer Existenz – sie von der Erde zu tilgen, als ob sie niemals existiert hätten.“ Dazu gehörte auch „die gezielte Verschleierung des Genozids“.

Steven T. Katz beginnt seinen Beitrag mit einer Begriffsklärung. Entscheidend für die Einordnung eines Massenverbrechens wie der Shoah als Völkermord ist der „Vorsatz, eine Gruppe ganz oder teilweise zu vernichten“ (so die Konvention der Vereinten Nationen über die Verhütung und Bestrafung des Völkermords vom 9. Dezember 1948). Der Antisemitismus war die Leitidee des Nationalsozialismus, von der sich alles andere ableitete. Katz bezeichnet den Antisemitismus, die „Judenfeindschaft“ als „den ersten und zwingenden Grundsatz des Nationalsozialismus“. In diesem Zusammenhang sei es – so Katz – „problematisch“, beispielsweise die Morde in Bosnien-Herzegowina als „Genozid“ zu bezeichnen. Es ließe sich hinzufügen, dass damit auch die nach dem 7. Oktober an Universitäten und von der internationalen Sektion von Fridays for Future verbreitete Parole, Israel betreibe einen „Völkermord“ an den Palästinensern, haltlos ist, jedoch die Vernichtungsfantasien der Hamas sich so charakterisieren ließen. Katz unterscheidet allerdings auch den Porajmos, den Mord der Sinti und Roma, von der Ermordung der Juden, da der Nationalsozialismuszwischen zwei verschiedenen Gruppen der Roma unterschieden hätte, einer Gruppe, die als „rassische Verbrecher“ zu vernichten wäre, eine andere, die als „Asoziale“ umerzogen werden könnte. Bei den Sinti und Roma wäre es um kulturelle Vernichtung gegangen, nicht immer zwingend um physische. Meines Erachtens übersieht Katz dabei allerdings, dass sich die Einstellung der Nazis gegenüber Sinti und Roma mit der Zeit radikalisierte und so ihrer Einstellung gegenüber den Juden zumindest annäherte. Thesen wie der von Donald Bloxham (The Final Solution – A Genocide, New York 2009), dass „Einzigartigkeit (…) eine religiöse oder metaphysische Kategorie“ sei: „Diese Behauptung ist jedoch falsch. ‚Einzigartigkeit‘ kann eine sinnvolle historische Kategorie sein, wenn die Bedingungen ihrer Anwendung angemessen definiert werden.“ Damit sind wir wieder bei der Kategorie „Vorsatz“, ergänzend bei der Absicht einer vollständigen Vernichtung aller Jüdinnen und Juden, nicht nur „kulturell“, sondern auch „physisch“.

Dies ist auch die Botschaft des Beitrags von Jeffrey Herf, der die Shoah von der Versklavung Schwarzer Menschen unterscheidet. „Das erklärte ideologische Ziel Hitlers und der radikalen Antisemiten des Naziregimes war es nicht, die europäischen Juden zu versklaven, sondern sie auszurotten. Das erklärte ideologische Ziel der weißen Plantagenbesitzer in Amerika war die Versklavung, nicht die Ausrottung der aus Afrika importierten Sklaven.“ Das entscheidende Dokument: „Die Protokolle der Weisen von Zion“ (auf die sich auch die nach wie vor gültige Charta der Hamas aus dem Jahr 1987 beruft). Eben aus dem Geist dieses Dokumentes leitete sich die Legitimation der Ermordung der europäischen Juden ab, aus „Paranoia und Projektion über eine angebliche jüdische Verschwörung zur Durchführung eines Vernichtungskrieges gegen die deutsche Bevölkerung.“ Juden und Jüdinnen wurden – dies ist ein wesentlicher Unterschied zu anderen von den Nazis verfolgten Gruppen – gleichzeitig als „minderwertig“ und als „überlegen“ markiert. So war die arische Rassenlehre nicht der Kern des nazistischen Antisemitismus, sondern lediglich ein Element, das die in der Bevölkerung erforderliche Zustimmung verstärken und sichern sollte. Weitere Unterscheidungen benennt Yehuda Bauer. Er benennt den Vernichtungswillen des Iran gegenüber den Juden. In anderen Regionen sind Entwicklungen denkbar, die zu einem Genozid führen können, beispielsweise das Vorgehen Chinas gegenüber den Uiguren und den Kasachen in Xinjiang oder das Vorgehen in Myanmar gegenüber den Rohingya.

Ein ideologisches Projekt

Jeffrey Herf konstatiert: „Wenn Hitler, Goebbels und andere öffentlich von der ‚Vernichtung‘ und ‚Ausrottung‘ der Juden sprachen, sagten sie Dinge, die für deutsche Ohren und Augen außergewöhnlich und neu waren. Selbst vor dem Hintergrund des deutschen Militarismus, Kolonialismus und Antisemitismus war die Sprache der Nazis außerordentlich brutal, unverblümt, schockierend und gewalttätig in Bezug auf die allgemeinen politischen Ziele des Regimes gegenüber den europäischen Juden.“ Bei einem großen Teil der Bevölkerung „die Studien von Ian Kershaw über die öffentliche Meinung legen nahe, dass es sich um etwa ein Drittel handelte – traf die antisemitische Botschaft einen Nerv.“ Yehuda Bauer begründet in seinem Beitrag die „Präzedenzlosigkeit des Holocausts“ als „ideologisches Projekt.“ „Die Existenz einer internationalen jüdischen Verschwörung war etwas Grundlegendes, an das die Nationalsozialisten mit großer Inbrunst glaubten.“

Doch wer wurde warum auch Täter:in? Rolf Pohl befasst sich mit den Phasen der Täterforschung, der Titel seines Beitrags erinnert an die Bücher von Goldhagen und Browning: „Ganz normale Massenmörder?“ Dieser Beitrag lässt sich als differenzierende Bestandsaufnahme der Täterforschung lesen. Das Fragezeichen ist von Bedeutung. Rolf Pohl relativiert den Begriff der „Normalität“, da dieser den darin enthaltenen „Sadismus“ nicht erfasse und die handelnden Personen nur als „Befehlsempfänger“ verstehe. Er zitiert eingangs Theodor W. Adorno mit dem Satz „Die Überzeugung, Rationalität sei das Normale, ist falsch.“ In der deutschen intellektuellen Öffentlichkeit (und mit der Zeit nicht nur in dieser) spielt die Rede Martin Walsers zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels im Herbst 1998 eine grundlegende Rolle: „Die fast überschwänglich positive Resonanz auf diese Rede erweckte den Eindruck, als habe ein Intellektueller mit Gewicht und Reputation endlich die erlösenden Worte zur Reinigung des peinigenden Gewissensdrucks der Deutschen ausgesprochen.“

Diese Stimmung hielt an. Man muss nur all die lobenden und ebenso in der Regel „überschwänglich“ gehaltenen Nachrufe nach Martin Walsers Tod am 26. Juli 2023 lesen. Der Kern – und damit sind wir auch wieder bei Abbas: „Einmal relativiert und als Thema der vergleichenden Genozid-forschung etabliert, lässt sich Auschwitz überall finden: in Vietnam, in Kambodscha, in Ruanda, im Kosovo usw.“ Tenor: die anderen waren auch nicht besser. Ein wesentlicher Aspekt ist dabei auch die Herausnahme der unterstützenden Bevölkerung aus der Verantwortung. Die den Genozid unterstützenden beziehungsweise durchführenden Täter wären dann „‚disziplinierte Befehlsempfänger‘, keineswegs aber ein ‚rasender Mob‘“. Diese These ist jedoch nicht haltbar. Wer sich Straßenszenen von Deportationen ansieht, müsste dies eigentlich wissen. Insofern ist es Rolf Pohls Verdienst, „einer ungeprüften Verwendung des Normalitätsbegriffs“ entgegenzutreten. Er verweist beispielsweise auf Zygmunt Baumann oder auf Harald Welzer, die – durchaus in der Tradition der „Banalität des Bösen“ im Sinne von Hannah Arendt – die sadistischen Elemente der Persönlichkeitsstrukturen der Täter übersähen. Allerdings ist diese Sicht auch von einer „Pathologisierung“ abzugrenzen: „Eine psychologistische Überbetonung der Pathologie verschenkt das in einer differenzierteren Vermittlung von ‚pathologisch‘ und ‚normal‘ liegende Erklärungspotenzial ebenso wie das Festhalten an dem Mythos einer als ‚rein‘ vorgestellten Normalität.“ Andererseits: „Der Hass auf Fremde bei gleichzeitiger Selbstdefinition durch die Zugehörigkeit zu einer überlegenen Rasse, Gruppe oder Nation trägt in seiner Primitivität wahnhafte Züge.“ Im Grunde verbleibt bei einer historischen Analyse die Einsicht, dass wir „die Beteiligung und die Mitwisserschaft an Massenverbrechen im Zeichen eines kollektiven Wahnsystems“ einordnen müssen, „Ohne dass die ‚Normalität‘ der Akteure im Sinne einer psychiatrisch unauffälligen ‚Durchschnittlichkeit‘ wesentliche Einbußen erfahren muss.“

Gibt es so etwas wie einen Ariadnefaden durch das Labyrinth der Kontexte? Ljiljana Radonić schreibt, „dass für die Frage nach dem kritischen Umgang mit der Vergangenheit auch entscheidend ist, wie liberal, demokratisch oder autoritär ein Staat ist.“ Anders gesagt: Es geht auch um die Frage, wie viel offiziell-offiziöse Geschichtspolitik sich in Erinnerungskultur versteckt, in Wirklichkeit aber ein illiberales und antidemokratisches Projekt verfolgt, das Erinnerungskultur in eine Kultur des Vergessens verwandelt. Wer versucht, die Erinnerung an die Kolonialverbrechen zu legitimieren, indem die Shoah als zu relativierende Bezugsgröße herangezogen wird, muss scheitern. Die Beiträge des Bandes „Erinnern als höchste Form des Vergessens?“ nennen die Kriterien für die „Singularität“ beziehungsweise „Präzedenzlosigkeit“ der Shoah. Der unbedingte und umfassende Wille zur Vernichtung aller Jüdinnen und Juden macht den Unterschied. Da spielt es keine Rolle, wie sich der Antisemitismus der Nazis begründete und in welchen Kontexten er sich erklären ließe. Es gab rassistische Elemente, es gab aus dem christlichen Antijudaismus übernommene Motive, es gab aber vor allem den Mythos der Überlegenheit der Juden, die vernichtet werden müssten, damit die sich als „Arier“ verstehenden Deutschen nicht mehr belästigt fühlten.

Meron Mendels Frage lässt sich einfach beantworten. Sie lautete: „Es stellt sich jedoch die Frage, ob die Relativierung des industriellen Massenmords an den europäischen Juden für eine angemessene Anerkennung von Kolonialverbrechen erforderlich ist.“ Die Antwort ist: Nein. Wer dennoch eine solche Relativierung in Erwägung zieht, muss sich die Frage stellen lassen, warum. Die beiden hier vorgestellten Sammelbände bieten genügend Argumente, wie sich einer Kontextualisierung, die in Wirklichkeit eine Relativierung ist, begegnen lässt. Das wäre sicherlich ein erster Schritt zu einer anderen Geschichtskultur.

Norbert Reichel, Bonn

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Dezember 2023, Internetzugriffe zuletzt am 14. Dezember 2023. Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Der Codex Malintzin

Die andere, vielleicht die wahre Geschichte Mexikos

In der Juni-Ausgabe 2023 des Demokratischen Salons hat Sandra del Pilar die Geschichte von Malintzin neu erzählt. Grundlage war eine Ausstellung, die sie im Frühjahr 2023 in Ciudad de Mexiko mit Bildern gestaltete, die die gesamte Geschichte aus unterschiedlichen Perspektiven zeigte. Einige dieser Bilder durften wir auch im Demokratischen Salon zeigen, wie auch in diesem Text.

Malintzin, in Mexiko oft despektierlich „La Malinche“ genannt, galt lange Zeit als Verräterin, die es Cortés ermöglicht habe, mit 700 Spaniern, 18 Pferden und seinen Kanonen Mexiko zu erobern. Viel wahrscheinlicher ist, dass es Malintzin, einer gebildeten Frau aus adliger Familie, gelang, die gegen Moctezuma aufbegehrenden Völker zu vereinen und Cortés zu gewinnen, sie zu unterstützen. Cortès hat Mexiko nicht erobert, die Völker der Region befreiten sich von einer diktatorischen Herrschaft. Mit der Geschichte von Malintzin müssen auch die Geschichte Mexikos und die Geschichte des Kolonialismus in Amerika neu geschrieben werden. Dies ließe sich auch aus den bekannten Dokumenten erschließen, doch wie sähe die Geschichte aus der Sicht von Malintzin aus? Was hätte sie geschrieben, eine Frau, die mehrere Sprachen beherrschte und als Übersetzerin und Verwaltungsexpertin auch Spanisch sprach und schrieb?

Sandra del Pilar hat die Geschichte aus Malintzins Sicht aufgeschrieben und für den Demokratischen Salon übersetzt. Von der spanischen Originalversion gibt es nur drei Exemplare, diese deutsche Fassung ist die einzige zurzeit verfügbare und autorisierte Fassung.

Sandra del Pilar hat den Codex Malintzin auf TikTok vorgestellt. Wie es sich bei derart kostbaren Dokumenten gehört, mit weißen Handschuhen. Die Reaktionen mögen erstaunen. Sie bestätigten manch vergleichbare Erfahrung: wer will schon sagen, ob es sich bei einem Dokument um ein echtes – in diesem Falle ein etwa 500 Jahre altes – Dokument handelt oder um die künstlerisch gestaltete Version eines möglichen Dokuments? Dies macht dennoch die Version des Codex Malintzin nicht unwahrscheinlich. Im Gegenteil.

Wir wissen nicht, was aus Malintzin wurde, wir wissen nicht, wann und wo sie starb, wo sie begraben ist. In der Stadt Mexiko wird nach wie vor ein Haus gezeigt, das als ihr Haus bezeichnet wird. Wir haben es aber mit gleich zwei Debatten zu tun: einerseits der Debatte über die historische Wahrheit, andererseits über die Frage fiktiver und realer Geschichte, möglicherweise sogar im Sinne einer kontrafaktischen Alternative History. Es wäre nicht ungewöhnlich, denn so manche Persönlichkeit der Geschichte wurde von denen, die die Macht hatten, über sie zu schreiben, negativ dargestellt, obwohl sie eigentlich ein wichtiger und für den weiteren Verlauf der Geschichte durchaus positiv zu sehender Mensch war.

Wir dokumentieren diese Geschichte im Gedenken all derjenigen, die in der Geschichtsschreibung und aufgrund welcher Geschichtspolitik auch immer in Vergessenheit gerieten oder zu Unrecht diffamiert wurden. Möge ihnen Gerechtigkeit geschehen!

Die Geschichte Malintzins, von ihr selbst geschrieben

„Ich weiß nicht mehr, wie man mich nannte, als ich ein Kind war. Vermutlich, weil ich mich nicht erinnern will. Weder daran, wer ich selbst war, noch daran, wie jene andere Welt aussah, die sich so sehr von dieser unterscheidet, die ich geboren habe. Ich habe sie durch meinen Mund geboren und durch die Zungenschlange, die sie zum Klingen brachte. Ich habe dieser, meiner neuen Welt Leben eingehaucht, indem ich die Dinge benannte, die in ihr wohnen. Jedes einzelne Wort machte ich mit dem Wasser meines Speichels fruchtbar und kleidete es in ein Gewand aus Erde, als ich diesen Amoxtli (dt: Buch, Kodex) niederschrieb, der Hernando Cortés, Francisco López de Gómara, Francisco Cervantes de Salazar und Bernal Díaz del Castillo Lügen straft.

Ich weiß nicht mehr, wie man mich nannte, als ich ein Kind war. Aber ich erinnere mich, dass ich nie eine Sklavin war, dass man mich nie verschenkt, noch verkauft hat. Geboren wurde ich in Painala, südlich von Coatzacoalcos gelegen, einem Ort, der zur Gemeinde von Oluta gehörte. Meine Mutter war eine örtliche Adelige, und mein Vater ein Mexica, aus Tenochtitlan entsandt, um durch Heirat den Weg für zukünftige Eroberungszüge zu ebnen.

Ich war das einzige Kind und wurde sehr geliebt, bis mein Tata (dt.: Vater) starb und meine Nana (dt.: Mutter) meinen Stiefvater heiratete, mit dem sie meinen Halbbruder bekam. Sie beteten ihn an und ich begriff, dass nicht mehr ich diejenige sein würde, die das Vermögen und den Rang meiner Familie erben sollte. Ich beschloss, sobald es mein Alter erlaubte, nach Xicalango zu gehen, um den Beruf der Tlacuilo (dt. Schreiberin, Malerin) zu erlernen, einen würdigen und angesehenen Beruf für eine Frau meines Standes. In Xicalango, mit seinem großen Markt einer der wichtigsten Umschlagplätze für Handelswaren aller Art, lernte ich Tabscoob kennen, unseren „Herrn der acht Löwen“, und folgte ihm nach Potonchán. Er ergötzte sich daran, dass ich Nahuatl (das einzige Erbe meines Vaters) ebenso sprach, wie Popoloca (das letzte Geschenk meiner Mutter).

