Der trügerische Schein der letzten Dinge

Andreas Brandhorsts Beitrag zur Weltliteratur: „Der Riss“ und „Messias“  

„Der einzige Weg, die Grenzen des Möglichen zu finden, ist es, dahinter zum Unmöglichen weiterzugehen.“ (Arthur C. Clarke, Zweites Gesetz)

Science Fiction ist dafür bekannt, mitunter auch sehr seltsame Ideen zu behandeln. Manche ihrer Ideen werden von vielen Menschen als abgedreht oder als absurd angesehen. Manche Ideen dieser Literatur erinnern an verrückte Wissenschaft, Weird Science, oder an religiöse Wahnvorstellungen. Andere werden gar als völlig abstrus für ein normales Leben im Hier und Jetzt betrachtet. Dazu gehören Diskurse über außerirdische Intelligenz, die Reisen durch Zeit und Raum und insbesondere die Frage, ob wir Menschen in der wirklichen Welt leben oder in einer Simulation, die von höheren Intelligenzen aus anderen Dimensionen gesteuert wird, mitunter auch in der Form von Verschwörungserzählungen. Was ist die Wirklichkeit? Eng damit verbunden ist die Frage nach dem Göttlichen in der Science Fiction. Andreas Brandhorst hat diese Diskurse beispielhaft in den Romanen „Der Riss“ und „Messias“ entfaltet. Es lohnt sich, beide Romane im Kontext amerikanischer Science-Fiction-Romane zu lesen, was uns auf diese Weise hilft, mögliche Szenarien menschenfeindlicher Ideologien zu entlarven.

Leben in der Simulation: das Narrativ

Das Narrativ der simulierten Welt ist eines der interessantesten der Science Fiction, denn es transportiert tiefgehende philosophische Betrachtungen über die Wirklichkeit und berührt – als literarische Erzählung getarnt – Grundfragen der menschlichen Existenz nach dem Sein und dem Sinn des menschlichen Lebens. Im Alltagsleben ist die Wirklichkeit der Zustand der tatsächlichen Existenz, also das, wovon man weiß oder zu wissen glaubt. In der Philosophie streiten sich Vertreter des Materialismus und des Idealismus über ihre gegensätzlichen Auffassungen. Materialisten bezeichnen die Materie, also die körperlichen Dinge als das Primäre der Weltauffassung, während die Idealisten das Bewusstsein, den Geist oder die Idee als das Primäre des Seins ansehen.

Unterschiede gibt es in Fragen der Glaubensvorstellungen. Gläubige Menschen glauben an die Existenz Gottes als höheres Wesen, das die Geschicke der Menschen lenken oder beeinflussen kann, während Atheisten nicht an die Existenz Gottes glauben und Agnostiker sagen, dass sie nicht wissen können, ob Gott existiert oder nicht. Beweise haben wir Menschen weder für die eine noch für die andere Sichtweise, wir sind auf unseren Glauben angewiesen.

Wie erschließen wir uns unsere Welt, wie lernen Kinder, sich in der Welt zu orientieren? Das lernpsychologische Konzept des Konstruktivismus postuliert, dass menschliches Lernen durch Konstruktionsprozesse der sozialen Realität bestimmt werden, die den Menschen ihre eigene Interpretation der Welt ermöglichen. Die Lernenden konstruieren demnach also ihre jeweils eigene Sicht der Realität, in der sie dann agieren.

In welcher Realität leben wir? In einer wirklichen Welt, in einer durch höhere Wesen gesteuerten Welt, oder vielleicht sogar in einer Computersimulation, wie es der Roman „Der Riss“ (2024) von Andreas Brandhorst, nahelegt? Schauen wir etwas genauer in die Welt der Literatur, die uns Hinweise auf Möglichkeiten der Wirklichkeitsbetrachtung liefert.

Andreas Brandhorst, der deutsche Spezialist für komplexe und gut geschriebene Thriller und Science-Fiction-Themen, legt mit „Der Riss“ eine 640 Seiten starke Erzählung über die Aufdeckung der Tatsache vor, dass wir Menschen in einer Simulation leben. Der Autor führt aus, dass er einige wissenschaftliche Forschungen gefunden habe, die tatsächlich nahelegten, dass wir in einer Simulation leben, dieses aber nicht wirklich beweisen oder widerlegen könnten. In seinem Buch spielt eine künstliche Superintelligenz eine entscheidende Rolle. Auf der Webpage von Andreas Brandhorst findet sich ein Interview mit ihm, in dem er darüber spricht, was ihn zu der Beschäftigung mit diesem Thema angeregt habe, nämlich das Gedankenexperiment, welche Auswirkungen auf unsere Religion und unsere Philosophie die Entdeckung hätte, dass wir tatsächlich in einer Simulation leben würden.

Über die Genese von „Der Riss“ äußert sich Andreas Brandhorst in dem mit „Wahrheit oder Lüge?“ überschriebenen Interview: „Wie bin ich auf die Idee gekommen, ‚Der Riss‘ zu schreiben? Ausgangspunkt war eine Mitteilung meiner Hacker-Freunde in Amsterdam – bei meinen Lesungen erzähle ich die Geschichte dahinter. Hier nur eine kleine Anmerkung: Es gibt tatsächlich Forschungsprojekte, die der Frage nachgehen, ob wir in einer Simulation leben und wie sich das erkennen ließe, und es werden hohe Summen in sie investiert. Aus verständlichen Gründen. Denn Zugriff auf den ‚Genesis-Algorithmus‘, wie er im Roman heißt, auf das Programm der Simulation, würde enorme Macht bedeuten.“

Andreas Brandhorst greift damit ein Thema auf, das in der Science Fiction bereits seit langer Zeit ein Standardthema war und das in der Filmbranche Furore gemacht hat. Den größten Publikumserfolg erzielte die Matrix-Tetralogie, die in den Jahren 1999 bis 2021 erschien und ein großes Publikum begeisterte: „The Matrix“ (1999), „Matrix Reloaded“ (2003), „Matrix Revolutions“ (2003), „Matrix Resurrections“ (2021). Eine harmlosere Konsum-Variante der Simulation wird in dem Film „Die Truman Show“ (1998) gezeigt, während die Action-Variante „Total Recall“ (1990) eher den Trash bedient.

Das deutsche Fernsehen hat bereits im Jahre 1973 den zweiteiligen Fernsehfilm „Welt am Draht“ von Rainer Werner Fassbinder gezeigt, der die erste Film-Adaptation des Romans „Simulacron-3“ (1964) von Daniel F. Galouye ist. Die zweite Filmadaptation des Buches hat Roland Emmerich mit „The 13th Floor – Bist du was du denkst?“ (1999) vorgelegt. In „Simulacron-3“ (1964) schildert Daniel F. Galouye die Erlebnisse des Programmierers Douglas Hall, der mit dem Simulationscomputer TEAG arbeitet und eine simulierte Welt für Zwecke der Marktforschung untersucht und dabei entdeckt er, dass er selbst in einer Simulation lebt.

Was wäre wenn…?

Wie würden wir reagieren, wenn wir tatsächlich und definitiv wüssten, dass wir in einer Simulation lebten? Was würde sich ändern? Eigentlich nichts, oder? Denn wir können nicht mit absoluter Sicherheit behaupten, auch wenn wir den Wissenschaften vertrauen, dass wir nicht von höherstehenden Wesen außerhalb unserer Verstehenswelt in irgendeiner Weise beeinflusst werden.

Und was genau unterscheidet den Glauben an Gott oder Götter von dem Glauben an eine künstliche und simulierte Welt? Oder ist dies einfach eine etwas schräge Weltsicht, in der die Erkenntnisebenen der Menschen wie die Schichten einer Zwiebel übereinanderliegen und doch untereinander unerreichbar sind?

Was unterscheidet diese Sichtweise von der Theorie des Multiversums, die gegenwärtig von der kosmologischen Wissenschaft präferiert wird? Und wo verläuft die Grenze zwischen sicherem Wissen, vermutetem Nicht-Wissen-Können und gewünschten Glaubensvorstellungen?

Andreas Brandhorst sprach darüber mit Roman Schleifer: „Frage: Zurück zum Riss: Angenommen, wir würden erkennen, dass wir in einer Simulation leben – wie würden sich das auf die Menschheit auswirken? AB: Genau das wird in »Der Riss« thematisiert. Darüber möchte ich an dieser Stelle nicht zu viel verraten. Frage: Würden sich moralische und ethische Werte ändern? AB: Religionen gehen ebenfalls davon aus, dass wir in einer ‚künstlichen‘ Welt leben, geschaffen von dem einen oder anderen Gott, der auch uns selbst erschuf. Hier gibt es deutliche Parallelen zur Simulationstheorie. Religionen haben unsere Welt verändert, sie bestimmen bei vielen Menschen Moral und Ethik. Die Erkenntnis, dass wir in einer Simulation leben, hätte vermutlich ähnliche Auswirkungen auf unser philosophisches ‚Standardmodell‘. Frage: Hat sich durch die Recherche in deinem Leben etwas geändert? AB: Ich habe, wie bei allen meinen Recherchen, Erkenntnisse hinzugewonnen. Das bedeutet mir viel. Frage: Wie würdest du reagieren, wenn du und damit deine Bücher nur computergeneriert sind? AB: Ich wäre immer noch ich selbst, und ich würde immer noch schreiben.“

Denkmodelle ohne Beweise

Der Wissenschaftsdidaktiker Harald Lesch hat in einer Sendung der Reihe „Terra X Lesch & Co“ aus dem Jahre 2017 die Frage behandelt, ob wir in einer Matrix leben. Diese ernst gemeinte, spannende und tiefgründige Erläuterung des Themas in einer populären Fernsehsendung des ZDF enthält viel davon, was Leserinnen und Leser guter Science-Fiction-Literatur fasziniert: die Auseinandersetzung mit einer scheinbar unsinnigen, aber philosophisch tiefgehenden Frage, die den Sinn unseres Lebens berührt. Philosophie für das Alltagsleben, sozusagen.

Was also ist die Wirklichkeit? Das, was wir für Wirklichkeit halten, oder gibt es eine weitere, vielleicht mehrere oder gar unendlich viele Schichten von Wirklichkeit? Lesch bezeichnet dies als „infinitiven Regress“, also als endlosen Rückgang in einer unendlichen Reihe. Der „infinite Regress“ wird in der Philosophie als Versuch definiert, eine Position zu widerlegen, indem gezeigt wird, dass diese Position zu einer absurden, weil unendlichen Folge führt. Vorstellbar wäre eine unendliche Matrjoschka, die russische Puppe, die in unendlichen vielen Lagen in sich selbst verschachtelt ist. Harald Lesch erwähnt die Vorstellung des Urknalls, der den Anbeginn der Zeit darstellt und die – in dieser Sicht sinnlose – Frage generiert, was davor war. Jede solcher Fragen führt zu einer unbefriedigenden Antwort, die neue Fragen generiert, aber immer wieder dieselbe Antwort gibt: Wir wissen es nicht und wir können es nicht wissen. Und das gilt besonders für die Frage, ob wir in einer Simulation leben.

Immerhin erscheint es Tröstens wert zu sein, wenn wir mit René Descartes erklären: „Ich denke, also bin ich – cogito ergo sum“ und dies als Beleg nehmen, dass wir tatsächlich sicher sein können, in irgendeiner Realität leben, die wir selbst beeinflussen (können oder könnten). Wir können auch auf Immanuel Kant verweisen, der in seiner Vorrede zur „Kritik der reinen Vernunft“ gesagt hat, dass unsere Vernunft auch Fragen stellen kann, von denen wir von vornherein wissen, dass wir darauf keine sinnvolle Antwort bekommen werden. Das Denken des Menschen ist eben nicht immer zielorientiert, sondern manchmal auch verwirrend und abstrus, aber diese Fähigkeit zeichnet uns als kreative Wesen aus.

Andreas Brandhorst sagt an mehreren Stellen, dass es Belege oder Anzeichen dafür gäbe, dass wir in einer Simulation leben könnten. Er spricht sehr vorsichtig über diese Möglichkeit, legt aber keine Beweise dafür vor, dass dies der Fall ist, denn es gibt keine Beweise, dass wir in einer Simulation leben. Was es gibt, sind Hypothesen, also theoretische Annahmen, dass wir in einer Simulation leben könnten – und diese Annahmen gehen auf eine theoretische philosophische Studie des schwedischen Philosophen und Zukunftsforschers Nick Bostrom zurück, der mit den Mitteln der formalen Epistemologie über Bioethik und Technikfolgenabschätzung gearbeitet hat, über Superintelligenz, existenzielle Risiken und das anthropische Prinzip. Die erwähnte Studie heißt: „Are you living in a computer simulation?“ (erschienen in Philosophical Quarterly 2003, Vol. 53, No. 211). Darin schreibt Bostrom im Sinne eines Gedankenexperiments, dass mindestens einer der drei folgenden Annahmen wahr sein müsse:

• Die menschliche Spezies wird sehr wahrscheinlich aussterben, bevor sie ein „posthumanes“ Stadium erreicht.

• Es ist extrem unwahrscheinlich, dass eine posthumane Zivilisation eine signifikante Anzahl von Simulationen ihrer Evolutionsgeschichte (oder Variationen davon) durchführt.

• Wir leben mit ziemlicher Sicherheit in einer Computersimulation.

Bostrom fasst die Grundüberlegung seiner Studie in diesem Satz zusammen: „Die Wirklichkeit kann also viele Ebenen enthalten. Selbst wenn es notwendig ist, dass die Hierarchie an einem bestimmten Punkt endet – der metaphysische Status dieser Behauptung ist etwas unklar – kann es Platz für eine große Anzahl von Realitätsebenen geben, und die Anzahl könnte im Laufe der Zeit zunehmen.“

Warum also beschäftigt uns die Frage, ob wir in einer Simulation leben oder nicht? Wenn wir nur mit dem Hier und Jetzt des Alltagslebens beschäftigen, könnte uns diese Frage völlig egal sein. Wenn wir uns für Philosophie und Sinnfragen des Lebens interessieren, werden wir solchen Glaubensfragen und allen Erkenntnissen der Wissenschaften ein gewisses Grundinteresse entgegenbringen. Dann berührt diese Frage den Kern unserer menschlichen Existenz und kann einen Beitrag zur Standortbestimmung und Lebensgestaltung leisten, ebenso wie unsere Haltungen zu Glaube, Spiritualität und Philosophie beeinflussen.

Science-Fiction-Literatur kann in diesem Fall einen Beitrag zur Erkenntnisgewinnung leisten – neben dem Lesevergnügen, das gute Erzählungen immer bereitstellen. Es gibt bemerkenswerte historische Science-Fiction-Erzählungen zum Thema einer simulierten Wirklichkeit, die lange vor der Zeit von Computern und virtueller Realität entstanden sind. Ähnlich wie in anderen Fällen naturwissenschaftlich-technischer Entdeckungen und industrieller Umsetzungen in der Geschichte der Menschheit – Raumfahrt, Kosmologie, Erderkundung, Umweltprobleme, Naturzerstörung, Digitalität, Lebensverlängerung, Maschinenwesen – hat die Science-Fiction-Literatur auch hier weit vorausgedacht und die Türen des scheinbar Unmöglichen in den Bereich des Möglichen bei Menschen bis hin in ihr Alltagsleben geöffnet.