Am Hof von Tabscoob wurde ich gut aufgenommen und wenn ich dort auch nicht die Rolle der Ersten Dame bekleidete, so gelang es mir doch, sein Vertrauen in dem Maße zu gewinnen, in dem ich seine lengua (dt.: Zunge, Sprache) zu beherrschen begann. Es amüsierte ihn, wie aus meinem Mund Klänge sprudelten, die zu Worten wurden, die die Macht hatten, Dinge vor seinem geistigen Auge erscheinen zu lassen, wenn ich sprach. Wir sprachen viel. So erlangte ich Kenntnis, wie unerträglich er das Joch der Mexicas empfand, die in regelmäßigen Abständen Tribut in Form von Lebensmitteln, Waren und jungen Menschen verlangten, die in den Tempeln von Tenochtitlan geopfert werden sollten. Tabscoob waren die Hände gebunden. Seine Armee war stark, aber nicht stark genug, um sich Motecuzoma entgegenzustellen. Auch fehlte es ihm an Verbündeten. Die meisten Völker fürchteten die Mexicas, und von den Castiltecas, diesen blassen, behaarten, übelriechenden Männern, die vom großen Wasser hergekommen waren, war auch nichts zu erwarten.

Das erkannten wir schnell bei unserer Begegnung mit Juan de Grijalva, der die Frechheit besaß, uns aufzufordern die Vasallen seines Herrn, Karls V., zu werden. Dieser wolle uns haben, sagte er. Tabscoob entgegnete, wir lebten sehr glücklich und hätten seinen Herrn nicht vonnöten und wenn Grijalva etwas an unserer Freundschaft gelegen sei, so möge er weiterziehen. Grijalva zog ab, aber schon bald darauf kam ein weiterer Castilteca zu uns, der Hernando Cortés hieß. Nach den vorangegangenen Erfahrungen hatte Tabscoob kein Interesse mehr an den weißen Männern.

Sie waren nicht willkommen. Als Antwort darauf, begann Cortés eine Schlacht, die ihren Höhepunkt in der Ebene von Cintla fand, wo 400 Castiltecas unsere Armee von 40 000 Kriegern auslöschten. Das muss an ihren mächtigen Waffen gelegen haben: Wir sahen Stöcke, die Feuer und Rauch spuckten und selbst auf große Entfernungen töteten; wir sahen schwarze Kugeln von großer Reichweite, die hundertjährige Bäume fällten; wir sahen auch eine Art großer, muskulöser Hirsche, auf deren Rücken sie kletterten und die sich verhielten, als wüssten sie, was in jeder Lage zu tun sei. Die Körper und Köpfe der Castiltecas waren mit einem silberähnlichen Metall überzogen, und in ihren Händen hielten sie flache Prügel aus demselben Metall, die so scharf wie unser Obsidian waren, allerdings weniger spröde. Als der Kampf vorbei war, war Tabscoob verzweifelt.

Nun sind aber die Dinge das, was wir aus ihnen machen, wenn wir sie benennen. Und wenn wir statt „Demütigung“ „Gelegenheit“ sagen, ändert sich nicht nur der Klang, sondern auch die Wirklichkeit selbst. Das sagte ich ihm, und er blickte mich schweigend an. Was, wenn wir uns die Waffen der Castiltecas zu Nutze machen? fragte ich ihn. Sie könnten uns befähigen, den Mexicas Einhalt zu gebieten. Lass uns dafür sorgen, dass Cortés und seine Männer gegen Tenochtitlan in den Kampf ziehen und es für uns besiegen. Wir müssen ihm nur einen guten Grund dafür geben. Und dieser Grund heißt Gold, denn Gold – so munkelt man – ist das, was die Castiltecas am meisten begehren. Wir werden sie glauben lassen, dass sie in Tenochtitlan reichlich davon finden werden. Und so ward die Legende geboren, dass in Tenochtitlan sogar die Dächer aus purem Gold sind.

Kurze Zeit später brach Cortés auf, nicht ohne mich und meine 19 Hofdamen als sogenanntes Geschenk der Besiegten in Empfang zu nehmen. Ich würde die Castiltecas begleiten, um sicher zu stellen, dass unser Vorhaben einen guten Verlauf nähme. Die weißen Männer zögerten nicht, uns anzunehmen, aber ich bemerkte einen Funken Misstrauen in Hernandos Augen, der ihn veranlasst haben mag, mich auf Distanz zu halten, indem er mich einem seiner Hauptmänner, Alonso Hernandez de Portocarrero, zuwies.

Zunächst unterzog man uns einer Zeremonie, die sie „Taufe“ nennen. Das ist ein Ritual, bei dem wir alle einen christlichen Namen erhielten, unter dem ihr oberster Teotl uns anerkennen würde. Er wird „Gott“ genannt und hat einen Sohn, den sie Jesus Christus oder Jesus oder Christus nennen. Seine Mutter ist Maria, aber sie ist nicht die Frau von Gott, sondern von einem minderen Teotl namens Josef. Das scheint Gott allerdings nicht viel auszumachen, denn er sieht in Maria trotzdem seine Königin. Er lässt sogar zu, dass die Castiltecas ihr Abbild mehr verehren als sein eigenes das ich nie zu Gesicht bekam.

Mit dem christlichen Namen, auf den ich getauft wurde – Marina – war ich sehr zufrieden. Man sagte mir, dass Marina „die, die das Meer liebt“ bedeutet, was durchaus zutrifft. Aber Marina ähnelt auch dem Namen der Götterkönigin Maria. Das machte mich lächeln, denn ohne es zu wissen, zollten mir die Castiltecas damit den größten denkbaren Respekt. Mein neuer Name gefiel mir so gut, dass ich beschloss, meinen bisherigen Namen zu vergessen. Ab jetzt war ich Marina, oder, wie wir es aussprachen, Malina oder auch Malintzin: die „ehrwürdige Malina“.

Nach der Taufe wartete ich viele Tage, Wochen, ja sogar Monde, wie nur wir Frauen zu warten verstehen, und nutzte die Zeit, um mich mit den Gebräuchen und der Sprache der Castiltecas sowie mit den Gegenständen, die sie mit sich führten, vertraut zu machen. Am besten gefielen mir diese: die Kerze, ein tragbares und domestiziertes Feuer, das die Funktion hat, die Nacht zu erhellen und Hierarchien sichtbar zu machen: Je mehr Kerzen einer Person in der Dunkelheit zur Verfügung stehen, desto größer ist die Bedeutung, die man ihr beimisst. Ich mochte auch diese silberfarbenen Platten, die alles reflektieren, was man vor sie hinstellt. Man nennt sie Spiegel und sie ähneln ein wenig unserem polierten Obsidian.

Als Nahrung haben die Castiltecas aus ihrer Heimat Tiere mitgebracht, die kaum behaart sind und die Schweine heißen. Sie verströmen einen ähnlichen Geruch wie sie selbst. Ihre Pferde sind majestätische Wesen, und ich ziehe immer noch die Möglichkeit in Betracht, dass es sich in Wahrheit um Nahuales handelt, denn in der Schlacht verhalten sie sich so, als würden sie Kenntnis von den militärischen Strategien haben, die zuvor von den Offizieren festgelegt wurden. Allerdings verhalten sie sich nur gehorsam und gefügig, wenn ein Reiter auf ihnen sitzt. Pferde haben Namen, und die Castiltecas essen sie nicht. Anders verhält es sich mit den Hühnern, die wie kleine Huexolotls (dt. Truthähne) sind. Ihr Fleisch schmeckt in etwa wie das eines gebratenen Leguans. Ihr Tonalli (dt. Wesen, auch: Schicksal) ist sanft und anschmiegsam, und ich habe zwei von ihnen behalten, die mir überallhin folgen. Sie sind aus einem einzigen Ei geschlüpft und ich habe sie Guadalupe und Tonantzin genannt, zu Ehren der göttlichen Mütter.

Ich habe mich auch mit einigen aus der Truppe angefreundet. Vor allem mit Melchorejo, der aus Punta de Cotoche stammt und der vor einiger Zeit von ihnen gefangen genommen wurde. Sie haben versucht, ihm ihre Sprache beizubringen, aber der arme Kerl ist Zimmermann und verstand nur sehr wenig von dem, was sie zu ihm sagten.

Täglich plagte ihn die Furcht, jemand könnte seine mangelhaften Fähigkeiten bemerken, und er war entschlossen, die erstbeste Gelegenheit zur Flucht zu ergreifen, bevor er getötet würde. Melchorejo brachte mir meine ersten Worte auf Spanisch bei. Es gab noch einen anderen Übersetzer, der Jerónimo de Aguilar hieß. Er war ein kastilischer Schiffbrüchiger, der viele Jahre lang als Gefangener bei den Mayas an der Küste gelebt hatte. Daher stammen seine Tätowierungen, die ebenso schön wie geheimnisvoll sind. Jerónimo wusste viel über die christliche Religion und erzählte mir davon, als wir uns – vorbei an Zempoala, Xalapa, Xicochimalco, Ixhuacan, Iztacmaxtitlan, Tzompantzingo und Tepectipac – auf den Weg in Richtung des Ortes machten, der später die Villa Rica de la Vera Cruz werden sollte.

Auf unserem Marsch trafen wir immer häufiger auf Abgesandte der Mexicas, die Motecuzoma uns entgegenschickte, um uns von unserem Kurs auf Tenochtitlan abzubringen. Mit ihnen, die Nahuatl sprachen, konnte Jerónimo nicht kommunizieren. Er sprach nur Spanisch und Maya.

Jetzt war meine Zeit gekommen. Ich wurde die Faraute oder Hauptübersetzerin oder, wie Hernando mich nannte: seine Zunge. Seine Zunge, sagte er, um mich zu einem Teil seines Körpers zu machen, um das Gefühl zu haben, mich zu besitzen und zu beherrschen, um zu zeigen, dass er befahl und ich gehorchte. In Wahrheit war es umgekehrt. Er wusste weder um die Magie, die der Zunge und dem Speichelwasser entspringt, noch um ihrer beider Macht, Wirklichkeiten, ja, ganze Welten zu erschaffen, wie die, die ich Schritt für Schritt, Wort für Wort entstehen ließ.

Bis zum heutigen Tag glauben die Spanier, sie hätten den Untergang der Mexicas herbeigeführt, und bringen das in ihren Schriften, Briefen und Büchern zum Ausdruck. Sie glauben, die Mexicas dank ihres Gottes, ihrer Waffentechnologie und der Klugheit ihres Kapitäns erobert zu haben, der es verstand, sich meiner zu bedienen, um die Tlaxcalteken, die Otomies, die Cempoaltecas und andere Völker als Verbündete auf seine Seite zu ziehen. Ihrem Gott zeigen sie sich erkenntlich, indem sie jeden tauften, der sich taufen ließ. Aber warum sollte sich jemand, der bei klarem Verstand ist, weigern, einen zusätzlichen Teotl den bereits verehrten hinzuzufügen, wo wir doch wissen, dass mehr Götter auch mehr Beistand bedeuten.

Was mich betrifft, so lernte Hernando hinzunehmen, dass man uns beide Malintzin nannte, als wären wir eine Einheit. Die Menschen wussten, dass ich diejenige war, die das Sagen hatte. Ich war der Tlatoani, denn ich führte das Wort, während er mit seinen Waffen nur der ausführende Arm war, auch wenn ich mich ebenfalls gelegentlich an den Schlachten beteiligte. Es gab viele und sie waren grausam. Schließlich fiel Tenochtitlán.

Im Süden der großen Stadt ließ ich mich in einem Steinhaus nieder, das mit dem Tezontle (dt.: als Baumaterial verwendetes Vulkangestein) der zerstörten Mexica-Tempel erbaut wurde. Dort bekam ich meinen Sohn Martin, den ich trotz der täglichen Einnahme des Axoxoquilitl empfing. Dass ich Mutter war, hinderte mich nicht daran, weiterhin meinen Pflichten nachzukommen, und wenn ich auch als Faraute und Übersetzerin immer seltener gebraucht wurde, so war ich doch für den Empfang und die Verwaltung der Tributzahlungen zuständig, die zu meinem großen Verdruss weiterhin gefordert und entrichtet wurden… obwohl die Mexicas besiegt, ihre Herrscher tot, ihr Adel bestraft und ihre Beamten entlassen waren.

Aber meine Macht stand auf tönernen Füßen, und so beschloss ich zu heiraten; nicht Hernando – dessen Frau eines Morgens nach einem Ehestreit nicht mehr erwachte – sondern Juan Jaramillo. Wir vermählten uns auf jener unglückseligen Reise in die Hibueras, gegen die ich mich so sehr gewehrt hatte. Wir bekamen eine Tochter, Maria, meine Königin.

Für dich habe ich dieses Amoxtli geschrieben. Damit du die wahre Geschichte kennst und weitergibst … über mich, deren Schoß dich und deinen Bruder hervorgebracht hat und deren Mund eine Welt gebar, in der mehr Gerechtigkeit herrschen sollte. Am Ende bin ich gescheitert, denn die neue Welt war nicht besser als die alte. Vielleicht war ich des Kämpfens müde, vielleicht sind mir die Dinge aus den Händen geglitten, vielleicht bin ich auch nur zu früh gegangen.“

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Juli 2023, die nicht kursiv gesetzten Hinweise im Text Malintzins sind Erklärungen der Übersetzerin, unterschiedliche Schreibweisen eines mexikanischen Namens in der deutschen Version entsprechen der Schreibweise im Original. Text der Anmoderation: Norbert Reichel. Internetzugriffe zuletzt am 3. Juli 2023, Rechte aller Zeichnungen bei der Künstlerin, sie wird vertreten von der Galerie Zilberman, Berlin, Istanbul und Miami.)   

Über das Schweigen

Ein Gespräch mit der Sozialarbeiterin und Erziehungswissenschaftlerin Friederike Lorenz-Sinai

„Schweigen ist nicht einfach da, sondern es bedarf der Erkennung oder Zuschreibung von außen. Historisch ist es, von Distinktionspraktiken im alten Ägypten über christliche Traditionen der ‚Zungensünde‘ bis zur gegenwärtigen Gedenk- und Erinnerungskultur in Deutschland, mit verschiedenen Bedeutungszuweisungen und Funktionen verbunden. Angesichts der möglichen Bandbreite an Schweigebedeutungen und -formen gilt es also, das Schweigen über Gewalt überhaupt als solches zu erkennen und in seinem je kontextspezifischen Einsatz zu erfassen.“ (Friederike Lorenz, Der Vollzug des Schweigens, Wiesbaden, Springer Fachmedien, 2020)

Ohne Kenntnis des Kontextes ließe sich bei diesem Text an das Schweigen zu den Leiden von Gefangenen im GULag, in heutigen russischen Lagern, in Gefängnissen und Lagern diverser Diktaturen, Belarus, Iran, Mynamar, China und anderswo denken – oder mit einem Blick in die deutsche Geschichte: an die in ihrer Brutalität und Konsequenz einzigartige Shoah. Im Untertitel wird der Kontext der Studie klar: „Konzeptionell legitimierte Gewalt in den stationären Hilfen“. Friederike Lorenz dokumentiert akribisch die in zwei Jugendwohngruppen geschehene alltägliche Folter: „stundenlanges Festhalten von Bewohner:innen, kollektives vom Stuhl Stoßen durch mehrere Mitarbeiter:innen, regelmäßiger Essensentzug, die Vergabe ungenießbaren Essens, wochenlange Isolation, Übergießen und Anspritzen mit kaltem Wasser, Anspucken, verbale Demütigungen und zahlreiche weitere physische und psychische Misshandlungen.“ Doch wie werden Gewaltverhältnisse in institutionellen Kontexten verschwiegen? Und wo fängt Gewalt an?

Ein prozessuales Gewaltverständnis

Norbert Reichel: Über das Schweigen lässt sich in ganz verschiedenen Kontexten nachdenken und sprechen. Du arbeitest als Hochschullehrerin an der Fachhochschule Potsdam und hast mit Marina Chernivsky den Forschungsbereich am Kompetenzzentrum für Prävention und Empowerment in Berlin aufgebaut. Du beschäftigst dich mit Gewalt in pädagogischen Prozessen, mit Antisemitismus und mit dem Erinnern beziehungsweise Nicht-Erinnern an die Shoah. Lässt sich zwischen den verschiedenen Kontexten der Gegenstände deiner Forschung eine Linie formulieren?

Friederike Lorenz-Sinai: Auf jeden Fall. Ich forsche in Potsdam unter anderem zu sexualisierter Gewalt und am Kompetenzzentrum in einer gemeinsamen Forschungsabteilung zu Antisemitismus in institutionellen Kontexten. In meiner Studie zum Vollzug des Schweigens geht es um Gewalt in der Heimerziehung, im Kontext von Wohngruppen der Eingliederungshilfe für Kinder und Jugendliche. Es geht um Machtmissbrauch von Erwachsenen gegenüber Kindern und Jugendlichen und die Frage, wie dieser in und innerhalb der jeweiligen Organisationen gebilligt und verschwiegen wird.

In den Studien mit dem Kompetenzzentrum geht es um die Nachgeschichte der Shoah. In unseren Studien zu Antisemitismus fragen wir auch danach, wie Menschen heute die Erinnerung an die Shoah be- und verarbeiten und wie das dem Umgang mit Antisemitismus in institutionellen Kontexten der Gegenwart mit Antisemitismus zusammenhängt. Diese Studien setzen wir gemeinsam mit Marina Chernivsky um und mit unserem Forschungsteam – Leonie Nanzka und Sophie Sharon Döhlert. Außerdem habe ich in einem israelisch-deutschen Forschungsteam von 2018 – 2021 eine ethnografische Studie durchgeführt, zur Frage, wie Lehrer:innen aus vier Bundesländern über die Shoah in einer Weiterbildung in Israel lernen, wie Pädagog:innen selbst in Geschichtsbilder, Narrative und emotionale Bezüge zur Geschichte der Shoah einsozialisiert werden und welche Herausforderungen sie in der Vermittlung der Geschichte an Schüler:innen in der Gegenwart thematisieren (Zum englischsprachigen Forschungsbericht: German Teachers Learning about the Shoah in Israel – An Ethnography of Emotional Heritage and Contemporary Encounters).