Simulacron-Drei

Das Standardwerk für die Simulation der Wirklichkeit ist der Roman „Simulacron-3“ (1964) von Daniel F. Galouye aus dem Jahr 1964. In dieser Erzählung schildert der Autor, entsprechend dem damaligen Zeitgeist, dass mit Hilfe eines Computers ein modernes Meinungsforschungsinstrument namens „Simulektronk“ erfunden wurde, um die Verkaufsaussichten neuer Produkte zu erforschen, bevor diese in die Serienproduktion gehen. „Der Simulator ist das elektromathematische Modell eines durchschnittlichen Gemeinwesens. Er erlaubt Verhaltensvoraussagen auf weite Sicht. Diese Vorhersagen sind noch um ein Vielfaches präziser als die Ergebnisse einer ganzen Armee von Meinungsforschern – Schnüfflern –, die unsere Stadt durchkämmen.“

Der Computer TEAG konstruiert dazu eine perfekte Simulation der Wirklichkeit, bevölkert von vielen tausend elektronischen Kunden, die die neuen Produkte testen und bewerten. Alles läuft gut bis zu dem Zeitpunkt, an dem der Direktor von TEAG, Douglas Hall, auf den Gedanken kommt, dass auch seine Wirklichkeit eine Simulation sein könnte, und Nachforschungen anstellt. Schließlich steigt er in die höhere Wirklichkeitsebene auf und trifft seine Freundin Jinx, die ihm am Ende der Erzählung sagt: „Es wird dir hier gefallen, Doug, obwohl es vielleicht nicht so drollig ist wie in deiner Welt. Hall hatte einen Sinn für das Romantische, als er den Simulator programmierte. Die Attrappennamen wie Mittelmeer, Riviera, Pazifik, Himalaja und so weiter verraten doch immerhin sehr viel Phantasie.“

„Simulacron-3“ ist der Vorläufer für die nachfolgenden großen Verfilmungen wie Matrix, aber nicht das erste Werk, das sich mit dem Thema einer Simulation der Wirklichkeit beschäftigt. Als frühestes Werk zu diesem Thema wird die Kurzgeschichte „Pygmalion´s Spectacles“ von Stanley G. Weinbaum aus dem Jahre 1935 angesehen (1949 erschienen in: „A Martian Odyssey and Others“, ebenso in: The Greatest Works of Stanley G. Weinbaum, e-artnow, 2018). Die Erzählung beginnt mit dem Satz: „Aber was ist Realität? fragte der gnomenhafte Mann. Er deutete auf die hohen Häuserwände, die sich rund um den Central Park auftürmten, mit ihren unzähligen Fenstern, die wie die Höhlenfeuer einer Stadt der Cro-Magnon-Menschen leuchteten. Alles ist Traum, alles ist Illusion; ich bin deine Vision, wie du die meine bist.“

Weitere erwähnenswerte frühe Erzählungen über eine simulierte Wirklichkeit in der Science-Fiction sind: „The Tunnel under the World“ (1955) von Frederik Pohl und „Time out of Joint“ (1959) von Philip K. Dick. Später tauchen Modelle einer simulierten Wirklichkeit in unterschiedlichen Formaten wieder auf, zum Beispiel als „Holodeck“ auf den Raumschiffen von Star Trek, die sogar räumliche Begrenzungen aufheben. Der Raum, in dem sich die jeweiligen Nutzer aufhalten, ist unendlich groß. So sind Ausritte, Schiffstouren und Flüge, der Wechsel von einem Raum in den nächsten, die Erforschung ganzer Planeten und nicht zuletzt der Test von neuen Verfahren möglich. Bemerkenswert sind die Schicksale einzelner Hologramme, die feststellen müssen, dass sie keine realen Personen sind (wie beispielsweise Moriarty in der Sherlock-Holmes- Simulation von Data in „The Next Generation“ oder der Barkeeper im irischen Fair Have in „Voyager“) oder das Bemühen des holographischen Doktors in „Voyager“, rechtlich mit Menschen gleichgestellt zu werden.

Auf dem Weg zu Post- und Transhumanismus

Zurück zu Andreas Brandhorsts Roman „Der Riss“: Brandhorst hat einen transhumanistischen Nahe-Zukunft-Thriller vorgelegt, der trotz mancher Längen im Mittelteil ein grandioses Gedankengebäude im Spannungsfeld von Mensch – Computerintelligenz – Wirklichkeit beschreibt. Er entwickelt ein tiefgehendes philosophisches Zukunftsszenario, in dem der Mensch eine hyperintelligente Maschinensuperintelligenz entwickelt, die dem Homo sapiens nachfolgt und die die Fehler der Menschheitsentwicklung durch Simulationsmöglichkeiten anderer Entwicklungsstränge ausradieren möchte. Die Erzählung beginnt als Abenteuerreise im Möglichen des Hier und Jetzt und endet als Diskursfeld im Unmöglichen der Zukunft, denn die Nachfolger der Menschheit, die Superintelligenzen, erweisen sich als gottgleiche Wesen, die ihre Eltern, die Menschen, auf einen besseren Weg führen wollen – und daran – fast – scheitern. „Es ist die Suche nach einer Menschheit, die nicht den Keim des Untergangs in sich trägt, Egoismen überwindet und Andersartigkeit begrüßt, anstatt sie abzulehnen.“

Die Erzählung von Andreas Brandhorst beginnt als spannungsgeladenes Abenteuer einfacher Menschen und endet als quasi-religiöse Offenbarung der letzten Tage der Menschheit. Damit kann es als eschatologisches Werk – der Lehre von den letzten Dingen – mit den Offenbarungen der großen Religionen oder den Werken der wissenschaftlichen Kosmologie verglichen werden. Literatur im Einklang mit Religion, Philosophie und Wissenschaft, das wäre mein Fazit für dieses Buch.

Im Grunde genommen hat Andreas Brandhorst eine interessante Erzählung begleitend zum neuen Buch des Transhumanismus-Forschers Ray Kurzweil geschrieben, der mit „Die nächste Stufe der Evolution – Wenn Mensch und Maschine eins werden“ (2024, englischer Originaltitel: „The Singularity Is Nearer) ein Nachfolgewerk zu seinem Bestseller „Menschheit 2.0. Die Singularität naht“ (2005, englischer Titel: „The Singularity Is Near“) vorgelegt hat. Kurzweil bestätigt darin noch einmal, dass wir seiner Meinung nach im Jahr 2045 die Verwirklichung der Singularität, das heißt die Verschmelzung von menschlicher und maschineller Intelligenz, erreichen werden. Ray Kurzweil ist ein technisches Genie, er hat sich in zahlreichen Forschungsfeldern hervorgetan und ist der führende Vertreter der Theorie des Posthumanismus. Gegenwärtig ist Ray Kurzweil, im Alter von 78 Jahren, der Leiter der technischen Entwicklung bei Google LLC.

Der Begriff der „technologischen Singularität“ ist von dem Science-Fiction-Schriftsteller Vernor Vinge in seinem Essay „The Coming Technological Singularity – How To Survive in the Post-Human Era“ (1993) zuerst benutzt worden. Vernor Vinge schreibt im Abstract dazu: „In dreißig Jahren werden wir die technologischen Mittel haben, um übermenschliche Intelligenz zu schaffen. Kurz danach wird die menschliche Ära beendet sein. ‚/ Ist ein solcher Fortschritt vermeidbar? Wenn nicht zu vermeiden, können die Ereignisse so gelenkt werden, dass wir überleben können? Diesen Fragen wird nachgegangen. Einige mögliche Antworten (und einige weitere Gefahren) werden vorausgesagt.“ In diesem Kontext halte ich „Der Riss“ für eines der wichtigsten Literatur-Beiträge des Jahres 2024 zur Diskussion der technologischen Zukunft der Menschheit.

Versuch einer Antwort auf die Frage: Leben wir in einer Simulation?

Ich denke: nein! Die Frage und ihre Beantwortung kann dem individuellen Interesse daran überlassen werden, denn es gibt keinerlei Belege für die Grundannahmen, lediglich eine dramaturgische Vorliebe des Erzählens in der Literatur und im Film. Die Grundthese des Lebens in der Simulation stammt von dem Schriftsteller Daniel F. Galouye, sie ist in zwei frühen Science-Fiction-Filmen von Rainer Werner Fassbinder und von Roland Emmerich zeitgemäß umgesetzt und dann im großen Hollywood-Kino mit den Matrix-Filmen effektiv mit faszinierenden Tricktechniken in Szene gesetzt worden. Andreas Brandhorst hat dem Thema die transhumanistische und kosmologische Krone aufgesetzt.

Was bleibt der geneigten Leserin und dem geneigten Leser übrig? Wie so oft hilft vielleicht ein Antwortversuch auf die vier wichtigen Fragen der Philosophie von Immanuel Kant (Kritik der reinen Vernunft):

• „Was kann ich wissen?“ Wir leben nicht in einer Simulation, sondern erschaffen unsere eigene, komplexe und widersprüchliche Realität, für die wir dann auch verantwortlich sind. Dies bedeutet, dass wir darüber wachen müssen, wie wir die Singularität in den nächsten Jahrzehnten gestalten werden, also die – wie immer geartete – Verbindung von Menschen und künstlicher Maschinen-Intelligenz.

• „Was soll ich tun?“ Menschlich weiterleben wie bisher nach dem kategorischen Imperativ von Immanuel Kant: Handle nur nach der Maxime, von der du wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.

• „Was darf ich hoffen?“ Dass die Zukunft durch uns Menschen gestaltbar ist.

• „Was ist der Mensch?“ Ein denkendes und mitfühlendes Wesen. Was ist eine künstliche Maschinen-Intelligenz? Das ist eine der Hauptfragen der Entwicklung des Homo sapiens im 21. Jahrhundert.

Das vermeintlich Göttliche in der Science Fiction

Den zweiten Teil dieses Porträts und Essays beginne ich mit einem Zwischenbericht zur ersten Lektüre eines außergewöhnlichen Buches, das mich nachts gefangen nimmt. Es geht um das Grundrätsel der Erzählung, für dessen Auflösung ich zunächst keine brauchbare Idee habe.

Dies kommt wirklich selten vor, denn meist folgen die Erzählungen der Science Fiction gängigen Narrativen und die Handlung ist schon am Anfang nachvollziehbar angelegt, sodass Leserinnen und Leser absehen können, was passieren wird, und beurteilen können, ob die Autorin oder der Autor die bekannten Handlungsabläufe interessant und spannend angelegt haben. Meist gibt es nicht wirklich Neues im Sinne eines „Novums“ zu lesen, wie Darko Suvin es für gute Science Fiction fordert.

Ich lese „Messias“ (2026) von Andreas Brandhorst und bin im ersten Drittel der umfangreichen Erzählung angelangt. Es geht um die Ankunft des mysteriösen Simon auf der Erde, der Wunder vollbringt, Tote wiederaufweckt und manchen Menschen die Hölle zeigt. Was ist er? Ein Außerirdischer, ein Scharlatan, ein Blender – oder Gott?

Andreas Brandhorst hat es in diesem Roman geschafft, seine Leser auf eine Abenteuerreise zu schicken, deren Ausgang am Anfang völlig unklar ist. Niemand weiß zu Beginn eine Lösung des geschilderten Problems, nicht einmal, ob es sich bei dem Stoff um einen Religionskrimi, einen Actionthriller oder um Science Fiction handelt. Dieses literarische Kunststück ist dem Autor außerordentlich gut gelungen und ich bin gespannt, wie seine Auflösung aussehen wird.

Die Erzählung von Andreas Brandhorst erinnert mich an die Frage, ob und wenn ja, wie das vermeintlich Göttliche als Ausprägung der christlichen Religionen in der Science Fiction vorkommt. Insgesamt erinnert mich die Erzählung von Andreas Brandhorst an den Roman einer jungen US-amerikanischen Schriftstellerin, den ich vor fünfundzwanzig Jahren gelesen hatte.

Zwei Wochen später: Letzte Fragen in der Science Fiction

Ich habe „Messias“ (2026) zu Ende gelesen und bin begeistert. Das nächtliche Lesen hat mich immer in eine merkwürdige Stimmung versetzt, die ich selten beim Lesen eines Buches verspüre und die mich streckenweise in einen Zustand von irritierter Unruhe versetzt hat, die mich aus dem seelischen Gleichgewicht brachte. Dies empfinde ich als einen der größtmöglichen Einflüsse von guter Literatur auf den Menschen, wenn nichts mehr zu stimmen scheint, wenn alles, was man sich so ausmalt im Lesefluss, unklar erscheint, wenn keine Lösungen vorhanden sind. Literatur als Verunsicherung und Anregung zum Nachdenken, das ist ein Effekt, den dieser Roman von Andreas Brandhorst auf mich hatte.

Andreas Brandhorst baut – langsam, sorgfältig, begeisternd und verwirrend – ein Grundrätsel für die Leserinnen und Leser auf, das in viele einzelne Rätsel aufgeteilt wird, die ein immer verwirrenderes Bild ergeben. Wer ist Simon, was kann er bewirken, können wir ihm glauben, sollen wir ihm folgen? Das Grundrätsel lautet: Ist Simon Gott oder ein mit sehr fortschrittlichen Technologien ausgestatteter Außerirdischer? Davon abhängig ist die Frage: Was will er auf der Erde?

Eine Gruppe von Wissenschaftlern versucht zu beweisen, dass er ein Alien ist, scheitert aber, denn Simon ist gottgleich an allen Orten aktiv und bewirkt ein Wunder nach dem anderen. Die Abwehr eines Asteroiden, der auf die Erde zufliegt, ist ein solches Wunder, denn es ist den Menschen nicht annähernd gelungen, eine technologische Meisterleistung von dieser Größenordnung zu inszenieren.

Simon besucht die kritischen Wissenschaftler, diskutiert mit ihnen ihre Ideen und verunsichert sie. Wissenschaftliche Rationalität oder der Glaube an eine göttliche Intervention, was ist der Wirkmechanismus von Simons Tun? Diese Verunsicherung, also das Infragestellen von scheinbar eindeutigen wissenschaftlichen oder technischen Annahmen, zieht sich durch das Buch und hält die Leserinnen und Leser fast bis zum Schluss gefangen. Wir wissen nicht, wer Simon ist, was er tut und vor allem: warum er der Menschheit eine angeblich gute Unterstützung geben will. Soll die Menschheit alle traditionellen Glaubenskonzepte fahren lassen? Baut er eine neue Religion auf mit ihm als Messias?

Die Auflösung kommt sehr spät am Schluss der Erzählung, kurz bevor die Wissenschaftler resignieren: „‚Es ist nie zu spät‘, widersprach Lutha. ‘Diesmal schon.‘ Der Frust in Jayden brach sich Bahn. ‚Es hat alles nichts genützt. Der Versuch, Simon mit einer elektromagnetischen Falle festzusetzen, die Suche nach einer Waffe, die Kampagnen gegen ihn, der Angriff auf seine Mondstation. Es war alles sinnlos.‘“

Achtung Spoiler: Simons Identität wird erst sehr spät vom Autor aufgedeckt. Er ist eine außerirdische Schwarmintelligenz, ein kollektives Geschöpf, bestehend aus vielen einzelnen intelligenten Komponenten. Und zwar eine abtrünnige Schwarmintelligenz, die egomanisch und parasitär geworden ist. Die Schwarmintelligent Simon wird schließlich von einem anderen Schwarmintelligent seiner Art besiegt – und die Menschheit wird befreit. Oder setzen sich die Probleme der ersten Begegnung der Menschheit mit einer außerirdischen Superintelligenz einfach auf eine andere Art fort?

In „Starmaker“ (1937) schrieb Olaf Stapledon einst ganz lapidar: „Gott, der am Anfang alle Dinge erschuf, ist selbst am Ende von allen Dingen erschaffen worden.” Der Altmeister der Science-Fiction Literatur, Isaac Asimov, hat in der Kurzgeschichte „The last Question“ (1956) die Menschheit, das Universum und Gott kongenial zusammengebunden. Was als eine trunkene Wette unter Computerprogrammierern im Jahre 2061 beginnt, endet in einem neuen Urknall am Ende aller Dinge, nur diesmal unter Beteiligung der Menschheit, die in Verschmelzung mit ihrem Supercomputer zu Gott geworden sind. Die letzte Frage lautet etwa: „Können wir eine neue Sonne anzünden, wenn die alte verbraucht ist?” Oder „Ist die Zunahme der Entropie im Universum umkehrbar?” Selbst dem lernenden Supercomputer fehlt die Datenbasis zur Beantwortung dieser Frage, bis schließlich am Ende der Zeit, als die Menschen zu Galaxis umspannenden Geisteswesen geworden sind und mit dem kosmischen Computer verschmelzen, endlich klar wird, was zu tun ist: Und der Computer sprach: „Es werde Licht. Und es ward Licht.”

Gläubig in den Völkermord – „Millenium Rising“ von Jane Jensen

Religionen spielen in den jüngeren Werken der Science-Fiction Literatur eine Rolle, wie dies Gentry Lee in „Bright Messengers“ (1995, deutsch: „Boten des Lichts“) brillant vorgeführt hat. Er behandelt die Utopie von Religionen. Anders gesagt: Die Frage nach Glaubensgemeinschaften der Zukunft und die Problematisierung des Glaubens an Gott wird für den Fall thematisiert, dass die Menschheit irgendwann Außerirdischen begegnet. Beispiele finden sich auch in „Childhood`s End“ (1953) von Arthur C. Clarke, in dem die Außerirdischen, die die Menschheit auf ihrem evolutionären Wege in die Zukunft begleiten, ironischerweise haargenau wie der Leibhaftige mit Hörnern auf dem Kopf und Pferdefuß aussehen.

Ich erinnere mich an ein anderes Buch, das ich vor langer Zeit gelesen habe und das mich in einen ähnlichen Zustand ungläubiger Irritation versetzt hatte wie das „Messias“ von Andreas Brandhorst. Die Irritation, ob es sich bei der Erzählung tatsächlich um den Bericht über eine neue Apokalypse handeln sollte, also den gottgewollten Weltuntergang für eine verderbte Menschheit, oder um ein wissenschaftlich gefaktes politisches Szenario mit wissenschaftlichem Hintergrund. Ich spreche von „Millennium Rising“ (1999, später unter dem Titel „Judgement Day“ veröffentlicht), dem Erstlingswerk einer damals noch unbekannten US-amerikanischen Autorin, von Jane Jensen, das ich weiter unten vorstellen werde.

Jane Jensen bietet in „Milennium Rising“ (1999) eine wirklich beeindruckende Version der Apokalypse. Am Vorabend des Millenniumwechsels empfangen im mexikanischen Santa Pelagia 24 Vertreter aller großen Weltreligionen die Botschaft Gottes vom Ende der Welt, von Armageddon, der letzten Schlacht zwischen Gut und Böse. Der Katholikin Maria Sanchez erscheint die Jungfrau Maria am Himmel, schwarz gekleidet als Zeichen ihres Schmerzes, und zitiert aus der Offenbarung des Johannes: „Und ich sah ein andres Zeichen am Himmel, das war groß und wunderbar: sieben Engel, die hatten die letzten sieben Plagen; denn mit ihnen ist vollendet der Zorn Gottes.“ (Offenbarung des Johannes: Kapitel 15, Vers 1).

Die Vision von Maria Sanchez wird begleitet von den Wundmalen Christi, münzgroßen, blutenden Wunden auf beiden Seiten ihrer Hände. Die Stigmata werden von einem Fernsehteam gefilmt, die Bilder gehen um die Welt. Die Offenbarung des Johannes wird Realität. Es gibt kein Entkommen. Mit diesem Szenario beginnt „Millennium Rising“. Die Leser werden mit großer Suggestivkraft in einen Live-Bericht über das Jüngste Gericht hineingezogen. Die Geschichte beginnt damit, dass zwei Experten die Verkündigung von Santa Pelagia untersuchen sollen. Ein Reporter der New York Times, Simon Hill, und ein Priester des Vatikans, Vater Michele Deauchez, der Spezialist für die Untersuchung von Wundern ist, treffen aufeinander. Sie finden zunächst nur eines, den Glauben an die Gottgegebenheit der Botschaft.

Während Deauchez in Rom dem Papst berichtet, beginnt die Katastrophe: Auf Nahrungsmitteln erscheinen geschwürige Flecken, den Menschen verbrennt die Haut.

In kurzen Abständen fallen die Apokalyptischen Reiter über den Planeten her, als tödliche Geschwüre, als Verbrennungen, als Hungersnöte, als globale Epidemie, der Millionen Menschen zum Opfer fallen. Auch der Papst und der amerikanische Präsident sowie der größte Teil seines Kabinetts sterben. Die westliche Zivilisation ist ihrer Führungspersönlichkeiten beraubt und versinkt im Chaos. Dennoch lassen Vater Michele Deauchez und Simon Hill nicht locker und sind als berufsbedingte Skeptiker das Untersuchungsteam im Auftrag der menschlichen Vernunft.

Die gerät nämlich vollständig unter die Räder eines globalen Wahns, der, wie die Autorin nach mehr als hundert Seiten langsam eröffnet, natürlich nicht von Gott inszeniert wird, sondern von einem weltweit agierenden Geheimbund namens „Das rote Zepter”, dessen Mitglieder das Jüngste Gericht als menschliche Verschwörung gegen die eigene Gattung inszenieren.

Mit äußerster Perfektion und eiskalter Berechnung verfolgen sie das Ziel, vier Milliarden Menschen auszurotten und eine neue Weltordnung herzustellen. Dazu benutzen sie geschickt die Leichtgläubigkeit der Menschen an ihre jeweilige Religion sowie ein ausgefeiltes Arsenal an Hochtechnologie und naturwissenschaftlich-technischen Kenntnissen. Der industriell-militärische Komplex inszeniert den globalen Holocaust.

Der amerikanische Verteidigungsminister Anthony Cole wird von der Autorin als der wahre – menschliche – Satan enttarnt, der als Chef des Kommunikationskonzerns „Telegyn“ alles geplant und mit seinem Stab organisiert hat. Er steuert als neuer amerikanischer Präsident den Untergang der Menschheit.

Während die Propheten von Santa Pelagia Millionen Jünger um sich scharen, ergreifen arabische Fundamentalisten, angeführt von einem der 24 Propheten aus Santa Pelagia, die Chance, das angeschlagene Amerika und Europa atomar anzugreifen. Die Mehrfachsprengköpfe, die der neue amerikanische Präsident ihnen auf Umwegen zugespielt hat, töten die Anhänger der Propheten von Santa Pelagia und haben einen atomaren Vergeltungsschlag Großbritanniens und der USA zur Folge. Die Welt versinkt im dritten Weltkrieg.

Die beiden Helden des Romans, Father Michele Deauchez und der Reporter Simon Hill, entdecken Schritt für Schritt die Wahrheit und klären auf, nachdem sie zahlreichen Attentatsversuchen durch von „Telegyn“ gedungene Mörder entkommen konnten. Father Deauchez ist nämlich selbst einer der 24 Propheten von Santa Pelagia, der allerdings als Rationalist an einem grundlegenden Gotteszweifel leidet und daran fast zugrunde geht.

Er und zwei weitere Nicht-Gläubige unter den Propheten, ein tibetanischer Mönch und ein indianischer Schamane, organisieren den Widerstand. Sie entdecken schließlich, dass der kollektive Glaube der Menschheit für den letzten Teil der Apokalypse verantwortlich ist, die großen Erdbeben. Die Inszenierung der Telegyn-Verschwörer gerät völlig außer Kontrolle und die Protagonisten müssen sich mit dem Massenmörder gemein machen, um den kollektiven Wahn zu stoppen. Nur die drei Propheten gemeinsam sind in der Lage, den verstörten Massen die Botschaft ins Unterbewusste zu pflanzen, dass die Erdbeben aufhören, wenn alle glauben, dass sie aufhören.

Sie verkünden über das Fernsehen, dass Gott ihnen die Botschaft gab, am 26. Tag nach der Verkündigung von Santa Pelagia an die Öffentlichkeit zu treten und den Menschen zu verkünden, dass „Gottes Schale des Kummers überfließen und er seine Kinder retten wird. Die Erde wird sich aus ihrem Todeskampf erholen und Gleichgewicht und Harmonie wiederfinden. Dies ist sein Versprechen.“ Diese letzte Prophezeiung wird begleitet von Regenbögen, die weltweit am Himmel erscheinen. Ein Zeichen Gottes, hervorgerufen von fortschrittlicher Lasertechnologie.

Es bleibt die Frage, warum die Geheimorganisation „Rotes Zepter“ diesen globalen Genozid inszeniert. Um die Welt vor Überbevölkerung und Umweltverschmutzung zu retten, so lautet die Wahnvorstellung von Anthony Cole. Alle idealistischen Versuche von Geburtenkontrolle, der UN oder Greenpeace hätten nichts genützt. Nun hätten die neuen Führer für das eigene Schicksal die Verantwortung übernommen. Manchmal sei, was getan werden müsse, nicht einfach.

So weit, so düster. Das Buch ist unheimlich spannend und von fundamentaler Wucht. Die ersten 150 Seiten machen den Leser fast glauben, dass Armageddon tatsächlich stattfindet. Schließlich kommt die Wendung zu einer menschengemachten Katastrophe, die nicht weniger schlimm ist. Und dann der dritte Akt, in dem das kollektive Unbewusste in Form der wundersamen Begleiterscheinungen der Prophezeiungen wie Christusähnliche Wundmale oder zu Staub zerfallende Heilige in den Vordergrund tritt. Die drei aufrechten Propheten erkennen die wirkende Kraft des potenzierten menschlichen Unterbewusstseins: Wenn Millionen Menschen an Erdbeben glauben, treten diese auch auf.

Hier, im Glauben, wurzelt die Leichtgläubigkeit der Menschen ebenso wie der Schlüssel eines aufgeklärten Überwindens der Gefahr. Der Mensch entdeckt verborgene Seiten seiner Natur und erkennt seine Kommunikationsfähigkeit mit Gaia, der Mutter Erde. Der Mensch ist Gaia, oder wenigstens ein handelnder Teil von ihr.

Die neue Weltordnung kommt also auf jeden Fall, nur etwas sehr anders, als es sich die Telegyn-Verschwörer ausgedacht haben. „Und ich sah einen neuen Himmel und eine neue Erde; denn der erste Himmel und die erste Erde sind vergangen, und das Meer ist nicht mehr. Und ich sah die heilige Stadt, das neue Jerusalem, von Gott aus dem Himmel herabkommen, bereitet wie eine geschmückte Braut.” (Offenbarung des Johannes: Kapitel 21, Vers 1 und 2).

Am Ende des Buches weiß niemand mehr genau, wo die Grenzlinien zwischen Glauben und Wissen verlaufen Und die Autorin verfolgt genau diese Absicht, wenn sie in einem Interview ausführt: „Wissenschaft ist sehr magisch, besonders fortschrittliche Wissenschaft. Was ist der Unterschied zwischen der Art von Fotos, die wir vom Hubble-Teleskop bekommen und der mystischen Vision, die ein Schamane vom Kosmos hat? Oder zwischen menschlichen Wesen, die durch Gentechnik perfektioniert wurden und den Ideen von Engeln oder von Unsterblichkeit?“

Jane Jensen geht sehr kreativ mit fortschrittlicher Wissenschaft um. Sie erfindet beispielsweise eine Hochfrequenztechnologie, die menschliche Gehirne beeinflusst und Meinungen beziehungsweise Glaubensvorstellungen transportieren hilft (High Frequency Active Auroral Research Programme – HAARP). Ein Manipulationssystem für Ideen sozusagen. Das ist noch Science Fiction, verdeutlicht aber eine technologische Entwicklungsmöglichkeit mit gewisser Eintrittswahrscheinlichkeit.

Weiter gesponnen verschwimmen die vermeintlich scharfen Grenzen zwischen Wissenschaft und Glaube und es beginnt der von Artur C. Clarke formulierte Satz zu wirken, nach dem eine wirklich fortschrittliche Technik von Magie nicht mehr zu unterscheiden ist. „Millennium Rising“ handelt aber noch von anderen menschlichen Problemen: unseren Ur-Ängsten und Selbstzweifeln, der Frage, was nach dem Tode kommt, und den schuldbeladenen apokalyptischen Untergangsvisionen. Das Buch rührt grundlegende Fragen von Sein, Glaube und Prophezeiung an und entwickelt eine düstere, spannungsgeladene Zukunftsvision, die den Leser an die Grenze seiner eigenen Glaubensvorstellungen führt.

Das Neue Testament als Muster und die Wiederkunft Christi als Luzifer

Science Fiction findet immer wieder Stoffe in den Büchern der christlichen Bibel, in der eine Fülle von Ankündigungen einer Endzeit zu finden sind. In dem Buch „Der letzte Tag“ (1999) schreibt Glenn Kleier eine moderne Fassung des Neuen Testaments. Die Handlung beginnt an den letzten Tagen des Jahres 1999 in Jerusalem, das durch kursierende Gerüchte um die Wiederkehr des „Heilands“, große Menschenmengen der so genannten „Millennarier“ und die Explosion eines geheimen Versuchslabors der Israelis in der Negev-Wüste aufgewühlt wird. Ein Reporterteam von WNN recherchiert rings um die Zeitenwende und berichtet über „Jesa”, die Mensch gewordene Tochter Gottes. Diese bringt als göttliche Botschaft die Auflösung der Religionsgemeinschaften mit und legt sich besonders mit der katholischen Kirche an. Der Papst als Stellvertreter Gottes auf Erden versagt völlig, indem er „ex Cathedra“, geradezu mit göttlicher Unfehlbarkeit, Jesa als Satan brandmarkt und seinen Irrtum erst am Schluss bemerkt. Da ist der neue Heiland bereits ermordet worden und der Leser kann nicht ganz sicher sein, ob Gottes Prophet nun wirklich für kurze Zeit auf die Erde zurückgekommen ist oder nicht. Michael Cordy verwendet ein ähnliches Motiv. In seinem Roman Lucifer – Träger des Lichts (2003) verbindet er optische Computer mit Fragen nach dem Tode und der Wiederkunft Christi als Luzifer.

Eine weitere Variante finden wir in Michael Cordys „The Miracle Strain” (1997, deutsch: „Das Nazareth Gen”). Dezember 2002: Die menschliche Erbsubstanz ist komplett entschlüsselt worden. Der brillante amerikanischer Wissenschaftler Tom Carter, der dies mithilfe eines Supercomputers bewerkstelligt hat, erhält in Stockholm den Nobelpreis für Medizin. Bei einem Anschlag einer religiösen Fundamentalistengruppe, die Carter als Frevler an der Schöpfung ansieht, kommt seine Frau ums Leben, er selbst wird nur leicht verletzt. Es entbrennt ein Kampf zwischen Glauben und Wissenschaft, der auf unterschiedlichen Ebenen ausgetragen wird, vor allem aber auf einer: Carters Tochter leidet an einem Gendefekt und muss sterben –wenn nicht ihr berühmter Vater ein Gegenmittel findet: ein Gen mit Wunderheilungskräften aus dem angeblichen Turiner Grabtuch von Jesus Christus – und das befindet sich in der Hand der Fundamentalisten.