Die genannten Themen haben viel miteinander zu tun. Es geht um den Umgang mit kollektiver, gesellschaftlicher, institutioneller Gewaltgeschichte. Mittlerweile gibt es eine gesellschaftliche Vorstellung davon, dass Gewaltgeschichte aufgearbeitet werden muss, dass Betroffene anzuhören und mit ihren Erfahrungen ernst zu nehmen sind. Das ist eine sehr junge Entwicklung. Das Nachdenken darüber, wie Gesellschaft mit der Geschichte von Gewalt in Institutionen und wie sie mit gesellschaftlich kollektiver Gewaltgeschichte wie dem Nationalsozialismus, der Shoah umgeht, hat sich wechselseitig dynamisiert. So orientierte sich die im letzten Jahrzehnt begonnene gesellschaftliche Aufarbeitung sexualisierter Gewalt durch Aufarbeitungskommissionen teilweise an Erfahrungen aus der Aufarbeitung der Shoah. Zentral ist dabei die Frage, wie Unrecht gesellschaftlich thematisiert, wie Gewalterfahrungen von Menschen aufgenommen werden können und wie an gesellschaftliche und institutionelle Gewaltgeschichte erinnert werden kann. Aufarbeitung kann der Dethematisierung entgegenwirken – dabei gilt es immer wieder zu verstehen, wie sich „Schweigen“ über spezifische Gewaltkonstellationen im Alltag praktisch vollziehen kann.

Norbert Reichel: Von welchem Gewaltbegriff geht ihr aus?

Friederike Lorenz-Sinai: Gewalt ist nicht von vornherein für alle präsent. Sie wird oft von Betroffenen thematisiert, auch von Zeug*innen der Gewalt, oft retrospektiv und sie wird in sozialen Verhältnissen verhandelt. Dies geschieht in Machtverhältnissen, in Hierarchien, Herrschaftsverhältnissen. Die Möglichkeit, Machtverhältnisse und Gewalt zu benennen oder die Benennung einzufordern, ist sehr ungleich verteilt, entlang von Alter, Status, Geschlecht und anderem.

Für die Forschung zu tabuisierten Gewaltphänomenen ist daher ein prozessuales Gewaltverständnis angemessen. Wir fragen weniger danach, ob es zu Gewalt gekommen ist oder nicht, wir fragen: wie wird Gewalt sozial ausgehandelt, mit Bedeutung versehen, welche Deutungen von Gewalt können sich durchsetzen?

Norbert Reichel: Die Begriffe der Gewalt und der Macht werden im alltäglichen Sprachgebrauch oft miteinander verwechselt.

Friederike Lorenz-Sinai: Das ist typisch für den deutschen Kontext. Macht wird hier eher negativ assoziiert und oft mit Gewalt gleichgesetzt. Hilfreicher finde ich die Unterscheidungen von Macht und Gewalt durch Hannah Arendt: Macht ist demnach Gegenstand von sozialen Prozessen, von Ermächtigung, von kommunikativer Aushandlung, auch wenn sie ungleich verteilt ist. Macht wird in diesem Verständnis missbraucht, wenn sie nicht mehr versprachlicht, nicht mehr ausgehandelt, sondern unbegründet bleibt, instrumentell durchgesetzt, oder unverständlich gemacht wird. Hier ist der Übergang von der produktiven Macht zu Machtmissbrauch und Gewalt.

Norbert Reichel: Wie verhalten sich unterschiedliche Ausformungen von Gewalt zueinander, verbale Gewalt, körperliche Gewalt, sexualisierte Gewalt, individuelle oder kollektive Gewalt? Und wie verhalten diese sich zur Macht, mit der Menschen sich anmaßen, Formen von Gewalt zu rechtfertigen, zu legitimieren, als Normalität hinzustellen?

Friederike Lorenz-Sinai: Das, was du in deinem letzten Satz beschrieben hast, ist Machtmissbrauch. Ich kann Macht gebrauchen, um etwas Gutes durchzusetzen, ich kann sie aber auch missbrauchen, um Gewalt anzuwenden, zu legitimieren, zu verschleiern. Es ist wichtig, die verschiedenen Phänomene der Gewalt einzeln zu begreifen, aber letztlich gibt es ein Kontinuum der Gewalt, in dem die einzelnen Phänomene zusammenhängen. Das lässt sich an antisemitischen Übergriffen zeigen. Diese sind vielfach eingebettet in Alltagssprache, in Andeutungen, Beleidigungen oder antisemitische Wortkombinationen, und können das Sicherheitsgefühl und Wohlbefinden beeinträchtigen. Der Körper reagiert, Betroffene fühlen sich unwohl, entwickeln schützende Praktiken und antizipieren weitere mögliche Übergriffe. Der Körper spielt bei allen Formen der Gewalt eine zentrale Rolle, auch wenn sich die Materialität der Gewalt nur auf einer rein verbalen Ebene abspielt.

Genauso finden wir in allen Gewaltformen, auch bei sexuellen oder anderen körperlichen Übergriffen, Übergangsformen zu anderen Gewaltformen. Verbale und körperliche Gewalt sind oft miteinander verbunden. Ein isoliertes Gewaltverständnis hilft hier nicht weiter. Wir müssen auf die Vorgeschichte und die Nachwirkungen schauen, dies multiperspektivisch, in den Auswirkungen auf die Betroffenen, auf die weitere Biographie. Aber auch: wie wirkt es sich aus auf soziale Räume, Zusammenhänge und Institutionen aus, wenn Gewalt dethematisiert, verschleiert, beschwiegen wird? Ein dynamisches und prozessuales Verständnis von Gewalt, von Gewalt als Kontinuum hilft, um die Auswirkungen von Gewalt zu erfassen, die Schwierigkeit der Thematisierung, und Gewalt nicht auf vermeintliche abgrenzbare Vorfälle oder Situationen zu begrenzen.

Was die Täter:innen denken

Norbert Reichel: Vielleicht konkretisieren wir diese Vorbemerkungen zum Schweigen und zur Gewalt an dem Gegenstand deiner Dissertation, dem Gewaltgeschehen in einer Jugendwohngruppe.

Friederike Lorenz-Sinai: Es ging um ein Team, das in zwei Wohngruppen mit Kindern und Jugendlichen mit der Diagnose einer geistigen Behinderung tätig war. Das Team orientierte sich an dem IntraActPlus-Ansatz, der auf Belohnung und Bestrafung beruht. Statt eines pädagogischen, entwickelte es ein streng behaviorales Verständnis von seinen Aufgaben.

Norbert Reichel: Ich habe den Ansatz gegoogelt und musste feststellen, dass dieser Ansatz gleichermaßen in Pädagogik und Wirtschaft sehr populär zu sein scheint, aus meiner Sicht ein sehr simpel gestricktes Reiz-Reaktions-Schema. Mich erinnert der Ansatz an die berüchtigten Milgram-Experimente – oder an das Stanford Prison Experience.

Friederike Lorenz-Sinai: In dem Team wurde einvernehmlich geklärt, aber auch nach außen kommuniziert und legitimiert, dass ein Bestrafungssystem installiert wurde. Die Analyse der Gewaltpraxis zeigt, wie das Bestrafungssystem letztlich der vollständigen Unterwerfung der Kinder und Jugendlichen unter die Vorstellungen und Vorgaben der Erwachsenen diente. Hier sehen wir das Kontinuum der Gewalt, Übergriffe in Grenzbereichen, Übergriffe, die mit dem Vokabular von IntraActPlus legitimiert wurden, beispielsweise stundenlanges Festhalten als Halteangebot, Essensentzug und Isolation als Zeichen von Konsequenz. All dies wurde mit teilweise euphemisierenden Begriffen legitimiert, die die Gewalthandlungen nicht reflektierten, sondern verharmlosten und legitimierten.

Norbert Reichel: Sind die Täter:innen sich dessen bewusst?

Friederike Lorenz-Sinai: Täter:innen, also illegitime Gewalt ausübende Personen, schweigen nicht in dem Sinne, dass sie stumm wären, nicht darüber reden würden. Sie sprechen gerade in institutionellen Kontexten oftmals viel über die Gewalt, aber in einer Sprache, die die Gewalt verschleiert, kodiert, umdeutet, euphemisiert. Ich würde nicht in einem intentionalen Verständnis argumentieren. Es geht weniger um die Frage, ob die Gewalt beabsichtigt oder sogar geplant war, sondern darum, wie sich Gewaltsysteme in institutionellen Kontexten formen. Die handelnden Personen sprechen sich nicht unbedingt vorher ab, im Alltag entwickeln sich Praktiken, bilden sich Routinen heraus, in denen gewalttätiges Verhalten normalisiert und untereinander legitimiert wird.

Wir gehen davon aus, dass das Wissen um die Gewaltakte durchaus damit einhergeht, dass diese Gewalt von außen nicht legitimiert wurde, sodass sich ein verschleierndes Vokabular herausbildet. Nicht in dem Sinne, dass jemand geplant verschleiert, sondern dass sich dies im Alltag schrittweise in den jeweiligen sozialen Konstellationen mit der Zeit entwickelt und auch in Narrativen spiegelt, im Falle dieser Wohngruppe in der Selbsterzählung des Teams, ein vermeintlich erfolgreiches Team zu sein, das diese schwierigen Kinder und Jugendlichen „behandeln“ kann. Im Gruppenkonzept wurde dementsprechend ein sehr medizinisches Vokabular verwendet und es zeigen sich mit fragwürdiger Erfolgskriterien, die ausschließlich auf Anpassung der Kinder zielen.

Norbert Reichel: Der Begriff der „Behandlung“: ich denke bei diesem Begriff sofort an den Nazi-Euphemismus der „Sonderbehandlung“ für die Ermordung von Menschen in den Vernichtungslagern und Erschießungsstätten. Unter den NS-Täter:innen gab es auch solche Selbsterzählungen vom erfolgreichen Team. Im Fall der von dir untersuchten Jugendwohngruppen fand ich solche Erzählungen beispielsweise in der Tagebuchnotiz aus dem Kreis des Teams, dass die Kinder am Abend lächelnd in ihren Betten gelegen hätten. Das werteten sie als Vertrauensbeweis.

Friederike Lorenz-Sinai: Darin drückt sich die Wunschvorstellung aus: wir als Team machen hier erfolgreiche Pädagogik. Das Gruppenkonzept orientierte sich allerdings vor allem an einem medizinisch-therapeutischen Paradigma, nicht an einem pädagogischen. Es ist eine bestimmte Form von Selbstbestätigung. Reaktionen, die auch auf Angst hindeuten könnten, werden in Vertrauen umgedeutet, die Kinder sind ruhig, sie machen alles mit.

Die Frage, ob die Mitglieder des Teams wissen, was sie da machen, ist allerdings hoch ambivalent. Es gibt offenbar ein implizites Wissen, dass es problematisch sein könnte, was sich auch in den Verschleierungspraktiken findet. Zugleich gibt es eine teaminterne Idee, dass das, was man tut, in irgendeiner Form gerechtfertigt ist, weil es nicht anders ginge, sozusagen alternativlos wäre, und dass niemand von außen verstehen könne, was wir hier tun und warum. Solche Erzählungen, Narrationen, bilden sich in Gewaltkontexten und stabilisieren sie.

Was erzählen die Opfer?

Norbert Reichel: Sie schaffen Normalität, und in dieser Normalität richten sich dann offenbar auch die Opfer ein. Manche denken offenbar sogar, diese Strafe habe ich doch verdient. Solche Berichte gibt es auch immer wieder in Berichten misshandelter Frauen, die die Gewalt ihres Ehemannes oder Partners auf diese Weise rechtfertigen. Vielleicht auch eine Art Stockholm-Syndrom?

Friederike Lorenz-Sinai: Das ist genau der Punkt, warum die Einordnung und Deutung von Gewalt ein sozialer interaktiver Prozess ist. Die meiste Gewalt vollzieht sich in Nahbeziehungen, nicht in Verhältnissen unter Fremden. Das bezieht sich auf häusliche Gewalt, auf Gewalt in institutionellen Kontexten, auch im Verhältnis zwischen Wächter:innen und Gefangenen können solche Nahverhältnisse entstehen. Betroffenen haben oft eine Beziehung zu den Täter:innen, die nicht nur negativ konnotiert sein muss. Dazu können auch gute Erinnerungen an angenehme Situationen gehören.

In Nahbeziehungen in der Familie oder im institutionellen Kontext unterliegen die Gewalthandlungen einer hohen Tabuisierung und die Täter:innen haben eine große Macht, die Gewalt nach außen zu legitimieren. Diese Legitimierung und Normalisierung wirkt auch auf die Betroffenen, die die Logik der Täter:innen teilweise übernehmen und die ihnen angetane Gewalt legitimieren. Wie du sagtest, im Sinne von: ich habe es doch verdient. Oder ich muss das aushalten. Oder im Fall von Antisemitismus an Schulen: die anderen lachen, die Lehrer:innen reagieren nicht. Vielleicht überreagiere ich, bin ich zu empfindlich. Diese Übernahme der Normalisierung von Gewaltverhältnissen, oder auch der Logik der Täter:innen kann dazu führen, dass Gewalthandeln lange nicht thematisiert und eingeordnet wird. Teilweise wird dies erst aus der Retrospektive möglich, beispielsweise nach Verlassen der Institution, nach Beendigung einer Beziehung.   

Norbert Reichel: Zu dieser Erkenntnis, was da wirklich geschah, gehört wohl auch ein Gefühl der Sicherheit: um über die erfahrene Gewalt sprechen zu können, müssen sich Opfer sicher fühlen, wohl auch die Angst vor den Täter:innen verlieren. Das erklärt vielleicht, warum viele Opfer sich erst Jahre, oft Jahrzehnte nach der Gewalterfahrung zu Wort melden. Aber zunächst wirkt, dass die geschlagene Frau den schlagenden Mann liebt, dass das geschlagene Kind die schlagenden Eltern oder die schlagenden Erzieher:innen liebt.

Friederike Lorenz-Sinai: Das ist ein wichtiger Punkt in der Forschung bei der Thematisierung von Gewalt, der Wunsch nach Eindeutigkeit in den Rollen der Betroffenen und der Täter:innen, nach geradezu holzschnittartigen Figuren. Das bildet nicht ab, was dort geschieht. Auch bei den beiden Wohngruppen war das so: nach der Freistellung der Erzieher:innen sagten manche Kinder, sie hätten ihre Erzieher:innen vermisst, denn diese waren über viele Jahre ihre primären Bezugspersonen, die sie versorgt haben, die für sie da waren. Diese Ambivalenz muss man berücksichtigen und ernst nehmen, um die Realität der Gewaltverhältnisse zu begreifen.

Norbert Reichel: In deiner Arbeit analysierst du einige Metaphern des Schweigens, den „Mantel des Schweigens“, das „Brechen des Schweigens“. Was muss geschehen, damit die Opfer den „Mantel des Schweigens“ wegwerfen, wann fangen sie an zu erzählen, was muss geschehen?

Friederike Lorenz-Sinai: Ich habe versucht, diese durchaus griffigen und sinnvollen Metaphern kritisch zu analysieren. Sie verweisen auf Substanzen, der Mantel, die Mauer, etwas das zwischen der Gewalt und dem Thematisieren steht und durchbrochen werden muss. Das ist durchaus stimmig, weil die Metaphern schon zeigen, dass es ein ungeheurer Akt ist, der Normalität, der Dethematisierung, Euphemisierung und Bagatellisierung von Gewalt etwas entgegenzusetzen.

Ein prozessuales Gewaltverständnis wendet den Blick darauf, dass es eben ein Prozess ist, bis über die erlebte Gewalt gesprochen werden kann. Es muss überhaupt auch die Möglichkeit bestehen, darüber sprechen zu können. In den Wohngruppen waren viele Kinder und Jugendliche mit Beeinträchtigungen, die Unterstützung durch andere gebraucht hätten, um ihre Gewalterfahrungen präzise und nach außen zu thematisieren. Aber auch Menschen, die körperlich dazu in der Lage sind, Gewalt zu thematisieren, brauchen eine Struktur, einen Resonanzraum, in dem das, was sie sagen, auch aufgenommen wird. Aus der Gewaltforschung wissen wir, dass Betroffene Signale senden, Hilfe suchen, es aber oft lange dauert, bis sie wahr- und ernstgenommen werden, bis ihren Bedürfnissen und Bedarfen und nicht zuletzt der Wichtigkeit einer institutionellen Aufarbeitung entsprochen wird.

Im Herbst 2023 veröffentlichen wir vom Forschungsverbund ForuM eine aktuelle Studie zu sexualisierter Gewalt in der Evangelischen Kirche. In den Fallstudien unseres Teilprojekts untersuchen wir die systemischen Bedingungen und die Prozesse der Aufarbeitung von Gewalt im Kontext von Kindertagesstätten und Gemeinden. Dabei wird auch deutlich, wie Betroffene Gewalterfahrungen dokumentieren und thematisieren und wie damit von institutioneller Seite umgegangen wird.   

Norbert Reichel: Institutionen haben das nicht so gerne, wenn außerhalb über internen Machtmissbrauch und Gewalt gesprochen wird.

Friederike Lorenz-Sinai: Das ist ein großer Widerspruch. Wir haben mittlerweile eine Situation, in der die Stimmen von Betroffenen politisch relevant gesetzt werden. Es gibt Anlaufstellen, die ausdrücklich zu dem Zweck geschaffen wurden, dass sich von Gewalt Betroffene dorthin wenden können, wie das Hilfeportal sexueller Missbrauch bei der „Unabhängigen Beauftragten für Fragen des sexuellen Kindesmissbrauchs“ (USBKM) oder Stellen zur Meldung und Dokumentation von Übergriffen, wie beispielsweise RIAS in Bezug auf Antisemitismuserfahrungen.

Gleichzeitig haben es Menschen nach wie vor schwer, mit der Thematisierung von Gewalterfahrungen in institutionellen Kontexten gehört zu werden, weil die Beweisführung an sie zurück delegiert wird. Die Vorstellung, dass es im eigenen institutionellen Kontext zu Gewalt gekommen ist, wird oft abgewehrt. Statt der Bedürfnisse der Betroffenen steht dann die Hinterfragung ihrer Wahrnehmungen und Äußerungen im Mittelpunkt. So ist der Umgang mit thematisierter Gewalt oft wenig betroffenenorientiert, sondern auf den Schutz des Images der Institution ausgerichtet.

Die Antisemitismus-Studien

Norbert Reichel: Diese Strategie der Institutionen klingt ein bisschen nach „Plea-Bargaining“. Aber auch hier gilt für die Täter:innen die Unschuldsvermutung, für die Opfer mitunter unerträglich. Das rechtfertigt natürlich in keiner Weise die Versuche mancher Institutionen, das Geschehene mit formaljuristischen Argumenten abzumoderieren. Diese Versuche scheitern aber zum Glück in der Regel. Der Rechtsstaat hat durchaus Zähne. Aber es muss natürlich auch erst einmal zu einem Verfahren kommen. Betrachten wir das Thema aus der Sicht eurer Studien zum Antisemitismus. In der Praxis wird ja auch hier viel verschwiegen.

Friederike Lorenz-Sinai: FH Potsdam und Kompetenzzentrum haben in Berlin mit einer Studienreihe zum Antisemitismus in Schulen begonnen, die Ergebnisse veröffentlichen wir in einer Reihe zu Antisemitismus in institutionellen Kontexten im Beltz-Verlag). Wir schließen zurzeit die Studie in Baden-Württemberg ab und werten aktuell die Daten zu den Studien in Sachsen, Sachsen-Anhalt und  Thüringen aus. Darüber hinaus haben wir bundesweit zum Umgang mit Antisemitismus in gedenkstättenpädagogischen Teams geforscht und beginnen aktuell mit Studien zu Antisemitismus im Kontext der Polizei. Wir gehen multiperspektivisch vor.

Unsere Studien umfassen bisher fünf qualitative Regional-Studien, die wir schrittweise zusammenführen, sodass wir auch vergleichen können, wie Antisemitismus von jüdischen Schüler:innen, auch von ehemaligen Schüler:innen wahrgenommen wird, wie sich nichtjüdische Lehrer:innen verhalten, wie sie Antisemitismus wahrnehmen, deuten und damit umgehen.

Norbert Reichel: Ihr werbt intensiv für die Teilnahme. Es ist ja nicht so einfach, Lehrer:innen für diese Studien zu gewinnen. Wie geht ihr vor?

Friederike Lorenz-Sinai: Wir laden offen über verschiedene Kanäle, soziale Netzwerke und über Gemeinden zur Teilnahme ein, wir schreiben Schulen an und bitten zudem Interviewpartner:innen um Vermittlung an weitere potenzielle Interviewpartner:innen. Die Erhebungen machen wir durch Gruppendiskussionen und narrative Interviews, sowohl mit den jüdischen Jugendlichen und jungen Erwachsenen, als auch mit den Lehrkräften und anderen Fachkräften aus dem Kontext Schule. Wir geben eine Frage als Stimulus ein, halten uns selbst zurück und regen zu Gesprächen an. Diese offenen Verfahren sind in der Forschung sehr wichtig, weil das Sprechen gerade über Antisemitismus sehr stark von öffentlichen Diskursen geprägt wird. Bei leitfadengestützten Verfahren würden sich vor allem die nicht-jüdischen Lehrkräfte wahrscheinlich sehr stark an diesen Diskursen orientieren, zum Beispiel im Rahmen der öffentlichen Erinnerungskultur. Wir wollen mit den offenen Verfahren einen Erinnerungsfluss anregen, bei dem sie auch ihre eigenen biographischen, auch emotionalen Erfahrungen mit Antisemitismus in ihrer Sozialisation und im beruflichen Kontext ansprechen und so eigene Relevanzsetzungen vornehmen können.

Bei der Polizeistudie werden wir ähnlich vorgehen. Wir richten uns an Polizist:innen in der Ausbildung sowie an berufstätige Beamt:innen. Wir führen zurzeit Interviews mit Menschen aus jüdischen Gemeinden in Sachsen und Thüringen. Es geht auch hier um Schule, denn Schule ist der Ort, in dem die Erfahrungen mit Antisemitismus immer wieder eine Rolle spielen, gerade durch den Zwangskontext, dem Schule unterliegt. Wir werden die verschiedenen Ergebnisse aufeinander beziehen und kontrastieren.

Norbert Reichel: Welche Ergebnisse liegen bereits vor?

Friederike Lorenz-Sinai: Wir haben bundeslandübergreifende, aber auch bundeslandspezifische Ergebnisse. Bundeslandübergreifende Ergebnisse beschreiben wir mit dem Konzept der Perspektivendivergenz. Wir rekonstruieren unterschiedliche Ansatzpunkte, Wahrnehmungen, Einordnungen von Antisemitismus bei den nicht-jüdischen Lehrer:innen sowie bei den jüdischen Schüler:innen. Ich beginne mit den ehemaligen beziehungsweise aktuellen jüdischen Schüler:innen, die etwa zwischen 15 und 30 Jahre alt sind. Nicht alle jüdischen Schüler:innen erfahren Antisemitismus in Deutschland. Aber alle jüdischen Familien teilen miteinander, dass sie sich innerlich auf die Möglichkeit von Antisemitismus vorbereiten, diesen antizipieren, dass sie sich Gedanken über Schutz und Sicherheit machen müssen und sich mit anderen Bedrohungen und Belastungen auseinandersetzen als nicht-jüdische Familien.

Norbert Reichel: Ein erster Aspekt ist der ständige Polizeischutz, den jüdische Familien in der jüdischen KiTa, in der Schule, in der Synagoge erleben.

Friederike Lorenz-Sinai: Antisemitismus beschäftigt die Familien auch dann, wenn keine jüdische KiTa oder Schule gewählt wurde. Auch diejenigen, die sagen, sie hätten selbst keine Übergriffe erfahren, berichten aus ihrem Umfeld, dass es solche Übergriffe gegeben hat. Oder sie bereiten sich auf die Möglichkeit von Übergriffen gegen sich oder ihre Kinder vor. Sie stellen sich Fragen: wie thematisiere ich meine Zugehörigkeit, meine jüdische Identität, meine Familiengeschichte, Feiertage, die Reisen, die ich mache, die Sprachen, die wir in der Familie sprechen. Viele Interviewpartner:innen beschreiben die Auseinandersetzung mit Antisemitismus als Alltagserfahrung.

Exotisierung und Entkontextualisierung

Norbert Reichel: Wie reagieren die Lehrer:innen?

Friederike Lorenz-Sinai: Erkennbar sind verschiedene Phänomene, die selbst schon Gewaltelemente enthalten. Verbreitet ist Exotisierung. Interviewpartner:innen schilderten, dass sie, als ihre Lehrer:innen erfuhren, dass Schüler:innen Jüdinnen:Juden sind, teilweise als Expert:innen für die Shoah oder für den Nahostkonflikt adressiert und vor der Klasse dazu aufgerufen wurden, darüber zu informieren, andere aufzuklären, ihre Meinung zu äußern. Besonders unangenehm wurde es für die interviewten jüdischen Kinder und Jugendlichen, wenn sie nicht primär als Kinder und Jugendliche angesprochen wurden, die den Schutz der Erwachsenen brauchen und einfordern dürfen, sondern als Expert:innen, die erklären sollen, wie man Antisemitismus erkennt, die Antisemitismus melden sollen, damit Lehrer:innen reagieren können.

Diese Exotisierung ist ein zentraler Befund. Hier ist die Relationierung mit den Lehrer:innen von Bedeutung. Auch diese haben sich ja freiwillig gemeldet. Das sind engagierte Lehrer:innen, die Antisemitismus ernst nehmen. Wenn es aber um den schulischen Alltag geht, zeigt sich, dass sie die Wahrnehmung der jüdischen Schüler:innen nicht einbeziehen. 

Zwei Beispiele von vielen, die uns Lehrkräfte aus der baden-württembergischen Studie erzählt haben: auf einer Klassenfahrt ließen die Schüler:innen eine Flasche kreisen und der letzte Schluck war der „Judenschluck“. Der „Judenschluck“, das spielt auf Gier an, auf das Bedürfnis, alles was übrig ist zu vereinnahmen. Oder eine Leseecke wird in eine „Judenecke“ umbenannt. Damit wird im Grunde eine Art Ghetto nachgestellt und unreflektiert stehen gelassen. Das Sprechen über die darauffolgenden Interventionen orientiert sich aber nicht an den Bedarfen jüdischer Schüler*innen, die solche Situationen potenziell miterleben. Stattdessen wird Antisemitismus oft als ein eher abstraktes Problem thematisiert, über das sich empört wird und dass über Bildung und Begegnung zu bearbeiten sei. 

Norbert Reichel: Wie reagierten die Lehrer:innen auf solches Verhalten?

Friederike Lorenz-Sinai: Die interviewte Lehrkraft benennt dies als antisemitisch, relativiert aber auch sofort: das meinen die Schüler:innen nicht antisemitisch, das haben die irgendwo aufgeschnappt, die haben einfach keinen persönlichen Bezug zu lebenden Jüdinnen:Juden und deshalb ist es notwendig, dass sie mit lebenden Jüdinnen:Juden in Kontakt kommen. Wir sehen: hier wird etwas erkannt und benannt, aber sofort setzt die Relativierung ein. Die Intention wird in Frage gestellt, Antisemitismus als Pubertätsthema, als Nachplappern relativiert. Die Lehrer:innen ordnen solche Vorfälle nicht in gesellschaftliche Überlieferungen ein, sondern verstehen sie als individuelles Bildungsproblem der Schüler*innen, die das irgendwo aufgeschnappt haben. Der Vorfall wird entkontextualisiert.

Als Lösungsansatz wird in unserem Datenmaterial oft Begegnungspädagogik mit Jüdinnen und Juden thematisiert. Begegnung kann für sich genommen sinnvoll sein, aber sie wird hier in den Kontext der Gewaltbearbeitung gestellt. Aus diesem Grund ist die Initiierung von Begegnung als Antwort auf antisemitische Vorfälle problematisch. Es wird in der Fallschilderung nicht darüber nachgedacht, dass ein:e jüdische:r Schüler:in mit in der Runde sitzen könnte, und wir sind natürlich wieder bei der genannten Exotisierung, die Jüdinnen:Juden, denen man in dieser Begegnungspädagogik begegnet, sind eben die Expert:innen. Das ist die eine Seite. Die andere: Jüdinnen:Juden werden über die Begegnungspädagogik objektiviert, sie werden zu Bildungs- und Anschauungsobjekten. Es geht nicht um die Aufklärung über den Gehalt antisemitischer Begriffe und den Schutz potenziell anwesender jüdischer Schüler:innen, sondern ausschließlich um die Vermittlung von Bildungswissen.

Damit wird auf Jüdinnen:Juden großer Druck aufgebaut, sie sollen als Bildungsobjekte funktionieren, an denen die nicht-jüdischen Schüler:innen sehen sollen, die sind ja gar nicht so, die sind Menschen wie du und ich.

Norbert Reichel: Bildung via Rückdelegation. Juden:Jüdinnen werden federführend verantwortlich gemacht, den Antisemitismus zu bekämpfen. Habt ihr mal mit Mitarbeiter*innen von „Meet A Jew“ darüber gesprochen?

Friederike Lorenz-Sinai: Ja, das Projekt „Meet a Jew“ kann auch als Selbstermächtigung gedeutet werden, weil Jüdinnen:Juden hierbei selbst die Begegnung anbieten und gestalten.

Norbert Reichel: Vielleicht wäre es einfach wichtig, Lehrer:innen zu vermitteln, dass sich Begegnungspädagogik in einem Spannungsfeld zwischen Exotisierung und Empowerment abspielt. Vielleicht wird es dann auch differenzierter. Welche Rolle spielen in diesem Zusammenhang die RIAS-Meldestellen, die es inzwischen in einigen Bundesländern gibt? Ziel ist es, dass antisemitische Gewalt jeder Art dort gemeldet werden soll, damit eine entsprechende Intervention bis hin zur Strafverfolgung – bei Volksverhetzung ebenso wie bei Körperverletzungen oder Nötigung – möglich wird. Funktioniert das Konzept aus eurer Sicht?

Friederike Lorenz-Sinai: Kurz vorweg: auch verbale Angriffe wirken sich körperlich aus. Das kann mit Unwohlsein und beklemmenden Gefühlen verbunden sein sowie mit dem Rückzug aus Gruppen, in denen sich antisemitisch geäußert wird.  Antisemitismus ist tief in die Alltagssprache eingelassen und wirkt sich zugleich weit über die sprachliche Ebene hinaus aus.  

In Baden-Württemberg gibt es eine Melde- und Berichtspflicht. Unser Befund ist, dass die Meldepflicht an sich erst einmal wenig bewirkt. Jedoch wird ein Thema damit politisch relevant gesetzt und als professionelle Aufgabe sichtbar. Deutlich wird, dass sich die Lehrer:innen in Baden-Württemberg ausdrücklich auf die Meldepflicht beziehen. Das zeigt, dass diese politische Setzung etwas auslöst. Im Datenmaterial zeigt sich aber auch, dass es Lehrer:innen oft schwerfällt, antisemitische Situationen einzuordnen. Die Meldepflicht muss daher ergänzt werden um Sprechräume für Lehrer:innen, in denen sie Fälle besprechen können. Im Material werden Übergriffe beschrieben, aber darauf folgen oft Schleifen der Relativierung. Lehrer:innen thematisieren zudem die Passivität und ausbleibende Reaktionen innerhalb von Kollegien angesichts antisemitischer Übergriffe. Die Meldepflicht kann insofern ein Sprechanlass sein, der Auseinandersetzungen und Interventionen anregt.

Norbert Reichel: Indem sie Bewusstsein schafft. Schwieriger wird es, wenn es juristisch relevant wird. Bei einem Strafbestand wie „Volksverhetzung“ tun sich auch die Gerichte schwer.

Friederike Lorenz-Sinai: Das ist ein interessantes Thema. Das, was strafrechtlich relevant ist, sind antisemitische Angriffe mit eindeutigem Bezug zum Nationalsozialismus, Zeigen des Hitlergrußes, Hakenkreuze. Hier haben wir viele Beispiele, wie Lehrer:innen beginnen, sich in den Gruppendiskussionen über das Thema auszutauschen. Erst einmal erzählen sie, dass es so etwas in ihrer Schule nicht gäbe, dann erinnern sie aber im Verlauf des Gesprächs, dass da mal etwas war, wie beispielweise eine Pinnwand in der Schule, auf der ein Hakenkreuz eingeritzt war. Im Gespräch wird sich darüber verständigt, dass da doch schon längere Zeit etwas war, und nicht nur an einer Pinnwand, dass aber immer unklar war, wer das war, es auch Entsetzen unter Kolleg:innen gab. Wären diese Taten auf bestimmte Täter:innen rückführbar, wären sie strafbewehrt.

Daneben gibt es viele antisemitische Situationen in Schulen, die gewaltförmig sind und sich sehr bedrohlich auswirken können, aber strafrechtlich nicht erfasst werden können. Ein Beispiel ist die Re-Inszenierung antisemitischer Gewaltgeschichte in Kinderspielen. So schilderte eine Lehrkraft, dass es ein Spiel in einer Klasse gab, bei dem sich Schüler:innen gegenseitig in die Klasse schubsten und die Klasse dabei als Gaskammer bezeichneten. Ein solche gewaltvolle Szene ist nicht strafrechtlich relevant, wirft aber viele Fragen auf. Wie kommen die Kinder auf dieses Spiel, was bearbeiten sie damit, wie wirkt es sich auf den sozialen Raum aus.

Dissonanzen

Norbert Reichel: Ob dieses Spiel strafrechtlich relevant ist, würde ich – unabhängig vom Thema der Strafmündigkeit – gerne einmal näher untersuchen, aber das ist jetzt nicht unser Thema. Das Beispiel zeigt aber, wie fließend die Übergänge zwischen verschiedenen Formen der Gewalt sind. Ist es möglich, die Reaktion auf Antisemitismus zu typisieren?

Friederike Lorenz-Sinai: Es gibt im Grunde drei Reaktionen. Einmal, dass es gar nicht dazu kommt, dass die Situation als Antisemitismus eingeordnet wird. Lehrkräfte ordnen antisemitische Handlungen dann als pubertäres Spiel oder Provokation ein. In diesem Verständnis wächst sich Antisemitismus vermeintlich von selbst aus.

Norbert Reichel: Katharina Rutschky hatte mal den Begriff des „jugendlichen Irreseins“ erfunden.

Friederike Lorenz-Sinai: Eine solche Einordnung hatten wir schon 1959 bei der sogenannten „Schmierkampagne“. Konrad Adenauer sprach von „Flegeleien“, unterschied allerdings am 16. Januar 1960 in einer Fernsehansprache den Angriff auf die Kölner Synagoge von diesen „Flegeleien“, die eine „Tracht Prügel“ verdienten, als „politisch“. Die Erklärung der Gewalt als altersbedingte Phase marginalisiert das Problem in seiner Kontinuität und infantilisiert junge Menschen, die durchaus in der Lage wären, Verantwortung zu übernehmen für ihr Handeln. Eine zweite Variante umfasst den Vorschlag zur Begegnung mit Jüdinnen und Juden und der Besuch jüdischer Orte. Wir sprachen schon darüber, dass es übergriffig sein kann, auf diese Weise zum Anschauungsobjekt gemacht zu werden. Die dritte Variante ist die Erinnerung an die Ermordeten, indem Gedenkstätten aufgesucht werden. Das klingt überspitzt, aber das sind die drei dominanten Umgangsweisen, die wir finden, und das bei Lehrer:innen, die wir als bemüht erleben, die sich auch kritisch gegen Antisemitismus äußern.