Die Endlichkeit des menschlichen Lebens

Die Romane von Andreas Brandhorst lassen sich in Zusammenhänge der Science Fiction einordnen, die sich ebenso wie die verschiedenen amerikanischen Autorinnen und Autoren, deren Bücher ich hier beschrieben habe, Motive der christlichen Bibel, insbesondere der Offenbarung des Johannes verwenden, um uns als Leserinnen und Leser auf diese Art und Weise zu irritieren. Gleichzeitig warnen uns seine Romane vor falschen Analogien wie wir sie zurzeit im Silicon Valley finden. Der Franziskaner Paolo Benanti, der an der Päpstlichen Universität Gregoriana in Rom lehrt, hat in einem Gespräch mit Nicolas Killian in der ZEIT vom 29. April 2026 die Vermischung von wissenschaftlichem Fortschritt und messianischer Ideologie im Silicon Valley, insbesondere bei Peter Thiel, analysiert: „Peter Thiel (…) vermischt die biblische Prophezeiung vom Ende der Welt mit seinen Fantasien vom Ende unserer Zeit. Die Zeit, deren Ende Thiel herbeisehnt, ist die der westlichen Nachkriegsordnung Es stimmt aber nicht, dass mit dem Ende dieser Ordnung die Welt untergeht. Thiel ist gefährlich, weil er die Grundlagen unseres Zusammenlebens infrage stellt. Er hält sie für überholt. (…) Thiels Trick ist, dass er mit seiner religiös aufgeladenen Rede von der Endzeit jedem Thema äußerste Dringlichkeit verleiht. Er erhebt seine Ideen zu einer Religion.“

Science Fiction entfaltet die Szenarien, wie Endzeitfantasien Wirklichkeit werden könnten und entlarvt zugleich deren Absurdität. Andreas Brandhorst leistet dies für die deutschsprachige Science Fiction und hat darin sogar eine Art Alleinstellungsmerkmal. Die amerikanische Science Fiction bietet Referenzen, Analogien und nicht zuletzt den literarischen Horizont, durch die die Romane von Andreas Brandhorst zu Weltliteratur werden.

Leider muss in meine Ausführungen mit einem traurigen Kommentar schließen, denn Andreas Brandhorst hat mit seinem Newsletter vom 21. Februar 2026, seinem „Abschied“, seine Leserinnen und Leser auf seinen Gesundheitszustand hingewiesen und deutlich gemacht, dass sein Werk und sein Leben endlich sind. Dieser Weg in die Öffentlichkeit hat mich, trotz seines traurigen Inhalts, außerordentlich beeindruckt und ich würde uns allen wünschen, dass wir so mutig mit dem Thema Endlichkeit des menschlichen Lebens umgehen können, wie es uns Andreas Brandhorst vorgemacht hat. Sein Werk wird überdauern und uns weiterhin Mut zum Leben machen!

Danke, lieber Andreas Brandhorst, für Ihre anregenden Ausflüge in ferne Zeiten, Welten und Erfahrungen, die Sie mit uns Leserinnen und Lesern geteilt haben!

Fritz Heidorn, Oldenburg

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Juni 2026, Internetzugriffe zuletzt am 12. Mai 2026. Die Passagen über „Der Riss“ im ersten Teil dieses Beitrags wurden bereits im Januar 2025 im Demokratischen Salon veröffentlicht und für diese Hommage an Andreas Brandhorst leicht überarbeitet. Titelbild: Large Hedron Collider, View of the LHC tunnel sector 3-4, Maximilien Brice (CERN), Wikimedia Commons – Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0.)

Nicht nur Heils-, auch Sozialkirche

Die Integrationsleistungen des kirchlichen Hilfswerks MISEREOR

„Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi.“ (Pastoralkonstitution Gaudium et spes vom 7. Dezember 1965)

Die häufig zitierten Anfangsworte der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ des II. Vatikanischen Konzils sind programmatisch für die erklärte Absicht des Konzils (1962-1965), die Kirche in die „Welt von heute“ zu führen und sie durch die Zuwendung zu den Sorgen und Nöten der Menschen überlebensfähig zu halten („aggiornamento“).

Unattraktive Kirche – attraktive kirchliche Hilfswerke

Betrachtet man Untersuchungen, die nach dem Vertrauen in die Kirche fragen, so scheint das Vorhaben in Deutschland nur mäßig gelungen. Im Jahr 2023 ist die sechste Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung „Wie hältst du’s mit der Kirche?“ erschienen, an der erstmals auch die katholische Kirche teilgenommen hat. Dazu wurden im Herbst 2022 vom Forsa‑Institut 5.282 Personen, die in Privathaushalten in Deutschland leben, ab einem Alter von 14 Jahren unabhängig von ihrer faktischen Kirchenmitgliedschaft oder Religionszugehörigkeit repräsentativ auf der Basis von 592 Fragen befragt. Die Ergebnisse wurden zum Teil nach katholischen, evangelischen und Gesamtbefragten aufgeschlüsselt. Die Studie weist aus, dass nur noch ein geringer Teil der Gesamtbevölkerung der katholischen Kirche vertraut (2,3 Punkte auf einer Skala von 1-7). Sie liegt damit auf dem vorletzten Platz aller abgefragten Institutionen. Als Gründe sind genannt: Missbrauchsskandale und Vertuschung (90 % der befragten Katholik:innen nennen dies als wichtigsten Grund ihrer Neigung zum Kirchenaustritt), hierarchische Strukturen und mangelnde Transparenz, Ungleichbehandlung von Frauen sowie unzureichende Reformbereitschaft. Ohne hier auf die Gründe näher eingehen zu wollen, die Groß-Institution katholische Kirche hat offenbar ein Akzeptanzproblem in der bundesdeutschen Gesellschaft und, was dramatischer ist, auch bei ihren eigenen Mitgliedern (2,4 Punkte). Der in der Kirchenstatistik 2025 der Deutschen Bischofskonferenz dokumentierte Rückgang der Teilnehmerzahlen an den Sonntagsgottesdiensten von 50,4% im Jahr 1950, über 17,1% 1998, bis hin zu 6,8% im Jahr 2025 spricht diesbezüglich eine deutliche Sprache.

Diese Werte gelten allerdings nur für die katholische Kirche als solche. Knapp den doppelten Vertrauenswert erhalten die sozial ausgerichteten Institutionen der Kirche, die Caritas, worunter auch das bischöfliche Werk der Entwicklungszusammenarbeit MISEREOR gerechnet werden kann (4,2 Punkte auf der Skala 1-7). Diese Diskrepanz in den Vertrauenswerten zwischen katholischer Kirche als ganzer und einem ihrer Teilbereiche, den sozialen Einrichtungen, bestätigt einen schon häufiger dokumentierten Befund: Das soziale Engagement der Kirche wird in viel höherem Maße akzeptiert und geschätzt als ihre übrigen Aufgabenfelder. Schon seit den 1960-er Jahren des letzten Jahrhunderts wandelt sich die kirchliche Sozialgestalt faktisch von einer Heils- zu einer Sozialkirche.

Es ist einer breiten Öffentlichkeit offenbar nicht ausreichend bewusst, dass die sozialen, diakonischen Institutionen der Kirche (unter anderen Caritas, MISEREOR, Iustitia et Pax) einen Teilbereich der Größe katholische Kirche darstellen. Das Vertrauen in diese Institutionen verhält sich umgekehrt proportional zum Vertrauen in die verfasste Kirche. Die eher traditionellen Mitglieder der katholischen Kirche, die der verfassten Kirche nahestehen, sehen die Kooperationen der Teilgrößen wie MISEREOR mit zivilgesellschaftlichen und staatlichen Einrichtungen (zum Beispiel Bund Umwelt und Naturschutz Deutschland, Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung) eher kritisch und befürchten eine allzu große Anbiederung an weltliche Belange. Umgekehrt gehen die höheren Akzeptanzwerte für diakonische Einrichtungen der Kirche einher mit Skepsis gegenüber der verfassten Kirche, insbesondere gegen deren Amtsträger. Jedenfalls schlagen die hohen Akzeptanzwerte der Teilgrößen nicht auf die Gesamtgröße durch.

Für die sozialen Einrichtungen existiert offenbar ein Vertrauensvorschuss qua Institution. Es müsste den Verantwortlichen der verfassten Kirche klar sein, dass hier ein Integrationsproblem vorliegt. Die Diskrepanzen in den Akzeptanzwerten belegen, dass Teilbereiche der Kirche unverbunden nebeneinander existieren und damit Chancen vergeben werden. Denn die hohen Akzeptanzwerte von Caritas oder MISEREOR lassen hoffen.

Katholische Kirche genießt in den Bereichen sozialer Präsenz weiterhin ein großes Vertrauen. Damit präsentiert sich katholische Kirche zwiespältig: Die als Kernbereiche von verfasster Kirche verstandenen Glaubens- und kultischen Dimensionen haben in der postmodernen, pluralen Gesellschaft Deutschlands kaum breitenwirksame Akzeptanz, sind durch Angebote anderer Anbieter besetzt oder sind in die Privatsphäre verlagert. Das soziale Engagement wird dagegen als gesamtgesellschaftlich oder in weltweiter Hinsicht als nutzbringend angesehen, und es wird ihm weiterhin hohes Vertrauen entgegengebracht.

Es ist interessant, einen näheren Blick auf die diakonischen Einrichtungen der Kirche und ihr Potential als Integrationsressource für die Kirche zu werfen. Exemplarisch ausgewählt sei das bischöfliche Hilfswerk MISEREOR, einmal wegen meiner früheren intensiven Beschäftigung mit der Fragestellung in meinem Habilitationsprojekt „Christliche Weltverantwortung, MISEREOR: Agent kirchlicher Sozialverkündigung“, Münster, LIT Verlag, 2002) und zum anderen, weil es ein in die gesamte Weltkirche hinein ausgerichtetes internationales Hilfswerk ist. Als bischöfliches Hilfswerk unterliegt MISERIOR der Verantwortung der verfassten Kirche in Deutschland. Es ist daher ein gutes Beispiel dafür, wie die verfasste Kirche Einrichtungen ausgestaltet, die „Kirche in der Welt von heute“ sind.

Das Solidaritätspotential kirchlich-diakonischen Handelns

Den biblischen Auftrag, Kranke zu heilen und sich um die Armen und Ausgestoßenen zu kümmern (Matthäus 10,8 sowie 25,31-46) hat die Kirche, in einem zunächst ausschließlich caritativen Sinn, stets ernst genommen. Die Sorge um die Kranken, Alten, Schwachen und Sterbenden war ein Bemühen kirchlicher Institutionen von Beginn des Christentums an. Über Jahrhunderte war die Kirche unter bischöflicher Leitung oder der Leitung von verschiedenen Orden Monopolist auf diesem Gebiet, bis seit dem 13. Jahrhundert auch die Bürgerschaften der im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation erstarkten Städte Armenpflege organisierten.

In Deutschland ist das caritativ-diakonische Handeln der Kirche heute mit zahlreichen Sozialinstitutionen weitgehend in den Sozialstaat eingebettet. Kirchliche Träger spielen weiterhin eine wichtige Rolle, zum Beispiel die Caritas mit mehr als 25.000 Einrichtungen und Diensten und etwa 740.000 hauptberuflich Mitarbeitenden und mehreren Hunderttausend Ehrenamtlichen. Die Caritas unterhält die Institutionen, etwa 85 bis 90 Prozent werden vom Staat refinanziert. Dies ist möglicherweise ein Grund für die festgestellte Diskrepanz der Akzeptanzwerte, da caritativ-diakonisches Handeln offenbar von Menschen, die der Kirche eher fernstehen, kaum noch als Teil von katholischer Kirche identifiziert wird. Das Movens bleibt die Sorge um die Armen, Kranken und die am Rand der Gesellschaft stehenden Menschen: die Nächstenliebe.

Daneben existierten Zusammenschlüsse in eigener Sache, Con-Solidaritäten wie schon die im 19. Jahrhundert entstandene Arbeiter- und Frauenbewegung, später die Umwelt- und die Lesben- und Schwulen- beziehungsweise LGBTIQ*-Bewegung. Diese Arten von Solidarität besitzen ein gemeinsames Charakteristikum, nämlich dass sich die an diesen Formen der Verbundenheit Teilnehmenden für ihr jeweils eigenes Anliegen einsetzen. Man solidarisiert sich auf ein Anliegen hin, das zu erreichen dem eigenen Vorteil, der Verbesserung und Erleichterung der eigenen Lebenssituation dient. Sie sind somit eng mit der Lebenswelt der sich solidarisierenden Personen verbunden und gewinnen von daher die Plausibilität ihrer Motivation. Solidaritätsformen dieser Art waren zunächst Zusammenschlüsse zur Selbsthilfe in einer Zeit, in der für diese Gruppen gesetzliche Grundlagen und staatliche soziale Sicherungssysteme noch nicht in dem heute bekannten Maße, wenn überhaupt, vorhanden waren.

Seit den 1950er Jahren war eine generelle Verschiebung des Solidaritätspotentials zu beobachten. Sie hängt mit den komplexer werdenden sozialen Vernetzungen durch Ausdifferenzierungen der Lebensbereiche und einer sich verstärkenden Individualisierung zusammen, aber auch mit dem wirtschaftlichen Aufschwung in der jungen Bundesrepublik sowie einer sich generell verstärkenden internationalen Blickrichtung. Die verstärkt genutzten Medien, allen voran das Fernsehen, hatte daran einen nennenswerten Anteil. Es entstanden neue Formen der Solidarität, Pro-Solidaritäten, die die Grenzen von Klassen- und Geschlechtssolidaritäten, von Solidaritäten organisierter Großgruppen sowie von Nationalgesellschaften überschritten. Pro-Solidaritäten sind nicht in erster Linie auf den eigenen Nutzen, sondern sind auf andere gerichtet, auf den fernen Nächsten.

Mit den Pro-Solidaritäten entstand ein Solidaritäts-Potential, das ebenfalls als Chance für diakonisches Handeln der Kirche nach der Auflösung der katholischen Eigenwelt (katholische Gottesdienste, Eheschließungen, Beerdigungen, Feste, Kindergärten, Schulen, Krankenhäuser, Büchereien, Jugendclubs, Pfadfinder …) begriffen werden muss. Der Abbau der sozialen Schranken und die Mobilitäten der Nachkriegsgesellschaft machten die Fortführung einer Organisation allumfassender katholischer Eigenwelt unmöglich. Auch die konfessionellen Barrieren, die die katholische Eigenwelt normativ stützten, verschwanden allmählich. Die Kirche hatte in Westeuropa keine andere Wahl als sich zu einer „Kirche in der Welt von heute“ umzuformen, wollte sie nicht zu einer rein kultischen Rückzugsgröße werden. Die internationale Ausrichtung der Pro-Solidaritäten, etwa die Anti-Vietnamkrieg Bewegung, bereitete den Boden dafür, sich uneigennützig für den fernen Nächsten einzusetzen und Verständnis dafür zu erzeugen.

Katholische Kirche war per se schon immer international tätig. Doch die bis dahin international tätigen Einrichtungen der Katholischen Kirche in Deutschland waren Missionswerke und Missionsorden mit der spezifisch kirchlichen Aufgabe der missio ad gentes, wenngleich die Missionsbemühungen von Beginn an auch ein Zusammentreffen mit Armut und anderen Nöten bedeuteten, die die entsandten Missionar:innen nach Kräften und mit den ihnen zur Verfügung stehenden, eher bescheidenen Mitteln zu bekämpfen suchten. Aufgrund des im Zweiten Vatikanum erarbeiteten neuen Selbstverständnisses der Kirche konnte die Sorge um die Armen und Marginalisierten jedoch zu einem eigenständigen, pro-solidarischen Aufgabenbereich auch ohne missionarische Absicht werden.