Norbert Reichel: Dann ist auch immer die Rede von „Vorurteilen“ – ein Begriff, der an der Tradition von Antijudaismus und Antisemitismus völlig vorbeigeht. Das sind keine „Vorurteile“; das sind fest gefügte Weltanschauungen.

Friederike Lorenz-Sinai: Auf diese Weise wird Antisemitismus immer auf Jüdinnen:Juden zurückgeführt. Antisemitismus ist hingegen eine Gewalt gegen Jüdinnen:Juden, die nicht an die Präsenz von Jüdinnen:Juden gebunden ist. Es ist ein Problem der Dominanzgesellschaft und muss daher innerhalb der Dominanzgesellschaft gelöst werden. Adorno hat das schon benannt. Es ist eben nicht so, dass Antisemitismus ein falsches Urteil wäre, das durch Begegnung revidiert werden könnte.

Norbert Reichel: Bei dem Begriff der Dominanzgesellschaft wäre ich vorsichtig. Es ist ja nicht so, dass es in der Gesellschaft eben eine dominante Mehrheit und eine dominierte Minderheit gäbe. In einer Mehrheitsgesellschaft gibt es ebenso viele verschiedene Positionen wie es sie in Minderheitsgesellschaften gibt.

Friederike Lorenz-Sinai: Über dieses Problem haben wir viel nachgedacht. Welche binären Logiken und Ordnungen machen wir auf, wenn wir die jüdischen Schüler:innen und die nicht-jüdischen Lehrer:innen kontrastieren? Wir müssen auch diese Ambivalenzen herausarbeiten, es geht um die Praktiken des Umgangs mit Antisemitismus, die in sich widersprüchlich und ambivalent sind, mit all ihren gesellschaftlichen Erzählungen und Schweigepraktiken, Tabuisierungen und Selbstviktimisierungen. Das Grundproblem der Binarität lässt sich nicht ganz auflösen. Wir haben uns dafür entschieden, von jüdischen Perspektiven zu sprechen, weil es lange in der Forschung die Tendenz gab, Antisemitismus nur aus nicht-jüdischer Perspektive zu untersuchen. Das hat sich inzwischen etwas geändert.

Norbert Reichel: Ich möchte zum Abschluss unseres Gesprächs noch einmal den Bogen zwischen der Gewalt in pädagogischen Kontexten und der Gewalt des Antisemitismus spannen. Bei der Aufarbeitung von Gewalt in pädagogischen und in kirchlichen Kontexten, in der Heimerziehung gibt es einen großen gesellschaftlichen Konsens, dass das aufgearbeitet werden muss. Beim Antisemitismus habe ich aber den Eindruck, dass der gesellschaftliche Konsens fehlt, dass es überhaupt Antisemitismus gibt und wenn er thematisiert wird, gibt es mit Sicherheit Äußerungen, dass das, was da gerade benannt wird, doch kein Antisemitismus ist. Beim israelbezogenen Antisemitismus ist dieses Argumentationsmuster gängig, aber es deutete sich ja auch in deinen Berichten über die Reaktionen in den Schulen auf diverse Vorfälle an.

Friederike Lorenz-Sinai: Diese Analyse teile ich. Allerdings haben es Betroffene auch in den kirchlichen Kontexten schwer, sie werden innerhalb der Institution diffamiert, ausgeschlossen, diese Grundstruktur finden wir da auch. Aber die Parteilichkeit in der Gesellschaft für die Betroffenen ist mittlerweile relativ hoch, nicht zuletzt die Kirchenaustritte werden darauf zurückgeführt. Seit ein bis zwei Jahrzehnten ist der Resonanzboden größer geworden. Beim Antisemitismus ist das anders. Die Nachgeschichte der Shoah hat viel damit zu tun. Der Antisemitismus setzte sich nach 1945 fort, dazu gehört auch der Umgang mit Displaced Persons, die Verweigerung der Rückgabe geraubten jüdischen Eigentums, jüdischer Kulturgüter. Die Anfeindungen setzten sich unmittelbar fort, auch in der Sprache. Es gibt auf der anderen Seite den offiziellen Bruch, eine öffentliche Übernahme der Verantwortung, kollektiver Schuld, es gibt die Antisemitismusbeauftragten. Aber es gibt eben nur eine öffentliche Anerkennung, die sich nicht im privaten, im gesellschaftlichen Feld fortsetzt. Das ist die grundsätzliche Dissonanz beim Thema Antisemitismus. Es fehlt die Empathie für die Betroffenen, es fehlt das Mitdenken der jüdischen Perspektive, auch in dem missverständlichen Begriff des „jüdischen Lebens“.

Norbert Reichel: Wir haben im Begriff des „jüdischen Lebens“ die ganze Spanne zwischen Exotisierung und Empowerment. Die Gefahr besteht, dass beispielsweise einfache Shabbatkerzen zu Exotismus pur werden. Vielleicht sind deshalb auch Netflix-Serien wie „Unorthodox“, „Shtisel“ oder „Rough Diamonds“ für ein nicht-jüdisches Publikum so attraktiv.

Friederike Lorenz-Sinai: Distanz wird so auf jeden Fall aufrechterhalten. Jüdische Betroffene erfahren in der Tat nicht die Parteilichkeit, die gesellschaftliche Akzeptanz. Je weiter wir in den Alltag hineinschauen, auch bei der Opferberatung gegen rechte Gewalt. Das Feld hat sich entwickelt, aber es tun sich viele noch schwer damit, auch Betroffene von Antisemitismus zu beraten, aber auch Institutionen, wo sich Vorfälle ereignen, spezialisierte Beratung anzubieten. Deshalb haben sich Beratungsstellen wie OFEK oder SABRA gegründet, die sich explizit auf Antisemitismus beziehen. OFEK ist zum Beispiel die erste Fachberatungsstelle in Deutschland, die sich ausschließlich auf die Beratung bei antisemitischer Gewalt spezialisiert.

Norbert Reichel: Ich sehe auch eine doppelte Exotisierung, die der Juden:Jüdinnen und die der Muslim:innen. Manche Kreise behaupten, dass der Antisemitismus nur bei Muslim:innen relevant wäre. Das gehört meines Erachtens auch zu der Dissonanz, von der du sprichst.

Friederike Lorenz-Sinai: Die Externalisierung des Antisemitismus auf muslimische Schüler:innen ist ein bundeslandübergreifender Befund. Einerseits wird Antisemitismus an pubertierende Jugendliche, anderseits an Muslim:innen externalisiert. Aber es gibt einen Unterschied bei der Bewertung der beiden Gruppen: bei als muslimisch beschriebenen Schüler:innen wird die Familie für antisemitisches Verhalten verantwortlich gemacht, bei nicht-muslimischen Schüler:innen heißt es, die haben das irgendwo aufgeschnappt, die familiäre Tradierung wird dann nicht erwähnt. Wir wollen uns perspektivisch damit befassen, wie der Umgang mit Rassismus und Antisemitismus in institutionellen Kontexten zusammenhängen, gerade auch, weil Lehrer:innen die Phänomene vielfach vergleichen und Rassismus teilweise als sichtbarer einordnen.

Norbert Reichel: Sichtbarkeit hat auch etwas damit zu tun, ob jemand gehört wird oder sich Gehör verschaffen kann.

Friederike Lorenz-Sinai: Der Blick auf den praktischen Vollzug des Schweigens kann helfen, bevor man sich für bestimmte Präventions- und Interventionskonzepte entscheidet. Zunächst sollten wir fragen, wie Gewalt überhaupt thematisiert oder eben nicht thematisiert wird. Wie wird legitimiert, relativiert, euphemisiert, wie werden Gewaltvorfälle im institutionellen Kontext be- und verschwiegen? Wir bräuchten auch einen kritischen Blick auf die eigene Fachsprache in den Institutionen. Das war in der Wohngruppe ein zentraler Punkt, ist es aber auch bei der Intervention gegen Antisemitismus.

(Anmerkung: Erstveröffentlichung im Juli 2023, Internetzugriffe zuletzt am 3. Juli 2023, Titelbild: NoRei. ) 

Malintzin, Übersetzerin, Kriegerin, Politikerin

Sandra del Pilars neue Sicht auf die mexikanische Geschichte

„Los que estan mirando, los que cuentan, los que tienen en su poder, la tinta, las pinturas. Ellos nos llevan, nos guían, nos dicen el camino.” (Sprichwort der Maya, zitiert nach Sandra del Pilar „Diejenigen, die beobachten, die erzählen, die über Tinte und Farben gebieten. Sie leiten uns, sie führen uns, sie weisen uns den Weg.“ (Übersetzung NR)

Was geschah vor 500 Jahren in Mexico? Was wissen wir mit Sicherheit, was sollten wir bezweifeln? Welche Quellen folgen welchen Interessen? Wie könnte eine alternative Geschichtsschreibung aussehen, die nicht die Fakten, wohl aber die Interpretation der Fakten verändert? Eine der Geschichtserzählungen, die nur wenige anzweifeln, ist die Eroberung Mexikos durch den spanischen Conquistador – schon der Begriff des „Eroberers“ ist ein Problem – Hernán Cortés vor nunmehr etwa 500 Jahren. Aber was hat er wirklich erobert, hat er überhaupt etwas erobert und warum glauben die meisten Menschen in Mexico, sie wären die Nachfahren der Azteken und Opfer einer spanischen Invasion? Und wie konnten weniger als 700 Spanier ein Reich zu Fall bringen, das über sieben Millionen Einwohner herrschte, davon allein bis zu 300.000 in der Hauptstadt Tenochtitlan beheimatet?

Ein geschichtspolitisches Kunst-Projekt

Norbert Reichel: Die Hauptperson deines aus meiner Sicht bedeutenden geschichtspolitischen Projekts über die mexikanische Geschichte und Geschichtsschreibung stellt eine wichtige Frau des 16. Jahrhunderts in Mexico in den Mittelpunkt: Malintzin. Du hast ihr Leben neu gedeutet und ermöglichst damit auch eine neue Deutung der sogenannten Eroberung Mexicos durch die Spanier und eine neue Erzählung einer Kolonialgeschichte. Deine Bilderserie „Hijos de la … Malintzin o El poder de los códices” – so der vollständige Titel – war vom 9. Februar bis zum 9. April 2023 in der Galerie „Cristobal Contemporary“ in Mexiko-Stadt, zu sehen. Die Ausstellung ist auch auf deiner Internetseite zu sehen.

Sandra del Pilar: Der Schlüssel zu dem von mir vorgeschlagenen neuen Verständnis der mexikanischen Geschichte liegt in der Frau, die als „Malinche“ oder als „Malintzin“ im mexikanischen Gedächtnis erinnert wird. Wer war diese Frau? War sie wirklich die Verräterin, die Cortés den Sieg ermöglichte? Ich habe ihre Geschichte recherchiert und dann versucht, eine andere Geschichtsauffassung in meinen Bildern sichtbar zu machen. Zu diesem Zweck habe ich meine Technik weiterentwickelt. Ich arbeite schon seit längerer Zeit mit zwei Schichten, einer Schicht auf Leinwand und einer zweiten darüber gespannten Schicht aus einer transparenten Synthetikfaser, auf der das untere Bild oft verdoppelt wird. Nun jedoch habe ich herausgefunden, wie ich es anstellen kann, dass man, je nach dem aus welchem Blickwinkel man das Bild betrachtet (z.B. von vorn oder von der Seite) unterschiedliche Bilder sieht. So wird man selbst zum Subjekt eines eben nun einmal subjektiven Geschichtsbildes. Die verschiedenen Perspektiven schaffen Zweifel an der offiziellen Geschichtsschreibung.

Norbert Reichel: Was wissen wir über „La Malinche“, über „Malintzin“?

Sandra del Pilar: Wir wissen von ihr weitgehend aus drei Schriftquellen. Zwei dieser Quellen wurden in der spanischen und mexikanischen Geschichtsschreibung rezipiert. Die eine stammt von einem Soldaten der Mannschaft von Hernán Cortés, Bernal Díaz de Castillo. Malintzin wird vom ihm sehr positiv charakterisiert. Die andere stammt von Cortés selbst. Er erwähnt sie kaum. Der Autor der dritten Quelle, López de Gómara, war selbst nie in Mexiko. Der deutsche Wikipedia-Eintrag zu Cortés folgt ausschließlich Bernals Darstellung und erwähnt Malintzin mit dem Namen „Malinche“ nur ein einziges Mal als „Dolmetscherin“. In anderen aktuell verfügbaren Internetquellen ist es nicht anders. Sie erscheint als Dolmetscherin, als Sklavin, als Verräterin. Weitere Quellen wurden in der offiziellen Geschichtsschreibung kaum berücksichtigt. Dabei handelt es sich um indigene Quellen, wie den Lienzo de Tlaxcala oder den Codex Florentinus (in der mexikanischen Wikipedia), der in zwei Exemplaren erhalten ist und die Ereignisse in Bildern sowie in zwei Sprachen schildert, in Spanisch und in Nahuatl.

Ich habe all diese Quellen ausgewertet und meinem Projekt zugrunde gelegt. Zum einem im – fiktiven – Codex Malintzin: auf dem traditionellen Amate-Papier, das schon in vorspanischer Zeit für die Codices verwandt wurde und bis heute vor allem im kunsthandwerklichen Bereich genutzt wird, schildert Malintzin in der Ich-Perspektive die Ereignisse der Eroberung. In der Form des Leporellos orientiert sich der Codex an alten Vorbildern. Parallel dazu entstanden im Laufe der letzten zwei Jahre Bilder, die im Katalog der Ausstellung in der Galerie Cristobal Contemporary veröffentlicht wurden. Die Reihenfolge der Abbildungen folgt nicht der Chronologie ihrer Entstehung, sondern der Chronologie der Biographie Malintzins. Das letzte Gemälde ist allerdings im Katalog nicht enthalten; es entstand, nachdem der Katalog bereits in Druck gegangen war. Es heißt „Erinnerungen der Malintzin, die zwar die Epidemien überlebte, nicht jedoch die Historiografie“.

Norbert Reichel: Warum hast du dich mit Malintzin beschäftigt?

Sandra del Pilar: Dass Malintzin eine zentrale Rolle bei der so genannten Eroberung spielte und damit bedeutsam für das heutige Mexiko ist, steht gemeinhin außer Zweifel. Uneinig ist man sich allerdings darüber, wie das, was sie tat, zu deuten ist: War sie eine Verräterin, die ihr Volk ans Messer lieferte? War sie das Opfer, das – als Sklavin – zu tun hatte, was man von ihr verlangte? War sie eine Mitläuferin, die das Bestmögliche aus einer Situation machte, in die das Schicksal sie geworfen hatte? Die Deutungen gehen zum Teil weit auseinander und haben sich auch im Laufe der Zeit immer wieder gewandelt: Bis ins 19. Jahrhundert war Malintzin in der Geschichtsschreibung hochgeachtet, in spanischen wie in indigenen Quellen. Das änderte sich mit dem mexikanischen Unabhängigkeitskrieg, der etwa von 1810 bis 1821 dauerte. Man war nun eine Nation und brauchte einen „Gründungsmythos“, der erklären sollte, wie eine Handvoll Spanier in nur zwei Jahren ein Großreich wie das der Azteken hatten zerstören können. Die Malinche kam da gerade recht. Indem man sie zur Verräterin erklärte, trug sie allein die Verantwortung für den Untergang des Aztekenreiches. Diese Erzählung wird bis heute den Kindern in den Schulen vermittelt, obwohl es seit den 1980er Jahren auch Umdeutungsbestrebungen vor allem aus feministischen Kreisen gab.

Sehr viel prägender war für die Rezeption Malintzins allerdings ein Buch des mexikanischen Nobelpreisträgers Octavio Páz, „El laberinto de la soledad“, deutsch: „Das Labyrinth der Einsamkeit“. Das Buch erschien im Jahr 1950. Es bescheinigt den Mexikanern eine Art nationalen Minderwertigkeitskomplex, den der Autor aus dem Handeln der „Malintzin“, die er „Malinche“ nennt, ableitet. Sein Text ist durchaus frauenfeindlich. Er spricht von der Schuld der Frau an ihrem Schicksal. Sie wäre vergewaltigt worden, aber nicht der Vergewaltiger, sondern sie trage die Schuld. Diese Erzählung wurde auf die Geschichte Mexicos übertragen. Die Spanier waren in der symbolischen Rolle des vergewaltigenden Vaters, die Indigenen in der Rolle der vergewaltigten Mutter. Damit war der Weg zu einer positiven Identifikation mit der eigenen Vergangenheit gewissermaßen abgeschnitten.

Der Untertitel meines Projekts sagt worum es mir geht. Du hast es eben „Geschichtspolitik“ genannt, ich spreche von der „Macht der Überlieferungen“.

Norbert Reichel: Die Geschichte wurde auch Gegenstand einer populärkulturellen Rezeption, ähnlich wie die Geschichte von Captain Smith und Pocahontas.

Sandra del Pilar: Es gibt eine Serie bei Netflix, einen Dokumentarfilm, in Madrid wurde sogar ein Musical aufgeführt. Autor ist ein Spanier, Ignácio „Nacho“ Cano. Gegenstand ist hauptsächlich die angebliche Liebesgeschichte zwischen „Malintzin“ und Cortés. Allerdings wird auch hier der Name „Malinche“ verwendet, offenbar ohne jedes Gefühl für die Problematik. Mit der Geschichte der Pocahontas hat sie gemeinsam, dass die Sicht der Kolonisatoren, der Männer, die Sicht auf die Frau bestimmt. Das betrifft schon die Namen, Pocahontas, die „Schamlose“, so wie auch La Malinche. Im Namen finden wir eine verächtlichende Sexualisierung.