„Abenteuer im Heiligen Geist“

In der Vollversammlung der deutschen Bischöfe in Fulda (15.-21. August 1958) hielt Joseph Kardinal Frings als Vorsitzender der der Deutschen Bischofskonferenz vorausgehenden Fuldaer Bischofskonferenz eine als prophetische geltende Rede, die zur Gründung des bischöflichen Hilfswerkes MISEREOR führte: „Abenteuer im Heiligen Geist“. Einige markante Sätze daraus lauten:

• „Was wir bisher gewusst haben, ‚seh’n‘ wir jetzt. Was wir bisher über unserer eigenen Not vergessen haben, tritt jetzt in die Mitte unseres Bewusstseins: in den meisten Ländern dieser Erde herrscht Hunger.“

• „Es handelt sich um die Teilnahme an Christi misereor super turbam. Nicht nur Heilssorge, sondern auch Seelen- und Leibsorge hat unseren Herrn bewegt.“

• „Es soll dem Einzelnen in das Gewissen geredet werden, damit er so sein Heil wirke in der Barmherzigkeit, die er übt und die er darum findet. Es soll der Blick des einzelnen Gläubigen auf die Not Christi gelenkt werden.“

Mit der Gründung des bischöflichen Hilfswerkes MISEREOR im Jahr 1959 wurde eine institutionelle Größe geschaffen, an der gleich mehrere Elemente von „Kirche in der Welt von heute“ zu beobachten sind:

Das Hilfswerk ist als eine Einrichtung in bischöflicher Verantwortung konstruiert und mit zwei Gründungsaufträgen versehen: Projektarbeit in den Ländern der sogenannten Dritten Welt und Bildungsarbeit in Deutschland. Inzwischen ist ein dritter Auftrag, nämlich Advocacy-Arbeit, politisches Lobbying in Deutschland und den Partnerländern weltweit, hinzugekommen. MISEREOR wurde pro-solidarisch konstruiert. Nach dem Willen der Bischofskonferenz sollte es kein missionarisches Unterfangen sein, auch wenn missionarischer Erfolg im Nebeneffekt als wünschenswert betrachtet wurde. Die Hilfe sollte den Bedürftigen ohne Beachtung ihrer Glaubenszugehörigkeit zukommen. Die bis dahin im katholischen Raum der Bundesrepublik existierenden Einzelaktionen sollten gebündelt und damit effizienter gestaltet werden. Zunächst wurden vor allem die kirchlichen Partner in Übersee als Kooperationspartner für die von Misereor durchgeführten Projekte gewonnen. An der Wahl der Themen für die Fastenaktion sowie insbesondere an den dazu gefertigten Aktionsplakaten lässt sich über die Jahre eine deutliche Entwicklung der Motive von anfänglich mehr caritativem Tun, das der herkömmlichen Armenfürsorge der Kirche nahekam, hin zu Gerechtigkeits-Ansätzen erkennen. Die besondere Form einer kirchlichen Entwicklungszusammenarbeit hat schon bald zu den bis heute gültigen Ansätzen der Armenorientierung und der Hilfe zur Selbsthilfe geführt. Vergleicht man die Historie der säkularen entwicklungspolitischen Konzeptionen, wurden diese Ansätze schon bemerkenswert früh von MISEREOR favorisiert, auch wenn der Ansatz einer strukturellen Überwindung der Notlagen zu Beginn der Arbeit des Hilfswerkes nicht unumstrittenen war. Zwei Jahre nach der Gründung von MISEREOR wurde am 14. November 1961 das Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit (BMZ) eingerichtet.

Der zweite Gründungauftrag war vor allem für die Situation in Deutschland relevant. Das Werk sollte Bildungs-, Bewusstseinsbildungs- und Öffentlichkeitsarbeit leisten. Da das katholische Milieu spätestens seit Ende der 1960er Jahre stark erodierte, konnte dieser Auftrag zur Inlandsarbeit nicht allein im katholischen Milieu erfüllt werden. Noch bis Ende der 1960er Jahre wurde die Informations- und Bildungsarbeit weitgehend über die traditionellen katholischen Kanäle, vor allem die Pfarreien, durchgeführt. Dann baute das Hilfswerk eigene Abteilungen auf. Die Inlandsarbeit wurde von einer bis dahin nahezu reinen Spendenwerbung, die stark auf die jährliche Fastenaktion konzentriert war, zu einem eigenständigen Bildungsbereich mit einem umfassenden Angebot an Materialien für die Arbeit mit Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen ausgebaut. Daneben wurde eine entwicklungspolitische Abteilung eingerichtet, die Anschluss an die säkulare entwicklungspolitische Diskussion zusammen mit der kirchlichen und NGO-Partnerstruktur hält. Dabei wird berücksichtigt, dass ein kirchliches Hilfswerk nicht die Dimensionen staatlicher Entwicklungszusammenarbeit erreichen kann, dafür aber spezifische Zugänge zu Partnerorganisation auf der kirchlichen und NGO-Ebene unterhält, die Menschen auf einer Grassroot-Ebene erreichen. Diese Möglichkeiten unterhalb eines staatlichen Handelns werden von Seiten des Staates geschätzt. MISEREOR werden für seine Projektarbeit beträchtliche Mittel aus öffentlichen Haushalten bereitgestellt. Jährliche Berichte legen Rechenschaft ab.

Mit der Inlandsarbeit nimmt MISEREOR – wie die übrigen in Deutschland tätigen kirchlichen Hilfswerke (Missio Aachen/München, Päpstliches Missionswerk der Kinder, Adveniat, Caritas international, Renovabis, Ordensgemeinschaften) an den Meinungsbildungsprozessen der Zivilgesellschaft teil. Das Hilfswerk sucht unter Zuhilfenahme aller modernen Medien eine Öffentlichkeit für die Sorgen und Nöte des fernen Nächsten und dadurch Veränderungsdruck zu schaffen und wie jede andere NGO mit den politisch Verantwortlichen in direkten Kontakt zu treten. Was hier als sachgerecht für die Inlandsarbeit des jeweiligen Hilfswerkes wahrgenommen wird, leistet mindestens in zweierlei Hinsicht auch einen nicht zu unterschätzenden Dienst an der Gesamtgröße katholische Kirche:

Das kirchliche Hilfswerk als zivilgesellschaftlicher Partner

Bis in die 1950er Jahre hinein konnte die katholische Kirche auf Sozialisationsinstanzen vertrauen, die die Inhalte des Glaubens und der christlichen Ethik mit hoher Effizienz vermittelten. Die das Leben der Glaubenden regulierende Wirkung der sittlichen Normen der katholischen Kirche wie auch ihrer „Kirchengebote“, die die Grundpfeiler der rituellen Gemeinschaft markieren, nahm ab. Mit der Anerkennung der normativen Wirkung kirchlicher Vorgaben war auch das Muster der autoritativen Weitergabe der Inhalte von Glauben und Moral verbunden. Zeitgleich mit der Ausdifferenzierung der bundesdeutschen Gesellschaft der Nachkriegszeit geriet dieses Muster der Weitergabe in die Krise. An die Stelle der Autoritätsargumente trat nun der argumentative Diskurs. Die sich entwickelnde Zivilgesellschaft folgte den Mustern öffentlicher Diskurse, es entstanden Bürgerbewegungen und -beteiligungen durch Herstellung medialer Öffentlichkeit, freiwillige Zusammenschlüsse als Nichtregierungsorganisationen (NGOs) und es bildeten sich Formen ziviler Proteste aus.

Die Formen demokratischer Beteiligung an der Zivilgesellschaft stellten eine hierarchisch verfasste Organisation vor bis dahin nicht gekannte Herausforderungen. Viele Beteiligungs- und Lernmuster einer solchen (Zivil-)Gesellschaft werden nicht mehr top down generiert und gesteuert, sondern beruhen auf den selbst organisierten Aktivitäten der freiwilligen Vereinigungen, die sich auch weitgehend eigenständig um ihren Informationsstand bemühen. Die katholische Kirche hingegen ist eine gestiftete Heilsgemeinschaft. Sie ist gegründet auf dem Auftrag und der Sendung Jesu Christi und versteht sich als bleibendes Zeichen des Wortes Gottes in der Welt.

Die hierarchische Struktur der verfassten Kirche geht zurück auf die Berufung und die Einsetzung der Amtsträger in apostolischer Nachfolge mit den damit verbundenen Rechten und Vollmachten durch ihren Gründer. Die hierarchische Verfassung der Kirche, insbesondere das Bischofsamt (Dogmatische Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Kirche Lumen Gentium, Kapitel 3), sind daher im Selbstverständnis der Kirche ein unaufgebbares Merkmal ihrer gesamten Tradition. Religiöse Ordnung und gesellschaftliche Präsenz sind zeitgleiche Bestandteile der katholischen Kirche, die damit in eine zunehmend widersprüchliche Situation geraten muss, insofern die politischen Systeme im westlichen Kulturkreis sowohl eine hierarchische Ordnung als auch eine religiöse Fundierung schon längere Zeit überwunden haben. Die Organisationsform der eigenen Struktur, die weiterhin einem streng hierarchischen Aufbau mit einem obersten Gesetzgeber an der Spitze nachkommt, der zugleich die oberste Exekutive und Jurisdiktion innehat, trifft in der gesamten westlichen Welt auf Gesellschaften, die der weltanschaulich neutralen Demokratie als Staatsform nicht nur faktisch folgen, sondern die auch die Idee der Gestaltung von Gemeinschaft durch Gewaltenteilung verinnerlicht haben.

Wenn es nun nicht mehr möglich ist, die weltliche Herrschaft eines Staates qua abgeleiteter göttlicher Macht zu definieren, verändert sich auch das Verhältnis von Kirche und Staat. Die Kirche kann nun im Verständnis des Staates diesem nicht mehr mit religiöser Potestas ausgestattet autoritativ gegenübertreten, da dieser seine Legitimation demokratisch herleitet. Die Kirche tritt aus staatlicher Sicht in das Glied zivilgesellschaftlicher Organisationsformen zurück und wird in politischen Belangen zur NGO. Der Staat versteht sich selbst und muss auch von der Kirche als eine weltanschaulich neutrale, demokratisch legitimierte und durch den demokratischen Souverän, das Volk, eingehegte Größe verstanden werden. Wo immer Kirche und ihre zugehörigen Organisationen in diesem Verständnis dem Staat mit Vorstellungen, Wünschen oder Forderungen gegenübertreten, sind die Spielregeln des demokratischen Staates zu beachten. Vom Grundgesetz ausdrücklich geschützt sind allerdings weiterhin die spezifisch religiösen Belange (siehe Artikel 4 GG, Artikel 140 GG in Verbindung mit Artikel 136-139, 141 Weimarer Verfassung vom 11. August 1919).

Die auf ihrer gesamten Tradition beruhende hierarchische Verfasstheit der katholischen Kirche unterscheidet sich in einigen zentralen Punkten von zivilgesellschaftlichen Strukturen, etwa in der fehlenden Abwahlmöglichkeit der gewählten Repräsentanten und der fehlenden prinzipiellen Offenheit aller Ämter für alle Personen. Wegen dieser Unterschiede kann die katholische Kirche nicht nahtlos an eine Gesellschaft anknüpfen, die die hierarchischen top-down-Muster weitgehend ersetzt hat. Wollen Kirche und Gesellschaft unter zivilgesellschaftlichen Bedingungen zu einer fruchtbaren Kooperation kommen, so bedarf es kirchlicher Teilsysteme oder Mechanismen, die in der Lage sind, die zivilgesellschaftliche Funktionsweise nachzuvollziehen.

Neben anderen kirchlichen Akteuren wie etwa den Sozial- und Laienverbänden haben auch die kirchlichen Hilfswerke Mechanismen ausgebildet, um an zivilgesellschaftlichen Prozessen partizipieren zu können. Das Hilfswerk MISEREOR stellt mit seiner Inlandsarbeit eine Kompatibilität her, die es ermöglicht, eine hierarchisch strukturierte Größe in eine anders funktionierende gesellschaftliche Umwelt zu transformieren. Es hat damit als Teilgröße von katholischer Kirche eine nicht zu unterschätzende intermediäre Funktion, denn seine Arbeitsweise in Deutschland folgt der durch die ausdifferenzierte Gesellschaft vorgegebenen Funktionslogik. Unter Verwendung aller zur Verfügung stehenden Medien – eigene und fremde Printmedien, Fernsehen, Radio, Internet, soziale Medien – nimmt das Hilfswerk teil am öffentlichen gesellschaftlichen Diskurs zu den relevanten Fragen beispielsweise der Nord-Süd- oder West-Ost-Problematik. Dieser erstreckt sich auf vielfältige Themenfelder, etwa auf Bereiche wie Armutsbekämpfung, Friedenssicherung, Umweltfragen, intergenerationelle Probleme, Gender-Fragen und ähnliche Materien, die sich mit den Handlungsbereichen anderer zivilgesellschaftlicher, ökonomischer und staatlicher Akteure überschneiden. Darüber hinaus berühren diese Thematiken vielfach gleichgelagerte innerstaatliche Fragestellungen, was die Aufmerksamkeit für die Inlandsarbeit der Hilfswerke erhöht. So hatte MISEREOR beispielsweise recht früh zusammen mit dem Bund für Umwelt und Naturschutz (BUND) beim Wuppertal Institut für Klima, Umwelt, Energie eine Studie in Auftrag gegeben. Die Studie ‚Zukunftsfähiges Deutschland‘ ist 1996 erschienen. Sie gilt heute als Wegbereiter der Berücksichtigung ökologischer Fragen in der kirchlichen Entwicklungszusammenarbeit, stieß aber bei ihrem Erscheinen auf erheblichen innerkirchlichen Widerstand.

Das Hilfswerk trägt in Belangen der Entwicklungszusammenarbeit die eigenen Ansichten begründet vor, wirbt um Zustimmung in der deutschen Gesellschaft und bildet Allianzen mit ähnlich denkenden Organisationen und Gruppierungen. Es steht dabei in Konkurrenz zu anderen im öffentlichen Diskurs vorgetragenen Ansichten und wirbt um die eigene Auffassung durch Versuche nachvollziehbarer Begründungen und Appelle an solidarisches Verhalten. Damit verhält sich das Hilfswerk nicht anders als die übrigen zivilgesellschaftlichen Akteure.

Auch im Bereich des direkten Lobbyings, des unmittelbaren Gesprächs mit relevanten Akteuren in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft muss sich das Hilfswerk wie die anderen Lobbyisten der Zivilgesellschaft verhalten. Zu überzeugen ist qua Argument, auch hier in Konkurrenz zu den Ansichten anderer Lobbyisten, die nicht selten anderer Auffassung sind. Sowohl im öffentlichen Diskurs als auch im politischen Lobbying kann das Hilfswerk unabhängiger, zielgerichteter, weil losgelöst von anderen Interessen, und mit weniger Rücksichtnahme auf andere Belange agieren, als es die Akteure der verfassten Kirche können. Diese sind durch ihr Amt gehalten, auch innerkirchlich vorhandene unterschiedliche Perspektiven zusammen zu führen. Es kann auch nicht die Aufgabe der Bischöfe sein, filigrane entwicklungspolitische Fragen öffentlich zu erörtern. Das kirchliche Hilfswerk kann sich auf diese Fragestellungen konzentrieren, die katholische Kirche in Deutschland als ganze kann dies nur sehr bedingt. In ihr laufen vielfältige, aus der jeweiligen Sicht berechtigte, aber insgesamt nicht selten konträre Interessen zusammen, die von Bischöfen sinnvollerweise nicht auf der Ebene des täglichen politischen Geschäfts bearbeitet werden können. Die Hilfswerke greifen weitreichend in die spezifischen gesellschaftlichen Diskurse ein und bilden so für die katholische Kirche zivilgesellschaftliche Fenster, indem sie den Spielregeln des zivil-gesellschaftlichen Diskurses folgen.