Der Name Malintzin

Norbert Reichel: Wie kommt es zu den beiden verschiedenen Namen dieser Frau?

Sandra del Pilar: Ich muss hier auf die Wortgeschichte eingehen. Auf dem Cover meines Katalogs lesen wir ausschließlich „Hijos de la…“. Der Name fehlt. Mexikaner ergänzen automatisch: „Hijos de la … chingada“. „Chingada“ ist das Partizip Perfekt des Verbs „chingar“, das von Octavio Páz in Bezug auf „Malintzin“ verwendet wird. Es ist ein sehr negativer Kraftausdruck. Heute können Derivate des Verbes „chingar“ sowohl positiv wie auch negativ konnotiert sein, etwa wie das deutsche Wort „geil“, das despektierlich und anerkennend zugleich verwendet werden kann, je nach Kontext.

Schlägt man die nächste Seite des Katalogs auf, liest man den Namen „Malintzin“. Es geht um die Mexikaner als Kinder von Malintzin.

Über ihren wirklichen Namen weiß man nichts. Bei indigenen Völkern waren Namen  etwas Wandelbares, Fluides. Kinder wurden zunächst nach dem Tag ihrer Geburt benannt. Später entwickelten sie bestimmte Eigenschaften und erhielten einen anderen Namen. Auch dieser konnte sich ändern, wenn sie als Erwachsene bestimmte Rollen in der Gesellschaft übernahmen. Namen begleiteten einen Lebensabschnitt, nicht mehr und nicht weniger.

Verbürgt ist die Taufe von Malintzin auf den Namen Marina. Sie wurde als eine von 20 Frauen getauft, von denen es in der offiziellen Geschichtsschreibung heißt, sie wären den siegreich aus der Schlacht von Centla hervorgegangenen Spaniern von den Besiegten als „Geschenk“, als Beute übergeben worden. Dass dies möglicherweise so nicht stimmt dazu später. Es gibt diverse Theorien, dass der Name „Malintzin“ sich vom christlichen Namen „Marina“ ableite. In den indigenen Sprachen Mexicos gibt es kein „r“, sodass „Marina“ zu „Malina“ wurde. In den indigenen Quellen erhält sie zudem das Suffix „…tzin“, eine Art Adelsprädikat, vergleichbar dem damaligen spanischen „doña“. Die Spanier wiederum sprachen „…tzin“ als „…che“ aus, eigentlich eine einfache Folge der Palatalisierung. In den letzten Jahren scheint sich allmählich ein Bewusstsein für das negativ besetzte „Malinche“ durchzusetzen, um es durch das neutralere Malintzin zu ersetzen.

Die offiziöse Geschichte

Norbert Reichel: Wie sieht die offizielle – oder ich sage lieber offiziöse – Geschichte aus, wie sie in den Geschichtsbüchern in der Regel erzählt wird.

Sandra del Pilar: Die Standarderzählung geht in etwa so: Malintzin wurde um 1500 geboren. Sie war die Tochter eines „Kaziken“. Dieser Begriff ist kein indigener Begriff aus Mexico, sondern stammt aus Kuba und ist eigentlich ähnlich problematisch zu bewerten wie der Begriff „Häuptling“. Auf jeden Fall handelte es sich um eine herausgehobene Familie, die sich vielleicht sogar als eine Art Landadel bezeichnen ließe. Malintzin stammte aus dem Ort Oluta in der Nähe der Stadt Painala in der Region Veracruz. Der Vater stirbt, und es heißt, die Mutter habe das Kind an Sklavenhändler aus Xicalango verkauft. Xicalango war ein Umschlagplatz für Waren jeglicher Art, einschließlich Menschen. Dort wird sie an einen Maya-Fürsten namens Tabscoob verkauft. Tabscoob nimmt sie mit nach Potonchán im Staat Tabasco. Dort lernt das Nahuatl sprechende Mädchen Maya. Im Jahr 1519 kommt es unter Tabscoob zur Schlacht von Centla, die Cortés gewinnt. Daraufhin „schenkt“ Tabscoob dem Sieger Cortés 20 Sklavinnen, darunter „Malintzin“. Die jungen Frauen werden getauft und anschließend an die sexuell aufgeladenen Männer verteilt. Der höchste Offizier, Alonso Hernández Portocarrero, bekommt Malintzin.

Norbert Reichel: Wie wurde Malintzin zur Übersetzerin?

Sandra del Pilar: Der Bedarf für Übersetzungen war offensichtlich. Zunächst hatte Cortés zwei Übersetzer. Der eine war ein Indigener, der aber schnell flüchtete. Der andere war ein schiffbrüchiger Spanier aus einer früheren Expedition, der in der Gefangenschaft – sofern es eine Gefangenschaft war, er konnte sich offenbar doch recht frei bewegen – Maya gelernt hatte. Der Name: Jerónimo de Aguilar. Im Gegensatz zu einem zweiten schiffbrüchigen Spanier, Gonzalo Guerrero, der sich entschloss, sein Leben bei den Mayas fortzusetzen, nahm Jerónimo de Aguilar das Angebot von Cortés an sich im anzuschließen. Aguilar oblag es fortan, zwischen den Indigenen und den Spaniern zu übersetzen. Zumindest solange sie sich auf Mayagebiet befanden. Die Truppe bewegte sich Richtung Hauptstadt, nach Tenochtitlan. Immer häufiger trafen sie auf Spähtrupps von Moctezuma. Cortés merkt, dass Jerónimo de Aguilar nichts mehr versteht, weil die Azteken Nahuatl sprachen. Ergebnis: Malintzin wurde Übersetzerin. Es entstand eine Übersetzungskette. Die Azteken sprachen Nahuatl, Malintzin übersetzte in Maya, Jerónimo dann in Spanisch.

Es entstanden jedoch weitere Probleme. Manche Begrifflichkeiten sind in verschiedenen Sprachen nicht kompatibel. Ein Beispiel: der Begriff „teotl“ konnte „Gott“ oder „göttlich“ bedeuten, aber auch einen Toten bezeichnen oder als Synonym für „wunderbar“, „großartig“, „intensiv“ oder „unvorhersehbar“ stehen. Er konnte im religiösen Kontext ebenso auftreten wie in alltäglichen Bedeutungen: in Verbindung mit „Wasser“ bedeutete beispielsweise „teoatl“ schlicht „Meer“; in Verbindung mit „Hunger“ – Teocihui – „schrecklicher Hunger“. Kulturelle Missverständnisse müssen  an der Tagesordnung gewesen sein.

Norbert Reichel: Kulturelle wie sprachliche Missverständnisse.

Sandra del Pilar: So erklärt man sich mitunter auch, dass Cortés glaubte, in Tenochtitlán seien die Straßen mit Gold, mit „Tecuilatl“, geplastert, was man als „Exkremente der Götter“ übersetzte. Tatsächlich waren für die Mexicas bestimmte Edelsteine oder Federn – vor allem die des Quetzalvogels – sehr viel wertvoller als Gold.

In Tenochtitlan kam es dann am 8. November 1519 zu einem Treffen zwischen Cortés und Moctezuma. Nach einer Zeit des mehr oder minder friedlichen Zusammenlebens wurde Moctezuma gefangengenommen. 1521 Cortés eroberte die Stadt und unterwarf das riesige Land. So die offizielle – oder wie du sagst offiziöse – Geschichtsschreibung.

Eine andere Geschichte – die starke Politikerin

Norbert Reichel: Und wie war es wirklich?

Sandra del Pilar: Das weiß heute natürlich niemand mit Gewissheit. Allerdings stellen sich angesichts gewisser Inkohärenzen in der offiziellen Version doch mehrere Fragen:

Zunächst frage ich mich: Warum verkauft die gut situierte Mutter ihr Kind an Sklavenhändler? Not kann nicht der Grund gewesen sein, denn es handelte sich um eine adlige Familie. Auch die Befürchtung, die Tochter könnte ihrem jüngeren Bruder die Position streitig machen, wie oft behauptet wird, leuchtet nicht ein: Frauen waren den Männern grundsätzlich nachgeordnet und so konnte das Mädchen für den Bruder im Grunde keine ernsthafte Konkurrenz oder gar Bedrohung darstellen.

Immer wieder wird gesagt, Malintzin habe „ihr eigenes Volk“ an die Spanier verraten, indem sie ihnen als Übersetzerin diente. Aber wer war „ihr“ Volk? Die offizielle – kolonialistisch und rassistisch geprägte – Geschichtsschreibung geht davon aus, dass die Spanier „die Indigenen“ eroberten, als ob es sich dabei um eine einzige homogene Gruppe gehandelt hätte. Das ist völlig falsch. Das indigene Mexiko war von einer Vielzahl verschiedener Völker mit eigenen Sprachen und unterschiedlichen politischen Vorstellungen bevölkert. In den Jahrzehnten vor der so genannten spanischen Eroberung hatten sich die Azteken, die man eigentlich Mexicas nennen sollte, als militärische Großmacht etabliert und viele der umliegenden Staaten unterworfen. Diese durften für gewöhnlich ihre Traditionen und ihren Glauben bewahren, mussten aber regelmäßig hohe Tributzahlungen leisten, zum Teil bis an die Grenzen der Belastbarkeit. Besonders die Tlaxcalteken litten unter der Übermacht der Mexicas und leisteten zu einem hohen Preis großen Widerstand. Das heutige Veracruz, wo Malintzin geboren wurde und aufwuchs, war demgegenüber schon vor längerem von den Azteken eingenommen worden. Das war der Grund dafür, dass Malintzin, neben ihrer Muttersprache, bereits als Kind schon Nahuatl lernte: sie hatte sich die Sprache der Besatzer angeeignet. Ihr Volk waren mitnichten die Azteken, sondern die Oluteken und in diesem Bewusstsein wird sie – wie im Übrigen auch die Tlaxcalteken – den Schulterschluss mit den Spaniern gegen die Mexicas gesucht haben. Statt also weiterhin zu kolportieren, die Spanier hätten Mexiko erobert, müsste man differenzierter sagen: Die unterjochten Völker des heutige Mexiko haben zusammen mit den Spaniern die Mexikas erobert.

Eine weitere Ungereimtheit ist die Vorstellung, der besiegte Tabscoob habe Hernán Cortés nach der gewonnenen Schlacht von Centla 20 „Sklavinnen“ „geschenkt“. Auf der einen Seite stimmt es, dass das unterlegene Volk dem Sieger Frauen zu übergeben pflegte. Zweifelhaft ist jedoch, ob es sich dabei um Sklavinnen in unserem heutigen Verständnis handelte. Vieles deutet darauf hin, dass es gesellschaftlich hochstehende Frauen waren, die in die Familien der ehemaligen Feinde „einheiraten“ mussten, um Bluts- und Familienbande zu knüpfen.

Norbert Reichel: Auch in Europa nicht unüblich. Wie kam zum Beispiel Marie-Antoinette an den französischen Hof? Bella gerant alii, tu felix Austria nube.

Sandra del Pilar: Stimmt. Für einen höheren gesellschaftlichen Rang Malintzins spricht auch die Tatsache, dass Bernal Díaz del Castillo von Anfang an immer hochachtungsvoll „doña Marina“ schreibt, wenn er sich auf Malintzin bezieht. Auch in den indigenen Quellen – so dem Lienzo de Tlaxcala oder dem Florentiner Codex – erscheint sie in Bild und Schrift immer als Herrin, fast als Göttin, niemals aber als Sklavin.

Hochspannend und bislang ebenfalls unerklärlich ist die – unter anderem bei Bernal Díaz del Castillo nachweisbare Tatsache – dass Hernán Cortés mitunter (Herr) Malintzin bzw. (Herr) Malinche genannt wird, als besäße er keinen eigenen Namen.

Und nicht zuletzt: Wie konnten knapp 700 Spanier mit ein paar Kanonen und 16 Pferden das von ca. 300.000 Mexicas bevölkerte Tenochtitlan besiegen und warum wird dies mit der Eroberung Mexikos gleichgesetzt? Schwerlich ist dies allein mit Überlegenheit der spanischen Waffen zu erklären, wie man immer wieder liest.

All diese Ungereimtheiten scheinen sich auf fast wundersame Weise in Luft aufzulösen, wenn wir eine andere Geschichte erzählen, eine, die die indigenen Bildquellen vor den spanischen Schriftquellen priorisiert. Zwar gibt es Ansätze dazu in der neueren historischen Forschung (Federico Navarrete, Stefan Rinke), die tradierte Rolle Malintzins wird dabei jedoch nicht grundsätzlich in Frage gestellt. Eben das möchte ich tun, indem ich die genannten Quellen durch einen weiblichen, aktuellen Blick filtere.

Dazu habe ich den eingangs erwähnten fiktiven Codex Malintzin geschaffen sowie die Bilderserie mit dem Titel „Unveröffentlichte Szenen aus dem Leben der Malintzin“. Wichtig ist mir in beiden Fällen, mich selbst und meine Zeit spür- und sichtbar mitzudenken: So ist der Codex Malintzin zwar auf dem traditionellen Amatepapier geschrieben und gezeichnet und ich habe die Schrift an diejenige aus dem Codex Florentinus angelehnt, doch wird schnell deutlich, dass Syntax, Rechtschreibung und Interpunktion zeitgenössisch sind. Die Zeichnungen, die sich auf indigene Vorbilder berufen, tragen ebenfalls meine Handschrift. Auch die Gemälde auf Leinwand und transparenten Synthetikfasern legen ihre Zeitgenossenschaft offen.

Das erste Bild aus der Reihe „Unveröffentlichte Szenen aus dem Leben der Malintzin“ zeigt das Mädchen, wie es etwas verloren neben seiner Mutter steht, während diese ihren Zweitgeborenen im Arm hält und liebevoll anblickt. In meiner Version der Geschichte wird Malintzin nicht von der Mutter an die Sklavenhändler von Xicalango verkauft, sondern erkennt, dass sie durch die Geburt ihres Halbbruders ihre bisherige Rolle verloren hat und trifft eben jetzt die Entscheidung – das sieht man an ihrem entschlossenen Blick – ihr Schicksal selbst in die Hand zu nehmen und nach Xicalango zu gehen, um dort den Beruf der Schreiberin zu erlernen. Tatsächlich gab es adelige Frauen, die das konnten und auch taten.

Norbert Reichel: Zum nächsten Bild der Serie gibt es einen großen Zeitsprung.

Sandra del Pilar: Das ist richtig. Das nächste Gemälde, ein großes Diptychon, zeigt Malintzin schon im „Camp der Eroberer“ im Jahr 1519. Am Tag zuvor hatte die Schlacht von Centla zwischen den Spaniern und Tabscoob stattgefunden, an dessen Hof Malintzin in der Zwischenzeit gelandet und als dritte Sprache – nach ihrer Muttersprache und dem aztekischen Nahuatl – auch Maya gelernt hatte. Dem Bild ebenfalls vorangegangen war – wie man dem Malintzin-Codex entnehmen kann – die berühmte Übergabe der 20 Frauen an die siegreichen Spanier unmittelbar nach der Schlacht. In meiner Geschichte sind sie keine Sklavinnen. Es handelt sich um Malintzin und ihre 19 Hofdamen oder Dienerinnen: nach dem tags zuvor verlorenen Kampf war ihr nämlich die Idee gekommen, die Spanier (samt ihrer Waffen, den Pferden und den Kampfhunden) für ihre eigene Causa zu nutzen: sich den Mexicas entgegenzustellen, um deren Herrschafts- und Tributansprüchen endlich Einhalt zu gebieten. Zu diesem Zweck musste sie dafür sorgen, dass Cortés sich ebenfalls gegen die Mexicas stellte. Das gelang ihr, indem sie das Gerücht streute, in deren Hauptstadt Tenochtitlan seien selbst die Dächer und die Straßen aus Gold, denn sie hatte herausgefunden, dass die Spanier sich sehr für das gelbe Metall interessierten. Ihr Plan ging auf und Cortés fasste den Entschluss nach Tenochtitlan zu ziehen. Damit er es sich aber unterwegs nicht anders überlegte – zumal die Emissäre von Moctezuma alles daransetzten, ihn von seinem Vorhaben abzubringen – sah sie sich gezwungen, den Trupp persönlich zu begleiten und das tat sie denn auch, als Adelige allerdings nicht ohne weibliche Begleitung, die ihr die Strapazen der Reise etwas erleichtern sollten. Dem Eroberer wurde das allerdings anders „verkauft“: ihm vermittelte man, es handele sich bei den 20 Frauen um ein „Geschenk“. Und so fand die Version der vermeintlichen Skavinnen Eingang in die spanischen Quellen, die bis heute die Basis unserer Geschichtsschreibung sind.

Norbert Reichel: Kommen wir zurück auf die Frage nach dem ungleichen Kräfteverhältnis zwischen knapp 700 Spaniern und den zahlenmäßig weit überlegenen indigenen Kämpfern. Wie konnte Tenochtitlán fallen?

Sandra del Pilar: Wir hatten ja bereits festgestellt, dass die aus Europa mitgebrachten Waffen – Gewehre, Kanonen, Kampfhunde, Pferde sowie Rüstungen – den Spaniern sicherlich zum Vorteil gereichten, die gesamte Eroberung aber nicht erklären können. Dasselbe gilt auch für die Tatsache, dass sich Cortés nicht an die geltenden Kriegsgepflogenheiten hielt. Er nutzte es für sich, dass die Indigenen nachts nicht zu kämpfen pflegten, dass ihre Zielstellung die Gefangennahme des Gegners und nicht dessen Tötung war, dass sie bei Überlegenheit abends Essen und Getränke in das gegnerische Camp brachten. Die eingeschleppten und auf dem amerikanischen Kontinent unbekannten Krankheiten (gegen die die einheimische Bevölkerung keine Abwehrkräfte besaß – wie die Grippe oder die Pocken) – mögen den Conquistadores ebenfalls geholfen haben. Vor allem aber waren es eben nicht nur die wenigen Spanier, die gegen die Mexicas kämpften. Die Spanier waren Teil einer Streitmacht vieler indigener Völker, die sich auf dem Weg nach Tenochtitlan zusammenfanden, um gemeinsam die aztekische Hauptstadt zu erobern. Federico Navarrete zufolge kamen dabei auf jeden Spanier etwa 100 Indigene aus Tlaxcala, Cempoala, Quiahuitlan, Texcoco, Chalco, Xochimilco, Azcapozalco und Mixquic. 