Binnenkirchlich integrative Aufgabe und Funktion

Neben dieser zivilgesellschaftlichen Funktion leistet das Hilfswerk auch eine relevante binnenkirchlich integrative Aufgabe. Die binnenkirchliche Situation in Deutschland betreffend ist das kirchliche Hilfswerk eine bemerkenswert integrative Größe. Es gelingt ihm, unterschiedliche kirchliche Gruppierungen auf eine Problemstellung hin in einen zielgerichteten Prozess zu bringen. Ausgerichtet wird das Handeln des Werkes in Deutschland auf eine Steigerung der sowohl individuellen als auch gesellschaftlichen internationalen Solidaritätspraxis. Dabei ist die stark diversifizierte Form des Angebots der Hilfswerke an Informationen über Projekte, verbunden mit der Skizzierung der sozialen Lage der Menschen vor Ort sowie der Verwendung der Spendengelder in unterschiedlichen Publikationsformen, geeignet, ganz verschiedene Gruppierungen der katholischen Kirche in einen Prozess praktischer Solidarität einzubinden.

In einer Untersuchung zu den christlichen Dritte-Welt-Gruppen haben sich die kirchlichen Hilfswerke als wichtige Partner der in den Pfarrgemeinden und auf Dekanatsebene tätigen Gruppen bestätigt. Damals gaben etwa 50 Prozent der Gruppen an, Kontakte zu MISEREOR zu haben. Damit ist das Hilfswerk für die aktive katholische und ökumenische Dritte-Welt-Szene ein wichtiger Kooperationspartner.

Das Hilfswerk vermag eine Reihe von innerkirchlichen Organisationsformen in Fragen der Entwicklungszusammenarbeit in ihr Tun einzubinden. Ihm gelingt es zum Teil auch – die Studie unterscheidet verschiedene katholische Milieus – „traditionelle“ Christ:innen anzusprechen, deren solidarisches Engagement auf ihrer christlichen Sozialisation beruht und die Spenden an die Armen als eine immer schon zu ihrem Glauben gehörende Form von Verpflichtung betrachten. MISEREOR hat die Beziehung zur Gruppe der „kirchlich gebundenen Katholik:innen“ stets aufrechterhalten. Es gelingt dem Hilfswerk darüber hinaus auch eine gute Beziehung zu dem „Sektor diffuser Katholizität“ aufrecht zu erhalten, dem die Mehrheit der Katholik:innen unter 60 Jahren zuzurechnen ist. Es sind Katholik:innen, die gar nicht oder nur sporadisch die kultischen und religiösen Angebote der Kirche wahrnehmen, die aber ebenso wie die kirchlich gebundenen Katholik:innen in der Verpflichtung religiös sozialisiert wurden, den Armen Fürsorge zukommen zu lassen.

Die Rezeption differenzierterer Fragestellungen, deren Abhandlung sich in speziellen monografischen Veröffentlichungen und Beiträgen findet, geschieht über die an die Pfarrgemeinden gerichteten Publikationen – etwa der jährlichen Fastenaktionen – hinaus durch weltkirchlich und entwicklungspolitisch Interessierte, durch die Dritte-Welt-, Ost-West- und Friedens-Gruppierungen in ihren heterogenen Erscheinungsformen. Die Rezeption vollzieht sich auch bei Partnerschaftskongressen, Akademie- und anderen Bildungsveranstaltungen.

Wo Engagement ist, ist auch Kritik: manchen geht das kirchliche Engagement zu weit. Während Fürsorge und Caritas, wie eingangs erwähnt, in der Regel hohe Akzeptanzwerte in der Gesellschaft haben, werden politische Stellungnahmen der Kirche und der kirchlichen Hilfswerke zu grundlegenden Fragen kontrovers aufgenommen. Betroffen sind etwa Aussagen zur systemischen Überwindung von Armut, zum Umgang mit Migration oder die Stellungnahmen zu Kriegen.

In letzter Zeit forderten mehrfach auch deutsche konservative Politiker:innen, die Kirche möge sich auf Seelsorge beschränken. Das Phänomen tritt in politisch unruhigen Zeiten immer dann auf, wenn kirchliche Äußerungen den Regierenden nicht genehm sind. Dies erleben wir zurzeit auch in den Invektiven von Donald Trump gegen Papst Leo XIV. Geradezu legendär waren die Auseinandersetzungen von MISEREOR mit dem damaligen Ministerpräsidenten von Bayern, Franz Josef Strauß, zu der Frage der Überwindung der Apartheid in Südafrika (Fastenaktion 1983, Ich will ein Mensch sein).

Attraktiv in der Zivilgesellschaft – auch dank MISEROR

Das bischöfliche Hilfswerk MISEREOR bildet einen Teilbereich der katholischen Kirche in Deutschland. Sein Aufgabenbereich ist gut dazu geeignet, in vielfältiger Weise mit in gleichen Fragen der Entwicklungszusammenarbeit engagierten zivilgesellschaftlichen Akteuren zusammenzuarbeiten. Da das Hilfswerk von seinem Gründungsauftrag her keine innerkirchliche Ausrichtung hat, bietet es auch zahlreiche Anknüpfungspunkte für staatliche und zivilgesellschaftliche Kooperationen. MISEREOR ist – neben anderen diakonischen Einrichtungen der Kirche – ein essenzieller Transmissionsriemen, um die hierarchische Struktur der verfassten katholischen Kirche zivilgesellschaftsfähig zu machen. Das Hilfswerk leistet damit einen Beitrag zum Überleben der Kirche in einer pluralistisch individualistischen Gesellschaft, der nicht unterschätzt werden sollte.

Das kirchliche Hilfswerk wirkt aber nicht nur ad extra in die Zivilgesellschaft, sondern es ist auch in der Lage, verschiedene innerkirchliche Gruppierungen auf eine Thematik hin zu integrieren. Auch damit trägt es zu einer zeitgemäßen Funktionsfähigkeit der längst selbst plural gewordenen katholischen Kirche bei.

Das diakonische Handeln der Kirche hat einen sehr großen Plausibilitätsfaktor für die Akzeptanz von christlichem Glauben und Kirche. MISEREOR eröffnet einen beachtenswerten Integrationshorizont unter einer weltkirchlichen Perspektive, der auch inhaltlich von zentraler Bedeutung für christlichen Glauben ist. Sollte ein Vermächtnis des Christentums in den zwei Jahrtausenden des Bestehens benannt werden, wäre dies sehr wahrscheinlich die Nächstenliebe, die Anerkennung der Präsenz Christi in den Armen und Randständigen „mitten unter uns“ (Matthäus 25, 31-46).

Offenbar ist es aber weiterhin schwierig, das Tun des kirchlichen Hilfswerkes als ein zentrales Handeln der Kirche deutlich zu machen. Ansonsten dürften die Akzeptanzwerte der Größe Caritas und der Gesamtgröße katholische Kirche nicht so weit auseinanderliegen.

Die Effizienz der zivilgesellschaftlichen und innerkirchlich integrativen Leistungen hängt davon ab, wieweit die verschiedenen Akteure der Kirche bereit sind, über das gängige Muster hinaus neue zivilgesellschaftliche Allianzen mit Partnern einzugehen, die selbst nicht aus dem katholischen Milieu stammen.

Zivilgesellschaftliches Handeln funktioniert durch immer neue – freiwillig gebildete – Allianzen in der Sache, durch Bündelung von Interessen zur Gewinnung von öffentlicher Aufmerksamkeit und zur Steigerung von Verhandlungsmacht gegenüber politischen und ökonomischen Entscheidungsträgern. Wenn die Kirche in der Sache argumentiert statt um der alten Zeiten willen an nicht mehr sachgerechten Bündnissen festzuhalten, können die beiden Funktionen der Inlandsarbeit der kirchlichen Hilfswerke, zivilgesellschaftliches Fenster der Kirche zu sein und darüber hinaus innerkirchliches Potential in einer Sachfrage zu bündeln, vermutlich effizienter gestaltet werden. Vielleicht bestünde dann sogar die Chance, die gravierend unterschiedlichen Akzeptanzwerte zwischen der Gesamtgröße Kirche und der Teilgröße Caritas, die stellvertretend für das diakonische Handeln stehen mag, nach oben anzugleichen. Das bischöfliche Hilfswerk MISEREOR birgt hierfür einiges an Potential.

Hans-Gerd Angel, Bonn

Der Autor ist promovierter und habilitierter Theologe. Er forschte als wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für Moraltheologie in Trier und habilitierte sich 2002 in christlicher Sozialethik an der Universität Münster. Von 1992 bis 2025 arbeitete er als Referent im Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Er lehrte zwischen 2003 und 2014 an der Universität Bonn in einer Lehrstuhlvertretung beziehungsweise als Privatdozent.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 22. April 2026, Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Die Kunst der Koalition

Das Buch „Verantwortung“ von Volker Wissing

„Wir müssen aber aus dem Scheitern der Ampel-Regierung die richtigen Schlüsse ziehen. In der FDP wird es Menschen geben, die sagen, die Lehre ist, dass man nie mehr mit Grünen und Sozialdemokraten zusammenarbeiten darf. Nur, mit wem dann? Mit der CDU, die die FDP genüsslich für tot erklärt? Die inhaltliche Abgrenzung voneinander ist in Wahlkämpfen wichtig, um Pluralismus zu demonstrieren. Aber die Versuchung, Abgrenzung zum Dauerthema zu machen, ist zu groß. Wahlen zielen nicht darauf ab, Gewinner und Verlierer zu produzieren. Ein Wahlergebnis ist ein Gestaltungsauftrag. Den kann man nicht wahrnehmen, indem man pausenlos erklärt, was einen am anderen stört.“ (Volker Wissing im Gespräch mit Alissa Schellenberg, in: Die ZEIT, 22., März 2026)

Am 6. November 2024 hat Bundeskanzler Olaf Scholz den Finanzminister Christian Lindner entlassen. Anschließend führte er Vier-Augengespräche mit dem Justizminister, dem Verkehrsminister und der Bildungsministerin. Marco Buschmann und Bettina Stark-Watzinger folgten Christian Lindner, Volker Wissing nicht. Die Frage von Olaf Scholz, ob er bleibe, beantwortete er mit einem Wort und ohne zu zögern: „Ja“. Volker Wissing hat diesen in der Geschichte der Bundesregierungen außergewöhnlichen Vorgang in seinem gemeinsam mit Balthasar Haußmann geschriebenen Buch „Verantwortung“ (München, Droemer, 2026) dokumentiert.

Ohne diesen Vorgang wäre das Buch wahrscheinlich nie geschrieben worden. Andererseits ergab sich so die Chance, über verpasste Alternativen und Hintergründe nachzudenken, ein positives Bild von der Arbeit der Ampelkoalition zu vermitteln und darüber hinaus eine Perspektive zu entwickeln, wie ein unseren Zeiten angemessener Liberalismus konzipiert werden könnte. Das Buch überzeugt durch eine klare, unprätenziöse und verbindliche Sprache und seinen sachlichen, unaufgeregten Ton. Ich werde im Folgenden versuchen, die Thesen dieses Buches zu skizzieren. Zum Abschluss wage ich eine Einordnung in liberale Traditionen seit 1848.

Ein bemerkenswertes Buch

Das Buch enthält vier Kapitel, die – ebenso wie der Titel „Verantwortung“ eine Art Tugendkatalog oder Verhaltenscodex, eine Art ethisch-moralischen Leitfaden für Politikerinnen und Politiker beschreiben: „Vertrauen“, „Das Richtige tun“, „Gelassenheit“, „Demokratischer Optimismus“. Das Scheitern der Ampel wäre – so mag man die vier Überschriften lesen – ein Lehrstück, mit dem sich angehende Politikerinnen und Politiker und nicht nur diese eingehender auseinandersetzen könnten und sollten.

In verschiedenen Medien hat sich Volker Wissing zu seinem Buch geäußert. Die Botschaft war stets die gleiche und dennoch lohnt es sich, aus einigen dieser Gespräche zu zitieren, da sie wesentliche Aspekte des Politikverständnisses von Volker Wessing auch im Kontrast zu den medialen Erwartungen zeigen. Es geht um viel mehr als um das bloßes Platzen(-Lassen) einer Koalition, es geht um Klarheit und Fairness in der Politik, es geht um „Politikfähigkeit“, die Volker Wissing auf eine einfache Formel bringt: „Wer opponiert, kann den bequemen Weg der Kritik an anderen gehen. Wer aber regiert, muss handeln.“

Das eingangs bereits zitierte ZEIT-Interview fand vor der rheinland-pfälzischen Landtagswahl im März 2026 statt. Thema war in erster Linie die Zukunft der FDP als liberaler Partei oder wie manche sagen als Partei des „organisierten Liberalismus“. Volker Wissing brachte den innerparteilichen Konflikt in der FDP auf den Punkt: „Das Hauptproblem der FDP ist, dass sie nicht weiß, ob sie regieren oder lieber kritisieren will.“ Vorschläge, die zukünftige FDP solle sich als „radikale Mitte“ positionieren, seien unattraktiv, denn: „Radikalität passt nicht zur FDP. Sie sollte eine Partei des Ausgleichs sein, der Liberalismus sucht nichts Radikales. Das Bild der radikalen Mitte ist eine Anbiederung an Libertäre, und diese Zuwendung ist meiner Meinung nach ein fundamentaler Irrweg. Ich halte unsere Verfassung für eine antidisruptive Verfassung. Ich liebe sie, weil das Grundgesetz Stabilität einfordert und dazu immer zum Koalieren, zum Kompromiss, auffordert. Nicht dazu, sich gegenseitig zu besiegen.“ In seinem Buch schreibt Volker Wissing: „Radikal ist allein der Libertarismus. Libertäre lehnen staatliches Handeln so sehr ab, dass sie faktisch politikunfähig sind. (…) Ich sehe in dieser Strömung die größte Gefahr für den politisch organisierten Liberalismus.“

Ähnlich argumentierte Volker Wissing bei Markus Lanz: „Ich finde, wenn die Wählerinnen und Wähler solche Regierungen möglich machen, dann sollten sie nicht an Politikerinnen und Politikern scheitern.“ Und fügte hinzu: „Es kann doch nicht sein, dass Parteien behaupten, sie könnten nicht zusammenarbeiten, weil sie unterschiedliche Parteiprogramme haben.“ Die Redaktion der Süddeutschen Zeitung gab dem Bericht von Timo Posselt vom 3. April 2026 die provokante Überschrift: „Die Abrechnung des Volker Wissing“. Disruption verkauft sich eben besser – so ließe sich vermuten. Aber genau diese Erwartung erfüllt das Buch nicht! Volker Wissing enttäuscht die Erwartungen so mancher Interessierter, nicht zuletzt der Medien, die gerne einen Show-Down zwischen ihm und Christian Lindner herbeiinszeniert hätten, auch wenn sie wohl in nächster Zukunft kaum einen Termin finden dürften, an dem die beiden sich öffentlich streiten. Wozu auch? Denn es geht nicht um konkrete Personen. Volker Wissings Analyse des Vorgangs vom 6. November 2024 zeichnet sich dadurch aus, dass er an keiner Stelle jemanden persönlich angreift, auch nicht Christian Lindner, obwohl das manchen Medien sicherlich gut gefallen würde.

Christian Lindner wird in dem Buch nur zwei Mal kurz erwähnt, einmal wegen der Frage, ob Volker Wissing 2016 Generalsekretär der Partei werden wolle, die ebenfalls positiv beantwortet wurde. Auf den Hinweis von Bastian Brinkmann in einem am 27. März 2026 veröffentlichten Interview in der Süddeutschen Zeitung, Christian Lindner habe doch darauf hingewiesen, dass die Koalition „gegen die Werte der FDP verstoßen habe“, antwortete Volker Wissing: „Ich fand das Koalitionsende verstörend. Parteien können nicht nach ihrem Gusto Regierungen in die Luft sprengen. Eine Demokratie braucht Stabilität. Man muss schon sehr gewichtige Gründe haben, wenn man eine Koalition aufkündigt. Und die kann man sich nicht einfach ausdenken! Im Johannes-Evangelium steht: „Die Wahrheit wird euch frei machen.“

Niemand ist alleine auf der Welt

Nun ist der Begriff der „Wahrheit“ einer der schwierigsten philosophischen Begriffe überhaupt. Eine „Wahrheit“ muss nicht für alle gleichermaßen gelten. Sobald sich mindestens zwei Menschen miteinander verständigen, kommt aber Moral ins Spiel, die sich gerne als „Wahrheit“ ausgibt, möglicherweise sogar fest gefügt in ein ethisches Wertesystem. Moralisch handeln bedeutet jedoch nicht, nur eine einzige „Wahrheit“, natürlich immer die eigene, als alleingültig und moralisch geboten gelten zu lassen. In den aktuellen politischen Debatten werden bestimmte Forderungen oder Entscheidungen gerne moralisch verbrämt zu „Wahrheiten“ erhoben, um auf diese Weise jeden Widerspruch von vornherein zu delegitimieren.

Politik erfüllt sich jedoch nicht in der Durchsetzung der eigenen „Wahrheit“ als einziger und endgültiger „Wahrheit“, sondern im zivilisierten Umgang miteinander. Streit ist damit nicht ausgeschlossen, im Gegenteil, aber er folgt von allen akzeptierten „Regeln“. Volker Wissing setzt einem solchen Wahrheits-Absolutismus sein Verständnis von „Verantwortung“ entgegen. Dabei geht es auch um die Balance „zwischen individueller Freiheit und Gemeinschaft“: „Auch die Parteien des demokratischen Spektrums haben unterschiedliche Vorstellungen, wo genau die Grenzen zwischen Individuum und Gemeinschaft zu ziehen sind. Sie verbindet aber, dass sie sich der komplexen Aufgabe stellen und Lösungen für alle erarbeiten wollen. Hier liegt der Anknüpfungspunkt für eine fruchtbare Zusammenarbeit in Koalitionen.“ Wer sich jedoch dieser „komplexen Aufgabe“ entzieht, gerät „in die Falle der Extremisten“. Diese jedoch wollen keine „Lösungen“, sondern „tabula rasa“ und „Disruption“: „In einer komplexen Welt ist Disruption schädlich“.

Volker Wissing leitet seine Auffassung einer verantwortungsvollen und verantwortungsbereiten Politik aus seiner früheren Tätigkeit als Strafrichter und den Grundsätzen der juristischen Ausbildung ab. Als Strafrichter habe er auch die Würde des Angeklagten im Auge zu halten. Daher müssten Richter „sich mit der Person des Angeklagten genauestens auseinanderzusetzen (…) sich also mit Lebenswelten befassen, die ihnen persönlich oft völlig fremd sind. Sie müssen sich in ihr Gegenüber eindenken.“ Volker Wissing nennt das Beispiel eines jungen Mannes, der eigentlich hätte wissen müssen, dass sein Knacken von Zigarettenautomaten irgendwann zu einer Haftstrafe führen musste. Das Problem lag jedoch darin, dass dieser junge Mann nicht in der Lage war, über den Augenblick hinaus zu denken: „Der Vollzug einer Gefängnisstrafe muss in solchen Fällen mit Unterstützungsangeboten begleitet werden. Der Verurteilte musste lernen, die Folgen seines Tuns abzuschätzen.“

Volker Wissing sagt von sich, er handele als Strafrichter wie als Politiker auch als „gläubiger Christ“. Kraft bei seinen Entscheidungen gebe ihm sein „Gottvertrauen“. Er zitiert seinen Konfirmationsspruch (Röm 8,28): „Wir wissen aber, dass denen, die Gott lieben, alle Dinge zum Besten dienen.“ Er beruft sich auf „die Zehn Gebote“ und „die Bergpredigt“, betont, es gehe darum, „die Gemeinschaft zu stärken“, „gemeinschaftlich zu leben“, auch im Streit. Freiheit verwirkliche sich in der „Gemeinschaft“, jedoch nicht, wenn jemand beschließen sollte, „nur für sich selbst auf der Welt zu sein“. Auch hier gilt: „No man is an island“ (John Donne, 1624). Eine solche Inselwirklichkeit suchen aber so manche in der Politik, die nur ihre eigenen Gedanken und Absichten gelten lassen. Politik geschieht – metaphorisch gesprochen – nicht auf Inseln, sondern an „Weggabelungen“: „Wer an Weggabelungen oder Kreuzungen steht, kann nicht vor der Frage davonlaufen, welchen Weg er nimmt. So ist das mit der Freiheit.“

Erfolgsrezept Empathie

Doch wie erkennt man, welcher Weg eingeschlagen werden sollte? „Verantwortung“ wirkt durch „Empathie“. Das Kapitel des Buches trägt die Überschrift „Vertrauen“, vielleicht ein anderes Wort für „Empathie“. Es enthält ein eigenes Unterkapitel „Empathie führt uns zusammen“, in dem Volker Wissing konstatiert: „Ohne Empathie kein Erfolg – das ist die Quintessenz meiner politischen Erfahrung.“

Eine solche Erfolgsgeschichte der „Empathie“ war das Gespräch mit einer Vertreterin und zwei Vertretern der „Letzten Generation“. Er erntete viel Kritik, dass er sich überhaupt auf dieses Gespräch einließ. „Natürlich konnte ich die Aktivistin und die beiden Aktivisten in diesen zwei Stunden nicht von Überzeugungen abbringen, die sie über Jahre entwickelt hatten. Und auch die Aktionen auf den Straßen gingen zunächst weiter. Aber mir schien, meine Gesprächspartner hatten verstanden, dass wir grundsätzlich dasselbe Ziel verfolgten. Und sie haben gesehen, dass ich ihnen wirklich zuhörte, so wie sie mir zuhörten. Das ganze Gespräch war von großer Empathie getragen.“ Etwa 18 Monate später erhielt er einen Brief von einem seiner Gesprächspartner: „Er habe damals verstanden, dass Politik bestimmten Regeln folgen muss. Dass es nichts bringt, die Straßen zu blockieren. Dass es konstruktiver ist, sich beispielsweise in einer Partei zu organisieren oder im Büro eines Abgeordneten zu arbeiten. Genau das hat er dann auch getan.“

An anderer Stelle kommentiert Volker Wissing die vielen Warnungen, die er vor Übernahme eines Amtes erhalten habe. Er dürfe niemandem vertrauen. So wie er auf die „Letzte Generation“ zuging, habe er jedoch auch in seinen Ämtern nach der Maxime gehandelt, mögliches „Misstrauen“, mögliche Vorbehalte so früh wie möglich auszuschließen, indem er stets das direkte Gespräch gesucht habe. Dies habe er gegenüber dem von seinem Vorgänger eingesetzten Bahnchef Richard Lutz ebenso gehalten wie gegenüber der Ministerpräsidentin Malu Dreyer. Mit Erfolg. Detailliert referiert er die unterschiedlichen Umgangsweisen in der Ampelregierung in Rheinland-Pfalz unter der Ministerpräsidentin Malu Dreyer und der Bundesregierung unter dem Bundeskanzler Olaf Scholz. In Rheinland-Pfalz habe man sogar ein eigenes Coaching durchgeführt, um sich einen angemessenen Umgang zur Umsetzung der im Koalitionsvertrag verabredeten Ziele zu erarbeiten: „Eine Koalition bietet die Chance, auf neue Ideen zu kommen. Ideen, die viel mehr Menschen überzeugen als nur die eigenen Anhänger.“

In der Bundesregierung sei diese Chance nicht genutzt worden. Dies habe nicht an Olaf Scholz und der SPD gelegen, die Probleme hätten eher bei der FDP und bei den Grünen gelegen. Zu Beginn habe es noch Anzeichen – man denke an das berühmt gewordene Selfie von Annalena Baerbock, Robert Habeck, Christian Lindner und Volker Wissing – für gegenseitige „Wertschätzung“ gegeben. In der Praxis haben sich diese Anzeichen jedoch nicht verstetigt, weder in der Regierung noch in den Fraktionen: „Die Abgeordneten führten stattdessen ihre Oppositionsarbeit weitgehend ungehindert fort und überzogen die Ministerinnen und Minister der anderen Parteien hemmungslos mit Kritik, als habe man mit ihnen nichts zu tun.“ Die Ampel sei „am Unwillen zum gemeinsamen Regieren“ gescheitert. Es sei natürlich leichter, in der Opposition Aufmerksamkeit zu erhalten, und so gebe „es einen Typ von Politiker, der in der Opposition eine besonders wichtige Rolle spielt.“ Im Grunde sei dieser Politikertypus „ein Schauspieler“, er „kann einer Partei Sichtbarkeit geben. Und er kann sie mit Worten zusammenhalten. Es gibt ihn in allen Parteien.“ Das „absolute Gegenteil dieses extrovertierten, rhetorischen Typs verkörperte: Bundeskanzler Olaf Scholz. (…) dass es zum Bruch kam, lag nicht an ihm. Er war ein guter Bundeskanzler.“

Spaltungen der Parteien – Spaltungen der Gesellschaft

Ergebnis des internen Streits der Ampelregierung war ein von den Medien ständig befeuertes Bashing der Ampelregierung, sodass für die nächste Zukunft eine solche Regierung ausgeschlossen sein dürfte. Es ließe sich fragen, warum das, was in Rheinland-Pfalz über zwei Legislaturperioden gut funktionierte, im Bund scheiterte.

Nur am Rande: Die rheinland-pfälzische Ampel war nicht die erste Ampelregierung in Deutschland. Im Juli 1989 hatte Dietrich Wetzel, damals Bundestagsabgeordneter der Grünen und Vorsitzender des Forschungsausschusses im Bundestag, im Spiegel eine solche Koalition für die Bundesebene vorgeschlagen, die auch Hans-Dietrich Genscher nach der 1990 anstehende Bundestagswahl nicht ausschließen wollte. Genscher wird mit den Worten zitiert: „Diese Zeit ist nichts für Hasenfüße.“ Ohne den 9. November 1989 und den 3. Oktober 1990 wäre es nach der Bundestagswahl möglicherweise sogar damals schon zu einer Ampelkoalition im Bund gekommen. Es gab schließlich zwischen 1991 und 1995 eine solche Koalition in Bremen, nachdem die SPD dort erstmals ihre absolute Mehrheit verloren hatte.

Inzwischen leben wir in einer Zeit, in der absolute Mehrheiten kaum noch erreichbar sind, aber gleichzeitig die Unterschiede zwischen den Parteien immer deutlicher formuliert werden, jedoch so gut wie nie diskutiert wird, warum Parteien Kompromisse eingehen sollten. Wer die Wirklichkeit akzeptiert, wird nicht umhinkommen, Koalitionsregierungen ins Kalkül einzubeziehen.

Die Unterschiede zwischen den Parteien werden durch die Unterschiede zwischen verschiedenen Richtungen in den einzelnen Parteien selbst verschärft. Ich wage den Vergleich, dass Christian Lindners Vorgehen durchaus dem Vorgehen Oskar Lafontaines im Jahr 1999 entsprach. Lafontaine spaltete die SPD, Lindner die FDP, nur mit dem Unterschied, dass eine solche Spaltung für die FDP bedeutet, dass ihre Existenz bedroht ist. Volker Wissing nennt die Tendenz innerhalb der FDP zum Libertarismus als das Hauptproblem der Partei. Diese Tendenz habe sich schon zwischen 2009 und 2013 in der Koalition mit CDU und CSU abgezeichnet, insbesondere 2011, als ein Mitgliederentscheid in der EURO-Krise nur knapp gewonnen werden konnte. Es ging um die Frage, ob „eine gemeinschaftliche Garantie“ der EU-Staaten für die jeweilige Finanzlage der Mitgliedstaaten möglich sein sollte. „Seit diesem Mitgliederentscheid vom Jahr 2011 gelingt es der FDP nur noch in der Opposition, eine gemeinsame Linie zu finden. Kaum übernimmt sie Regierungsverantwortung stellt sich intern die Frage, ob sie Regulierung mitgestalten oder verhindern sollte.“ Volker Wissing kritisiert mit deutlichen Worten das Fehlen von Kompromissbereitschaft, denn wer Kompromisse ablehne, sorge dafür, dass „die eigene politische Kraft wirkungslos“ wird.

Zwischen 2021 und 2024 setzte sich diese Tendenz in der FDP fort. Die FDP habe das Thema der „verfassungsrechtlichen Schuldenregel“ „bis zur Unlösbarkeit eskaliert“: „Rückblickend wirkt die Debatte wie eine politische Inszenierung. (…) Sie kennt keinen Gewinner, weil sie keinen Beitrag zur Lösung konkreter Alltagsprobleme geleistet hat.“ Es hätte jedoch anders laufen können. Volker Wissing berichtet, es sei für ihn eine gute Schule gewesen, als Generalsekretär der FDP aus der Sicht einer Oppositionspartei im Bund, als Minister in Rheinland-Pfalz jedoch zugleich aus der Sicht einer Regierungspartei argumentieren zu können. Perspektivwechsel ist eine Form von Empathie.