Norbert Reichel: Die Bündnisse der Spanier mit indigenen Völkern werden auch in populärwissenschaftlichen Darstellungen erwähnt, aber immer sind die Spanier die Führungsmacht.

Sandra del Pilar: Natürlich halten wir die Spanier für die Führungsmacht, denn so steht es ja in den spanischen Schriftquellen, die wir für unsere Geschichtsschreibung heranziehen. Dabei berücksichtigen wir allerdings nicht, dass diese Quellen großes Interesse daran hatten, die Rolle der Spanier hervorzuheben und die der indigenen Eroberer zu minimieren. Besonders deutlich kann das wieder an der Person Malintzins festgemacht werden. Ihre überragende Bedeutung ist in der Wissenschaft heute über jeden Zweifel erhaben, dennoch wird sie in den so genannten „Cartas de Relación“, die Hernán Cortés an den spanischen König schrieb, nur drei Mal knapp erwähnt. Cortés wollte allen „Ruhm“ für sich. Deshalb lesen sich seine Schilderungen, und auch die von Bernal Díaz del Castillo, als hätten die Spanier im Alleingang ganz Mexiko erobert, mit ein klein wenig Hilfe einiger Indigener. Vieles spricht dafür, dass es genau anders herum war: Nicht die Spanier haben Mexiko erobert, sondern die Indigenen haben – mit Unterstützung der Spanier – die Mexicas erobert.

Genau das schildern auch die Zeichnungen einiger Codices. 

Norbert Reichel: Wie wird Malintzin in diesen Bildquellen dargestellt?

Sandra del Pilar: In den Zeichnungen gleich mehrerer Codices erscheint Malintzin mit Schwert und Schild, sie war eine aktive Kämpferin, möglicherweise sogar in führender Position, eine Art Jeanne d’Arc. Auf diesen Aspekt ihrer Biografie nehme ich in einem Gemälde aus „Unveröffentlichte Szenen aus dem Leben der Malintzin“ explizit Bezug und setze die Codexzeichnung mit einer „aktuelleren Malintzin“ in Beziehung, für die eine Freundin posiert hat. Geschichte und Geschichtsschreibung hat Auswirkungen auf alles, was folgt.

Auf einem anderen Bild sehen wir Malintzin stolz und aufrecht sitzend. Sie posiert wie auf einem Foto des späten 19. Jahrhunderts als wolle sie ihrer Verurteilung als Vaterlandsverräterin trotzen. Sie weiß um ihre Bedeutung, die im Codex von Tepetlan verbürgt ist. Er wird auf der überblendenden Transparenzschicht zitiert und zeigt, wie sie und Hernán Cortés Geschenke bekommen: Ketten aus Edelsteinen und je vier Hühner, die jeweils mit einem Fähnchen versehen ist, das für die Zahl 20 steht. Insgesamt erhält Malintzin allerdings mehr Gaben als Hernán. Sie war alles andere als eine Sklavin! Sie war die Herrin und Cortés war Herr Malintzin.

Norbert Reichel: Wie konnte es dazu kommen, dass Cortés mit dem Namen Malintzins angesprochen wurde?

Sandra del Pilar: Für gewöhnlich hatten Frauen in den meisten damaligen indigenen Gesellschaften keine besonderen Rechte. Allerdings spielte „das weibliche“ als Komplementärelement zum „männlichen“ Prinzip für den religiösen und politischen Kontext durchaus eine Rolle. In vielen indigenen Religionen steht am Anfang der Welt nicht ein männlicher Gott, wie beispielsweise im Christentum, sondern eine zweigeteilte, duale Gottheit, die auf Nahuatl Ometéotl heißt. In die Politik übertrug sich das insofern, als an der Spitze vieler indigener Staaten ein duales Herrscherpaar stand: Das männliche Prinzip verkörperte der Tlatoani, was „der, der spricht“ bedeutet. Das weibliche Prinzip verkörperte Cihuacóatl, die Schlangenfrau, auch wenn diese Rolle – sofern die Quellen darüber Auskunft geben – in der Praxis ebenfalls von einem Mann übernommen wurde. Cihuacoatl oblagen juristische und verwaltungstechnische Aufgaben, der Tlatoani fällte innen- und außenpolitische Entscheidungen und führte das Wort. Mit dem Auftreten von Maltinzin und Cortés setzte sich diese Dualität einerseits fort, wurde auf der anderen Seite aber auch fluide. Die Frau Malintzin übernahm den eigentlich männlichen Part des „Tlatoani“, denn sie war es, die das Wort führte, wenn sie mit den Indigenen sprach. Währenddessen hatte wohl Cortés in den Augen der Indigenen die Rolle der Cihuacóatl inne. In dieser Dualität könnte der Grund liegen, dass die Indigenen ihn unter ihrem Namen gewissermaßen subsummierten.

Kolonialgeschichte neu schreiben

Norbert Reichel: Welche Rolle spielten die Frauen nach der Eroberung?

Sandra del Pilar: Neuen Erkenntnissen zufolge scheinen die Frauen insgesamt eine recht große Rolle bei der Christianisierung Mexikos gespielt zu haben, die im Anschluss an die eigentliche Eroberung stattfand. Die Frauen sahen im Christentum eine Möglichkeit, ihre Kinder vor der Opferung auf den Altären der Mexicas zu retten, denn jahrzehntelang gehörten zu den Tributen, die diese von den unterworfenen Völkern verlangten, auch und vor allem junge Menschen. Deren Eltern ist es mit Sicherheit nicht leichtgefallen, ihre Kinder nach Tenochtitlán zu schicken, zumal Menschenopfer zwar zu den religiösen Praktiken der Mexicas gehörten, bei weitem aber nicht bei allen indigenen Völkern des heutigen Mexiko verbreitet waren. Vor diesem Hintergrund könnte man einmal überlegen, ob man den Indigenen nicht eine aktivere Rolle bei der Übernahme bestimmter europäischer Kulturpraktiken zutrauen könnte, statt sie nur als passive Opfer erst der Eroberung, dann der Christianisierung und schließlich der Kolonialisierung zu sehen. Auch die lateinische Schrift fand offenbar eine so schnelle Verbreitung, dass sie sich allein durch äußeren Zwang nur schwer erklären lässt. Damit möchte ich keineswegs die Unrechtmäßigkeit und Grausamkeiten der Kolonisierung relativieren, wohl aber anstoßen, die Indigenen nicht nur als passive (Befehls-)Empfänger zu lesen. Eben das kommt ja genau aus der kolonialistischen Denktradition. 

Norbert Reichel: Die Verallgemeinerung gehört wohl in den Bereich der Ritualmordlügen. Und die Spanier wurden als Christen zu denjenigen, die den Menschen in Mexico die Zivilisation brachten, indem sie Menschenopfer abschafften.

Sandra del Pilar: So scheinen es bis heute viele zu verstehen.

Norbert Reichel: Das entspricht den Rechtfertigungsmustern, die Europäer in Afrika, in Asien anwandten. Hier in Europa die Hochkultur, die Zivilisation, anderswo nur Barbarei. Der ehemalige französische Staatspräsident Nicolas Sarkozy hat verfügt, dass in den Schulbüchern die zivilisierende Rolle der französischen Kolonialgeschichte gewürdigt wird. In Deutschland fängt man gerade an zu begreifen, dass die Deutschen in Afrika keine aufgeklärten Forscher waren.

Sandra del Pilar: Genau so wenig wie die Spanier in Mexiko.

Norbert Reichel: Deine Version der Geschichte stellt die Kolonialgeschichte Mexikos auf den Kopf. Dein Fazit?

Sandra del Pilar: Mir geht es mit dem Malintzin-Projekt darum, dass wir als Mexikaner einen Weg finden, unser kulturelles Selbstbewusstsein von der tief verwurzelten Opfererzählung zu befreien. Dazu gehört, dass wir uns von der kolonialistischen Vorstellung „der Indigenen“ als einer homogenen Gruppe verabschieden. Und dazu gehört auch die Ermächtigung, die Geschichte aus einer anderen als der offiziellen Perspektive zu erzählen. Dass diese Perspektive in meinem Projekt eine fiktive ist, spielt für mich als Künstlerin keine Rolle; auch die spanischen Quellen waren ja alles andere als objektiv. Hauptsache, man fängt an, an scheinbar unumstößlichen Wahrheiten zu rütteln und gedanklich mit Alternativen zu spielen.

Die im Gespräch genannten Schriftquellen der offiziellen Geschichtsschreibung:

• Hernán Cortés, Letters from Mexico, translated and edited by Antony Pagden, New Haven and London, Yale University Press, 1986.
• Bernal Díaz del Castillo, Geschichte der Eroberung von Mexiko, herausgegeben und bearbeitet von Georg Adolf Narziß, Frankfurt am Main, Insel-Verlag, 1988.
• Francisco López de Gómara, Cortés: the Life of the Conqueror by His Secretary, herausgegeben von Lesley Byrd simpson, Berkeley, University of California Press, 1964.

Sandra del Pilar im Demokratischen Salon:

• Sandra del Pilar: In der Wunderkammer der Geschichte.
• Wer sind die Opfer, wer sind die Täter? Ein Gespräch mit Sandra del Pilar über künstlerische Wege zur Erkenntnis.
• „Both Eyes in My Two Hands” – Dokumentation eines Gesprächs mit Sandra del Pilar in der Galerie Zilberman, Berlin.
• Norbert Reichel: Realitätsgewinn – Über Wahrnehmung und Wahrnehmbarkeit unserer Feind-Bilder.
• Norbert Reichel: Treat Me Like A Human Being – Politische Dimensionen in der Kunst Sandra del Pilars.
• Norbert Reichel: Gelegenheit macht Mörder – Zur Aktualität des Standford Prison Experiments.
• „Nur wenn man etwas zeichnet, wird es nicht vergessen“ – Malerei und Politik im Werk von Sandra del Pilar.

Eine deutsche Übersetzung des fiktiven Codex Malintzin hat Sandra del Pilar dem Demokratischen Salon zur Verfügung gestellt. Sie ist mit den dazugehörigen Zeichnungen seit dem 3. Juli 2023 online.)

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Juni 2023, Internetzugriffe zuletzt am 27. Mai 2023, die Rechte aller Bilder liegen bei Sandra del Pilar, auch die des Titelbildes, eines Ausschnitts aus „Treat me like a fool, treat me like I´m evil“, 2017, Öl und Acryl auf Leinwand und transparenter Synthetikfaser, Sammlung Gustav-Lübcke-Museum, Hamm, © Carlo Sintermann, der auch der Fotograf und Rechteinhaber aller anderen in diesem Text gezeigten Bilder ist. Sie dürfen ohne Genehmigung nicht reproduziert werden. Sandra del Pilar wird von der Galerie Zilberman in Berlin, Istanbul und Miami vertreten.)   

Keine Kerben im Kolben

Erich-Loest-Preis 2023 an Ines Geipel – Die Dankesrede

„Keine Hierarchie, sondern eine Geometrie von Leben – heißt das, gerechte Distanzen zwischen den Menschen zu erschreiben? Ihr Roman-Kaleidoskop würde diese Idee bestätigen. Ein Text, der sich nicht auf Bläcke und den einzigen Kern reduzieren lässt, sondern vor allem Verästelungen, Abzweigungen, Brüchen nachgeht. Und der den Einzelnen gelten lässt, seine Stimme, seine Sprache, seine Wahrnehmung, seine Entscheidung. Ein Entwurf also gegen den Sprachraum der Diktatur, der sie umgibt? Somatische Poesie, kein Darüber-hinweg-Spielen über das, was man schreibend als Wirklichkeit zu fassen sucht?“ (Ines Geipel über Inge Müller in: „Dann fiel auf einmal der Himmel um – Inge Müller – Die Biographie“, Berlin, Henschel, 2002)

Als Ines Geipel im Sommer 1989 unter einem Grenzzaun zwischen Ungarn und Österreich in das freie Europa gelangte, hatte sie einen Band mit Texten von Inge Müller dabei. Inge Müller begleitete sie auch die folgenden Jahre und Jahrzehnte. Inge Müller war ein Anfang, Zeichen eines Ausbruchs, der gleichzeitig Aufbruch war, vielleicht eine Seelenverwandte, deren Vermächtnis Ines Geipel gemeinsam mit Joachim Walther sel.A. in Biographien in der DDR verfemter Autor*innen, im Archiv unterdrückter Literatur der DDR in der Bundesstiftung zur Aufarbeitung der SED-Diktatur, in den zehn Bänden der „Verschwiegenen Bibliothek“ pflegte, erweiterte, wiederbelebte. In die Rowohlt-Taschenbuch-Ausgabe ihrer Inge-Müller-Biographie schrieb sie mir am 14. Februar 2022 folgende Widmung: „Lieber Herr Reichel, ach, noch einmal der Osten, noch einmal Berlin, noch einmal das Samenkorn Inge M., Herzlichst, Ihre Ines Geipel“.

Etwa 34 Jahre nach ihrer Flucht in die Freiheit, am 24. Februar 2023 erhielt Ines Geipel im Mediencampus Villa Ida in Leipzig den Erich-Loest-Preis. Der Preis wurde anlässlich des 90. Geburtstags des Schriftstellers Erich Loest von der Medienstiftung der Sparkasse Leipzig gestiftet. Bisherige Preisträger waren Guntram Vesper, Hans-Joachim Schädlich und Ulrike Almut Sandig. Die Laudatio hielt Durs Grünbein mit der Überschrift „Die Einzelkämpferin“. Ines Geipel dankte der Jury, den Verleihenden des Preises und dem Laudator mit einer Rede, die im Titel Erich Loest zitierte: „Keine Kerben im Kolben“.

Die Laudatio von Durs Grünbein wurde in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 4. März 2023 veröffentlicht. Die Medienstiftung hat auf ihrer Seite die Berichterstattung in der Presse dokumentiert. Auch die Rede von Ines Geipel ist dort online verfügbar. Ebenso verfügbar ist ein Videomitschnitt der Veranstaltung.

Ines Geipel danke ich, dass sie darüber hinaus dem Demokratischen Salon ihre Dankesrede für eine Veröffentlichung zur Verfügung stellte, der Medienstiftung für die Bereitstellung von Fotos der Verleihung. Ich gratuliere Ines Geipel von ganzem Herzen und freue mich auf die weitere Zusammenarbeit, wie wir sie schon seit einigen Jahren in Veranstaltungen und Texten pflegen.

Norbert Reichel, Bonn

Die Dankesworte: Keine Kerben im Kolben

Die Loest-Lektüren der letzten Wochen und meine Suche nach einem Motiv, einem Detail, nach dem bislang Nichtgesagten, vielleicht Übersehenen, das noch einmal etwas kenntlich machen würde und über das ich auch meinen Dank an Sie einschleusen könnte. Denn das ist heute doch zuallererst mein Part: Die Hände voller Dank in den Saal zu werfen und immerzu nur danke, danke, danke zu rufen! Danke sehr geehrter Dr. Langenfeld, danke lieber Stephan Seeger, danke lieber Martin Fiedler, danke sehr verehrte Damen und Herren der Medienstiftung.

Sehr geehrte, liebe Jury-Mitglieder. Ich kann heute hier nicht stehen, ohne den Namen Werner Schulz zu sagen. Es ist unvorstellbar, dass er nicht da ist, nicht mehr da ist. Ich weiß, was Erich Loest für ihn bedeutet hat und wie stark beide miteinander verbunden waren. Sie fehlen. Wie sehr – hat nur schon die Dynamik der letzten Wochen um die Preisverleihung vor Augen geführt. Was hätten die beiden wohl zu all dem gesagt? – Liebe Linde Rotta, lieber Andreas Platthaus, liebe Dr. Katrin Schumacher, sehr geehrter Prof. Dr. Jobst Welge – es gibt Preise, die fliegen einem zu, und es gibt welche, die muss man sich erarbeiten. Den Erich-Loest-Preis – und das muss vielleicht so sein – kriegt man nicht einfach so. Ich denke dabei an den bekannten Loest-Satz: „Die Geschichte qualmt noch!“ Ich würde sagen: Wir sind halt noch nicht durch hier.

Ich möchte der Jury, und ich möchte der Medienstiftung sehr danken – für Ihren Halt und Ihre Haltung, für Ihre Stoik und Ihre aktive Fürsorge, für Ihre Klarheit, Unbeirrtheit und Ihre umstandslose Unterstützung. Das ist alles überhaupt nicht selbstverständlich. Ja, es stimmt schon, es gibt die Angriffe, es gibt die Diffamierungen, aber es gibt vor allem sehr viel Beistand. Mein Eindruck ist, dass wir in den letzten Wochen richtig einen Weg zusammen gegangen sind. Da war für manches keine Zeit. Aber klar schien in meinen Augen immer, dass wir alle darin gemeinsam auch etwas von Erich Loest verteidigt haben. Das ist viel, denke ich. Und es bedeutet mir auch viel.

Ich danke insbesondere auch all denjenigen, die sich heute auf den Weg nach Leipzig gemacht haben. FreundInnen, politische Weggefährten, LeserInnen. Das ist Solidarität, und es ist auch Schutz. Auch das ist nicht selbstverständlich. Ich sehe Peer Steinbrück im Raum, die Vizechefin des Bundesarchivs Alexandra Titze, Dr. Michael Lehner als Präsident der Dopingopferhilfe, die Landesbeauftragte von Mecklenburg-Vorpommern Anne Drescher, Hauke Hückstädt den Chef des Literaturhauses Frankfurt. Ich sehe JournalistInnen und danke Ihnen für Ihr gründliches Interesse an der Sache und für Ihr journalistisches Herzblut. Und ich sehe Eva-Maria, Gerit, Heidi und nicht zuletzt auch den Liebsten. Ich bin glücklich, ich bin dankbar, und ich bin auch stolz darauf, dass Sie da sind, dass Ihr da seid.

Es gibt Dichter, die können das: Ein Satz, ein paar wenige Worte, und das Wesentliche ist im Raum. Die Dinge sind wieder ins Lot gesetzt. Ich danke Ihnen, lieber Durs Grünbein, für Ihre scharfen, klaren, guten Sätze! Es ist in meinen Augen alles zur Sache gesagt: zu der seit fünf Jahren laufenden Kampagne, zur Restauration des Systems im Osten, zur aktiven Desinformation des MDR im Zusammenhang mit dem Film „Doping – Dichtung“ – wobei mir durchaus helle ist, dass der MDR eine große Sendeanstalt ist, mit sehr unterschiedlichen journalistischen Profilen und sehr vielen engagierten MitarbeiterInnen. Richtig ist aber auch, dass es in ihm immer wieder zu schwerwiegenden Standardlecks kommt, zu bedenklichen journalistischen Ausfällen, deren Ursachen in meinen Augen geklärt gehören.

Verleugnung oder überfällige Anerkennung? Mythisierung oder harte Realität? Das scheint mir der Streit zu sein. Der Konflikt um die DDR-Sportopfer ist in meinen Augen eine Metapher für einen Wirklichkeitskonflikt. Bei ihr steht letztlich die Frage im Raum: welche DDR? Die allseits siegende oder eben die skrupellos jeden Preis einspeisende, auch den von tausenden kaputtgemachten Seelen und Körpern? Oder, um es nochmal auf eine andere Ebene zu setzen: Welche DDR erzählen wir uns im Hinblick auf die – laut UOKG, der Union der Opferverbände der kommunistischen Gewaltherrschaft – mehr als drei Millionen DDR-Unrechts-Opfer?

Im Jahr 2008 hielt Erich Loest in seinem Tagebuch fest: „Bei der Zusammenschau, der Deutung kommen wir nicht voran. Wir wursteln immer noch in der Frühphase der Zeitgeschichtsschreibung. Einfache Grundlagen bleiben ungefestigt.“ Im November 2012 schrieb er: „Ich begegnete den alten Konflikten in unerwartet zäher Form.“ Sein letzter öffentlicher Satz lautet: „Meine alten Gegner haben gesiegt, ich werde kapitulieren müssen.“ Das war im Juli 2013. Erich Loest starb wund. Und zehn Jahre später? Ich danke Ihnen, lieber Durs Grünbein, dass Sie in Ihrer Laudatio das gesagt haben, was zu sagen war. Ich danke Ihnen auch deshalb dafür, weil es mir die Möglichkeit gibt, bei aller Dynamik, bei aller öffentlich laufenden Familientherapie des Ostens auf die Rückgewinnung von politischer Kontur zu drängen, auf haltbare Referenzsysteme, auf die weiterhin notwendige Bearbeitung der doppelten Diktaturgeschichte des Ostens.

Es gibt das alles: die zunehmende Derealisierung von Geschichte, die im Osten strategisch agierende Altkaderstruktur und die Sehnsucht der Jungen nach historischer Unschuld. Aber es gibt auch die Quellen, die Fakten, die Archive. Wir dürfen wissen, wir haben die Freiheit, das Schicksal zu wechseln. Wir haben auch die Freiheit, nicht mehr lügen zu müssen. In dem Zusammenhang liegen mir für den Moment drei Punkte am Herzen:

1. Durch die Veröffentlichungen dieser Woche in der „Welt“, der FAZ und durch den Aufsatz von Werner Schulz über die „Annullierung der Dopingaufarbeitung“ in der Zeitschrift des Forschungsverbundes SED-Staat ist der Desinformationscharakter der MDR-Produktion „Doping – Dichtung“ vom 31. Januar 2023 detailreich nachgewiesen worden. Der Beitrag der MDR-Sportredaktion zielte vermeintlich auf meine Person, war aber der offensichtliche Versuch, das politische Projekt DDR-Sportopfer auf gravierende Weise zu diskreditieren. Ich fordere von der MDR-Intendantin Prof. Dr. Karola Wille, dass sie sich a. zu dieser Art von Nichtaufarbeitung eines der öffentlichkeitswirksamsten DDR-Themen vernehmbar verhält, b. dass sie im Sender klärt, wie ein solcher Beitrag der Sportredaktion überhaupt möglich werden konnte, auch im Hinblick auf die senderinstitutionelle Kontrolle und c. dass die MDR-Intendantin klärt, was der Sender beitragen kann, damit den DDR-Sportopfern endlich Gerechtigkeit widerfährt.
2. Das Archiv der Stasiunterlagen ist weltweit einzigartig und eines der großen Errungenschaften der glücklichen deutschen Revolution von 1989. Werner Schulz schrieb in seinem postumen Aufsatz: „Dass Geheimdienstunterlagen missbraucht werden, wollten wir Bürgerrechtler am Runden Tisch unter allen Umständen verhindern. Insofern bin ich der Ansicht, dass Personen, die in solche Vorgänge verwickelt sind, nicht mehr mit Akten des Ministeriums für Staatssicherheit befasst sein sollten.“ Dabei ging es um den DDR-Historiker Dr. Ilko-Sascha Kowalczuk, der im Dezember 2019 Dokumente aus meiner Opferakte in einer Facebookgruppe teilte und damit öffentlich machte, vermutlich auch an die Medien. Der Philosoph, Theologe und ehemalige SPD-Fraktionsvorsitzende in der 1990 erstmals frei gewählten DDR-Volkskammer Prof. Dr. Richard Schröder äußerte im Zusammenhang mit diesem Datenleck im Stasi-Unterlagenarchiv: „Kowalczuk hat dokumentiert, wie die Behördenforschung illegales Aktenschnüffeln und -kopieren gar nicht verhindern kann.“ Kowalczuk ist derzeit beurlaubt. Am 1. April 2023 soll er seine Arbeit in der Stasiunterlagenbehörde neu antreten. Damit wird er Zugriff auf alle Anfragen an die Behörde und faktisch unkontrolliert auch auf alle dort lagernden Opferakten haben. Was den Missbrauch meiner Opferakte angeht, hat Kowalczuk die Klärung des Vorgangs gezielt verhindert, indem er teure Anwälte gegen seinen Arbeitgeber einschaltete. Er ist unermüdlich in Kampagnen verwickelt, bei denen er augenscheinlich nicht davor zurückschreckt, Dokumente und Informationen aus Opferakten zu instrumentalisieren. Liebe Alexandra Titze – Sie wissen, wie sehr ich Sie persönlich – und auch Ihre Arbeit schätze. Und dennoch: Im Sinne des Schutzes der von der Stasi Bespitzelten halte ich es für einen politischen Skandal, dass ein Wissenschaftler mit einem solchen Hintergrund weiterhin Zugang zu Opferakten erhält. Ich bitte Sie, dafür eine absolut sichere Lösung zu finden.
3. Sehr geehrte Damen und Herren, Erich Loest ist Ehrenbürger von Leipzig. Wir sind uns mehrfach begegnet. In seinem Tagebuch hielt er für den Februar 2009 fest: „In Berlin sitze ich bei den Grünen mit Ines Geipel, Christoph Hein und dem damaligen Aufbau-Verlagsleiter Elmar Faber auf einem Podium. Thema: DDR-Literatur, ‚Leseland DDR‘. Faber verharmlost und wird von Ines Geipel abgebürstet. Sie nennt Namen und Strafzumessungen bis in die achtziger Jahre hinein, bisweilen verhängt wegen einiger missliebiger Gedichte.“ Die verfemte Literatur des Ostens. Das literarische Gegengedächtnis. Ein Stück Identitätsgeschichte. Ein nach wie vor offenes, weithin unerforschtes Land. Ich würde die Universität Leipzig, die Stadt, vielleicht auch die Medienstiftung gern für das Projekt erwärmen, in Leipzig einen Lehrstuhl der Verfemten Künste einzurichten, der den Namen Erich Loest trägt. Ich denke, hier in dieser Stadt, in der Stadt Revolution, muss diese Idee nicht erst erfunden werden. Sie gehört genuin hierher und entspräche ganz seinem Vermächtnis.

Sehr geehrte Damen und Herren, Ich hatte anfangs von der Suche nach einem Loest-Motiv gesprochen. Welches könnte ich meinen damit? Bei Börne lag das dämmernde Stubenhündchen hinterm Sessel, bei Hölderlin waren es die Kraniche, die ihn im Kopf in den Süden entkommen ließen. Aber wohin hätte ein Jungenschafts- und Fähnleinführer beim Deutschen Jungvolk – oder wie Erich Loest über sich selbst sagte – ein „Naziherz“ und „Tapferkeitssüchtiger“ von „heldischer Idiotie“, der am Ende des Krieges innen wie außen einzig auf „Leere, Stille, Vakuum“ stieß, wohin hätte er entkommen können? Wohin entkam Loests lodernder Hunger, der ihn über die Jahre quälte, bis er sich beim Strafgefangenen 23/59 im Zuchthaus Bautzen zu eisigen Magengeschwüren ausformte? Die Hitlerjungen und ihre kaputten Mägen, Knochen, Gedärme, Herzen. Wir meinen heute, dass wir genug darüber wissen. Erich Loest sagte bis zuletzt: „Nie wurde ein Roman über die Hitlerjugend geschrieben“. Ein forciertes Nein, das zur DDR-Heldenmanie gehörte. Das sogenannt „Bessere Deutschland“ wollte siegen. Erich Loest wollte öffentlich sagen dürfen, dass er sich geirrt hatte. Das war nicht erlaubt und blieb eine Wunde. Ein Loch, das schwelte, um sich umso gravierender gesellschaftlich auszudimensionieren. Die Loestsche Schlussfolgerung: „Ich will mitmischen und darstellen und erläutern“. Und: „Ich will Aufsehen, Krach. Im Knast hatte das ‚Bambule‘ geheißen!“ Das war Loest als Anspruch, in seiner unnachahmlichen Kontur als Schriftsteller und politischer Identitätsstifter.

Und das Loest-Motiv? Ich blättere durch seine Bücher. In der Autobiografie „Durch die Erde ein Riss“ wird das Bild der „Kerbe im Kolben“ stabil durch die Seiten gereicht. „Keine Kerbe im Kolben“, „Er fand keine Kerben im Kolben“, „ohne Kerbe im Kolben“ heißt es kapitelweise. Eine quälende Selbstbefragung, ein anhaltender „Alpdruck“. Als Hitlerjunge war die Kerbe eine Sache des Stolzes, nach 1945 wurde sie zur Frage von Schuld. Auf Seite 132 der knappe Satz: „Und L. hatte doch Kerben im Kolben.“ Es ging um die „vierzig seiner hundertzwanzig Pimpfe und Führer des Fähnleins 6/214, die freudig und leidenschaftlich seinen Befehlen gefolgt waren.“ Das Motiv kehrt wieder in seinem Buch „Der Zorn des Schafes“. Loest schreibt über eine Lesung 1985 im bayerischen Schönsee. In diesem für ihn historischen Ort war er zuletzt Anfang Mai 1945 als Neunzehnjähriger gewesen. Dort wurde die unter seinem Befehl stehende Truppe im Wald von den Amerikanern zerrieben. Der in den Westen ausgereiste Loest saß insofern – 40 Jahre später – vor den Schönseeern, um sich mit sich selbst zu konfrontieren. Das versuchte Gespräch nach der Lesung zielte ins Herz, in seinen innersten Stoff: „Wusste denn keiner, was mit den etwa vierzig Werwölfen geworden war, die nicht durchgebrochen waren? Waren sie niedergemacht worden? Aber wo liegen dann die Gräber? Nie hat sich einer bei mir gemeldet. Für mich bleiben bis heute vierzig Männer wie vom steinigen Erdboden nahe der böhmischen Grenze verschluckt.“ Auch im Westen bekam er lediglich das laute Schweigen der Alten, auch da nur dieses Nein.

Die Kerben, die von der Geschichte verschluckten Männer, die komplizierte Schuldfrage, die deutsche Wörterkrankheit oder wie Erich Loest diesen Stoff ein Leben lang mit sich herumschleppte. Er wollte von seinem, wie er es nannte, „gestörten Verhältnis zur Macht“ berichten, er wollte um seine Verantwortung für seine „Leute“ wissen, die Opfer und Täter zugleich geworden waren. Er wollte in den Schmerz desjenigen gehen, der überlebt hatte, der übrig geblieben war, der sich hatte verführen lassen. Wieviel Verantwortung galt also für einen Neunzehnjährigen in einer Kriegssituation? War es nicht eher so, dass Loest nach Schönsee gefahren ist, um endlich trauern zu dürfen, zu können und auch zu müssen? Doch die Zeiten waren nicht so. Der Stoff hockte in ihm wie seine unerlöste Frage. Loest las die Bücher, sah die Filme, die über die Jahrzehnte über die Hitlerjugend erschienen. Es war ein Stoff, der sich zum medialen Longseller eignete. Er fand nicht darin, was ihn so schmerzte. Und dann?

War das Leben von Erich Loest zu prallvoll, zu hochkarätig, zu diktaturbelastet, zu sächsisch, zu gesamtdeutsch, als dass es sich auf einen einzigen Punkt, ein Motiv, einen Stoff einschmelzen ließe. In „Der Zorn des Schafes“ laufen, um beim Thema zu bleiben, unentwegt Hunde durch die Landschaft. Es sind keine Börne-Hunde. Bei Loest dämmert nichts vor sich hin. Loests Doggen sind scharfgestellte Exponenten des deutschen Wachhundewesens. Ich denke an Zuchthausmauern, gestaffelte Zäune, ich denke an Sperrgitter, Isoliertrakte, Sonderüberwachung. Ich denke an die ostdeutsche Einschlussgesellschaft und daran, dass der Kommunist Erich Loest am 14. November 1957 verhaftet wurde und für sieben Jahre in Cottbus und Bautzen II hinter dicken Gefängnismauern verschwand. Sieben endlose Hundejahre. Als Fähnleinführer, so wollte Loest es für sich halten, hatte er Befehle ausgeteilt und Macht besessen. Nun hatte die Macht ihn. „Zuchthaus: der tiefste Sturz“, notierte er. Und: „Er war starr vor Wut. Er wusste nicht genau, ob er kapituliert hatte. Ein Jahr bestand aus 365 Tagen, zwölf Briefen, vier Besuchen und zwei bis drei Magengeschwüren.“ Und noch: „Walter Kempowski, der acht von geplanten fünfundzwanzig Jahren Erfahrung mit gemordeter Zeit besaß, schrieb mir in sein wundervolles Buch ‚Im Block‘: ‚Bautzen eins, Bautzen zwei, einerlei.‘“ Im Grunde haben alle, die durch diesen Abgrund gingen, lebenslänglich.“

Die Werwolf-Schlucht an der böhmischen Grenze Anfang Mai 1945 und die scharfgemachten Kettenhunde, die durch seine Nächte hechelten: „Mein Nachtschlaf ist in den Knastjahren versaut worden, stündlich kippt er in eine neue Position, Situation“, hielt er im Tagebuch fest. Krieg und Zuchthaus als zwei Extrempunkte der Diktatur, für Loest zwei Todeszonen. Neben vielen anderen Motiven in seinem Leben und Werk waren es die beiden Glühkerne seiner Existenz. Es sind auch seine beiden literarischen Kernstoffe.

Die Verzahnung von Nationalsozialismus und DDR-Diktatur bleibt das Basisbrot der deutschen Frage und Erich Loest als Mentor der doppelten Aufarbeitung eine Aufgabe. In der DDR wollte er den großen Roman über die Hitlerjugend schreiben. Es war sein Stoff und blieb eine Leerstelle. Nach 1989 wollte er den Opfern der DDR-Diktatur in Leipzig einen Ort geben. Das Bild an der Universität, für das er so lange gekämpft hatte, hat er Zeit seines Lebens nicht hängen sehen. Erich Loests Vermächtnis ist unerlöst. Sein Konflikt aber ist da, er drängt, er will nicht verwartet werden.

Ines Geipel im Demokratischen Salon:

• Unter Verschluss – eine szenische Lesung zum Archiv unterdrückter Literatur in der DDR
• Biopolitik – Ines Geipel über die Vision eines neuen Menschen in der DDR
• Verfemte Literatur in der DDR – Dokumentation einer Veranstaltung vom 21. Januar 2021 mit Ines Geipel
• Die Qualen der Medea – Weibliche Fluchten in der Literatur einer Diktatur
• Die Träume des Schmetterlings – Sprechen, Schreiben, Schweigen in der Erziehungsdiktatur
• Die dritte Literatur des Ostens – Ein Gespräch mit Ines Geipel über verfemte Literatur in der DDR
• Die Ostfrau in Buchenwald – Ines Geipel über Mythen der DDR-Erinnerungskultur
• Außerdem eine vom Demokratischen Salon gemeinsam mit Ines Geipel vorbereitete und gestaltete Veranstaltung der Landeszentrale für politische Bildung: „Transitional Writing – Literatur in und aus sowjetischer und postsowjetischer Zeit“

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Demokratischen Salon im März 2023, die Rede von Ines Geipel ist auch auf der Seite der Medienstiftung online verfügbar, Internetzugriffe zuletzt am 7. März 2023. Das Foto von Ines Geipel auf dem Titelbild ist von Michael Zalewski.)