„Die Wahrheit ist dem Menschen zumutbar“ (Ingeborg Bachmann)

Die Analyse Volker Wissings trifft den Kern: „Auf die Wirklichkeit kommt es dabei häufig nicht mehr an. Es ist ja auch leichter, seine Vorurteile zu pflegen, als sich mit anderen Argumenten auseinanderzusetzen. / Politiker glauben oft, dass es für sie von Vorteil sei, auf diesen Zug aufzuspringen. Sie erklären ihre Politik, indem sie andere schlecht machen.“ Das Gegenbild formuliert Volker Wissing wenige Sätze vorher: „Nichts zählt in unserem Land mehr als die Freiheit und die Würde jedes Menschen. Jeder und jede soll seine Träume träumen, seine Fähigkeiten entfalten, seine Meinungen ausbilden, mit anderen streiten dürfen. Aber wir müssen uns auch zusammenraufen können, denn wir, die Bürgerinnen und Bürger bilden eine Gemeinschaft. Wir sollten miteinander, nicht gegeneinander leben. Ohne Achtung und Respekt vor den Meinungen der anderen kann eine Gesellschaft von Individuen nicht funktionieren.“

Im Buch nennt Volker Wissing mehrere Beispiele:

• Mehrfach bezieht er sich auf die Debatten um die Deutsche Bahn. Er benennt einen zentralen Grund, warum die Instandhaltung des Netzes so lange vernachlässigt wurde. Es sei eben „attraktiver, das Netz auszubauen und eine neue Strecke freizugeben, als eine alte Strecke zu sanieren. Man kann dann schlicht und einfach den Wählerinnen und Wählern etwas Neues vorweisen. Es gibt Fotos von der Streckeneinweihung, es gibt Zeitungsartikel, entlang der Strecke leben zufriedene Bürger, die nun besser zur Arbeit kommen und deren Immobilien im Wert steigen.“ Dem ehemaligen Bundeskanzler Helmut Kohl wird der Satz zugeschrieben, ein Verkehrsminister müsse vor allem gut mit einer Schere umgehen können. In der FDP war wenig Interesse für die Bahn, sie interessierte sich mehr für den Individualverkehr, das Auto. Aber das eine darf das andere nicht ausschließen: „Kein anderer Dienstleister würde auf die Idee kommen, einen Auftrag nicht zu bearbeiten oder ihn durch einen anderen zu ersetzen (…).“

• Volker Wissing wehrt sich gegen eine Sicht, die alle Flüchtenden und Geflüchteten als „eine homogene Gruppe“ Ebenso verwehrt er sich gegen eine Reduzierung des Islam „auf die Ungleichbehandlung von Frauen und gewalttätigen Extremismus“. Er berichtet von einem jungen Ägypter, den er in einer Bürgersprechstunde kennengelernt hatte. Er wurde in Ägypten aufgrund seiner sexuellen Orientierung verfolgt. Er berichtete von seiner Unterbringung im Asylbewerberheim und den Anhörungen im Verfahren: „Ebenso beschämend fand ich, dass er sein Asylrecht nur durchsetzen konnte, weil ihm ein unbekannter Belgier auf seinen Hilferuf in einem sozialen Netzwerk reagierte und ihm das Geld für einen Rechtsanwalt schickte. Erst vor Gericht fand er Gehör und konnte verhindern, dass man ihn nach Ägypten zurückschickte, wo er seine Freiheit verloren hätte.“ Der junge Mann absolvierte als Jahrgangsbester eine Berufsausbildung zum Kaufmann im Gesundheitswesen und entschloss sich anschließend, Wirtschaftsrecht zu studieren und dies durch eine Teilzeitbeschäftigung bei einer Krankenversicherung zu finanzieren. „Sobald wir Menschen in Gruppen einteilen, setzen wir etwas in Gang, was wir selbst nur noch schwer kontrollieren können.“

• Ein drittes Beispiel betrifft das Thema der gesunden Ernährung: „Die Menschen wollen wissen, was in ihren Lebensmitteln enthalten ist, damit sie frei entscheiden können, was sie essen. Die Lebensmittelhersteller mögen die Verpflichtung zur Transparenz als Freiheitseingriff empfinden. Sie ist aber nötig, um die Freiheit anderer zu sichern, und auch zumutbar, weil die Hersteller selbst eine Verantwortung gegenüber ihren Kunden haben.“ Volker Wissing argumentiert, dass heute einschränkende Maßnahmen „freiheitsschützende Vorschriften“ im Hinblick auf die „Verantwortung für künftige Generationen“ Viele Bürgerinnen und Bürger dürften diese Auffassung teilen. An dieser Stelle hätte vielleicht ein Hinweis auf die Vorschläge des von Cem Özdemir als Landwirtschaftsminister eingerichteten Bürgerrat „Ernährung im Wandel“ gepasst, der am 14. Januar 2024 seine Beratungen hatte abschließen können.

Religiöse und säkulare Traditionen des Liberalismus – der Kreis schließt sich

Vieles von dem, was Volker Wissing beschreibt, ließe sich aus meiner Sicht auch in der Tradition des sozialen Liberalismus oder vielleicht sogar als eine Form von Linksliberalismus verstehen, obwohl er selbst diesen Begriff wohl nicht wählen würde. Es lohnt sich aber, diesen Wurzeln des Liberalismus etwas genauer nachzugehen, weil sich so die Auffassungen von Volker Wissing in einen größeren Zusammenhang einordnen lassen. Er grenzt seinen Liberalismus deutlich von libertären Einstellungen ab, die er zunehmend in der FDP habe feststellen müssen. „Darin besteht die wahre Krise der Partei.“ In diesem Punkt gerate die FDP in gefährliche Nähe zur AfD, in der allerdings zum Libertarismus noch eine radikalisierte „Ausländerfeindlichkeit“ hinzukommt, durch die „unser Gemeinwesen viel radikaler infrage gestellt (wird). Nicht nur der Staat, auch die Würde des Menschen wird angegriffen.“

Liberale Positionen finden wir auf der anderen Seite im Grunde in allen demokratischen Parteien, mehr oder weniger, aber eine reine Lehre des Liberalismus wäre ohnehin ein Widerspruch in sich. Wir sollten auf jeden Fall in Erinnerung rufen, dass Liberale an der Paulskirchenverfassung mitwirkten, namentlich zu nennen wäre zum Beispiel Gabriel Riesser, dessen Vermächtnis andere wie Gertrud Bäumer, Hugo Preuß oder Hans Kelsen – es ließen sich noch viele andere Namen nennen – mit ihren Ideen zur Weimarer Verfassung erfüllten. Ohne die 1848er Verfassung und ohne die Weimarer Verfassung wäre auch das heutige Grundgesetz nicht so formuliert worden wie es dann geschah.

Die Geschichte des deutschen Sozial- beziehungsweise Linksliberalismus zwischen 1919 und 2019 haben Roland Appel und Michael Kleff am Beispiel der Deutschen Jungdemokratien in einem lesenswerten Sammelband (erschienen bei Academia / Nomos im Jahr 2019) mit einem „Geleitwort“ von Gerhart R. Baum, zahlreichen Dokumenten von den 1920er Jahren bis in die 2010er Jahre zusammengestellt. Den Band haben die beiden Autoren in einem Interview im Demokratischen Salon vorgestellt. Roland Appel gründete 2019 die Radikaldemokratische Stiftung und das Radikaldemokratische Bildungswerk. Das ist aber wie gesagt nur eine der Traditionen eines sozialen Liberalismus, wie ihn zu Beginn der 1920er Jahre die Deutsche Demokratische Partei vertrat, die aber – wie zurzeit die FDP – etwa ein Jahrzehnt später ein trauriges Schicksal fand. Aus einem Wahlergebnis von 18,5 Prozent im Jahr 1919 wurde ein Wahlergebnis von 1,0 Prozent im Jahr 1932. Die Umwandlung zur Deutschen Staatspartei bedeutete das Ende des deutschen Sozialliberalismus. Die libertären Anwandlungen der heutigen FDP entsprechen im Ergebnis der nationalliberalen Anwandlung der Deutschen Staatspartei.

Liberale beziehungsweise sozialliberale Traditionen verbanden sich schon 1848 und schließlich in den Anfängen der Weimarer Republik mit den Traditionen jüdischer Rechtskulturen. Der Frankfurter Rechtsanwalt Abraham de Wolf formulierte das Vermächtnis von Gabriel Riesser in seinem Beitrag zu dem von ihm gemeinsam mit Elisa Klapheck und Barbara Traub herausgegebenen Band „Dina de-Malchuta Dina – oder Gott braucht den säkularen Rechtsstaat“ (Leipzig, Hentrich & Hentrich, 2020, vorgestellt in: „Die Freiheit der Menschen – Rabbinerin Elisa Klapheck über jüdische Rechtskulturen“, Demokratischer Salon, Januar 2026). Gabriel Riesser setzte sich 1848 erfolgreich für die Religionsfreiheit und die Gleichstellung der deutschen Juden ein. Die Pionierleistungen deutscher Juden für die liberale Demokratie hat auch der in Montréal (Canada) lehrende Historiker Till van Rahden erforscht, unter anderem in seiner Monographie „Vielheit – Jüdische Geschichte und die Ambivalenzen des Universalismus“ (Hamburg, Hamburger Edition, 2022), zuvor in seiner Dissertation n ihrer Dissertation „Juden und andere Breslauer“ (Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 2000). Diese jüdischen Inspirationen für die liberale Demokratie hat er im Oktober 2024 im Demokratischen Salon ausführlich beschrieben: „Die pluralistische Demokratie und ihre Freunde“.

In der Tat lässt sich der Freiheitsbegriff in jüdischen Traditionen im Detail auch sprachlich belegen. Rabbiner Noam Hertig nannte die sprachlichen Wurzeln in seinem Essay zum Pessach-Fest des Jahres 5786 (2026) „Das fünfte Glas“ (in: Jüdische Allgemeine 1. April 2026): „Freiheit ist kein Selbstzweck. Sie ist Voraussetzung für unsere Bestimmung und Verantwortung. Das hebräische Wort für Verantwortung, Achrajut, offenbart dies bereits in seinem Kern: Es bringt die Buchstaben der Freiheit (Cherut) in sich und entfaltet eine Bewegung, die beim Bruder (Ach) beginnt, den anderen (Acher) einschließt und im mutigen Vorangehen – dem Acharai (Mir nach!) – gipfelt. Hier liegt der wahre Kern der Cherut: Es ist die schöpferische Freiheit zu etwas, weit erhaben über die bloße Chofesch, die Freiheit von etwas.“

Diese Anmerkungen zur jüdischen Tradition von Liberalismus und Demokratie ließen sich auch im Hinblick auf andere Religionen erweitern. Volker Wissing hat dies für das evangelische Christentum konkretisiert. Religion kann und sollte Liberalismus und Demokratie stützen. Zurzeit diskutieren wir aber vorwiegend über die sich radikalisierenden Positionierungen in verschiedenen Religionen, deren Anfänge Gilles Kepel schon 1991 in seinem Buch „La revanche de dieu – Chrétiens, juifs et musulmans à la reconquête du monde“ (Paris, Seuil) analysierte. Die aktuellen Entwicklungen in den USA, in Israel, in muslimischen Ländern fordern Liberale und Demokraten heraus. Kepel zitiert unter anderem Gary North, der mit vielen anderen religiösen Menschen die Kandidatur Ronald Reagans zur Präsidentschaft in den USA unterstützte: „1980 ne serait qu’un début, que les préceptes de la bible pouvaient devenir la loi du pays.“

Es ließe sich jedoch auch ein säkularer Zugang zum Liberalismus finden, den die FDP selbst formuliert hat. Als sie dies tat, schrieb sie sich noch F.D.P. Sie beschloss im Oktober 1971 die Freiburger Thesen, ein Dokument für einen sozialen Liberalismus, der gleichermaßen die Voraussetzungen der Freiheit beschrieb wie ihre Praxis. In der Einleitung findet sich eine Passage, die an den „Pursuit of Happiness“ anknüpft, der in der US-amerikanischen Verfassung von 1776 verankert ist: „Freiheit und Glück des Menschen sind für einen S o z i a l e n L i b e r a l i s m u s (im Original gesperrt) danach nicht einfach nur eine Sache gesetzlich gesicherter Freiheitsrechte und Menschenrechte, sondern gesellschaftlich erfüllter Freiheiten und Rechte. Nicht nur auf Freiheiten und Rechte als bloß formale Garantien des Bürgers gegenüber dem Staat, sondern als soziale Chancen in der alltäglichen Wirklichkeit der Welt kommt es ihm an.“

Eine zentrale Figur dieser Ausprägung des Liberalismus war Walter Scheel, dem bisher niemand eine umfassende Biographie gewidmet hat, der jedoch – so möchte ich es nennen – im sozialliberalen Jahrzehnt der Bundesrepublik Deutschland in den 1970er Jahren ein „Zeitenwandler“ war. Immerhin gibt es den von Knut Bergmann herausgegebenen Band „Unerhörte Reden“ (Berlin, be.bra Verlag, 2021, siehe die Besprechung des Buches unter der Überschrift „Der Zeitenwandler“, Demokratischer Salon, November 2021). Er enthält 16 Reden von Walter Scheel, die er als Parteivorsitzender, als Außenminister oder als Bundespräsident gehalten hatte. Schon zehn Jahre vor der berühmten Rede Richard von Weizsäckers zum Tag der Befreiung von der Nazi-Diktatur formulierte Walter Scheel in der Bonner Universitätskirche zum selben Anlass den Gedanken, dass die Alliierten 1945 Deutschland befreit hätten. Er verwies allerdings auch darauf, dass Deutschland nicht fähig gewesen sei, sich aus eigener Kraft von der Nazi-Gewaltherrschaft hatte befreien können.

Damit schließt sich der Kreis liberaler Traditionen in Deutschland. Kern ist und bleibt die im Grundgesetz verbriefte Unantastbarkeit der Würde des Menschen, gleichviel ob religiös oder säkular begründet. Aufgabe des Staates ist es, die Voraussetzungen und „Regeln“ zu schaffen, dass die „Würde des Menschen“ garantiert und dass alle ihre „Freiheit“ nutzen können, in „Verantwortung“ und mit „Empathie“ gegenüber unseren Mitmenschen, in Deutschland, in Europa und global. Einen solchen Liberalismus brauchen wir – auch in Zukunft. In diesem Sinne wünsche ich dem Buch von Volker Wissing viele Leserinnen und Leser und uns allen eine darauf aufbauende politische Debatte über die Zukunft des Liberalismus.

Norbert Reichel, Bonn

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 6. April 2026, Titelbild: pixabay.)

P.S.: Persönliche Anmerkung: Der Autor dieser Buchbesprechung war als Student in den 1970er Jahren, dem Sozialliberalen Jahrzehnt, Stipendiat der Friedrich-Naumann-Stiftung (heute Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit) und Mitglied der FDP. Die Wahlergebnisse der FDP führten zum Jahresende 2025 dazu, dass die Stiftung die Theodor-Heuss-Akademie in Gummersbach schließen musste. Die Akademie war ein Begegnungsort (nicht nur) der Stipendiatinnen und Stipendiaten mit vielen verschiedenen Menschen aus vielen verschiedenen Ländern mit sehr unterschiedlichen Auffassungen, ein wahrer Ort der Debatte, der Demokratie und des Liberalismus. Manche Veranstaltungen der Akademie und der Stiftung inspirierten den ein oder anderen Beitrag im Demokratischen Salon. Die Schließung der Akademie macht traurig.

Gibt es gerechten Krieg, gerechten Frieden?

Katholische Perspektiven einer nicht nur ethischen Debatte

„Krieg ist niemals ein unabwendbares Schicksal. Krieg bedeutet immer eine Niederlage für die Menschheit.“ (Johannes Paul II. in seiner Neujahrsansprache vom 13. Januar 2003 an das beim Heiligen Stuhl akkreditierte Diplomatische Corps)

Durch den völkerrechtswidrigen Angriff Russlands auf den souveränen Staat Ukraine am 24. Februar 2022 bewahrheitet sich das häufig zitierte Wort von Papst Johannes Paul II., das er auch an anderer Stelle mehrfach wiederholte, erneut. Dieser Krieg begann schon 2014, wurde jedoch in der Öffentlichkeit erst mit der Vollinvasion vom 24. Februar 2022 wahrgenommen, wie nicht zuletzt die Rede des damaligen deutschen Bundeskanzlers Olaf Scholz zur sogenannten „Zeitenwende“ zeigt. Es ist nicht nur die absehbare Niederlage der am Krieg Beteiligten, sondern – wie Papst Joahnnes Paul II. sagte – eine „Niederlage für die Menschheit“. Papst Johannes Paul II. – im Übrigen auch seine Nachfolger – unterscheiden sich in ihrer Argumentation daher deutlich von denjenigen, die von „heiligen Kriegen“ sprechen, deren Auftrag gottgegeben wäre, wie beispielsweise im konkreten Beispiel des russischen Krieges gegen die Ukraine der Vorsteher der russisch-orthodoxen Kirche Patriarch Kyrill I oder die Lord Resistance Army (LRA) des Joseph Kony in Uganda.

Kriege – „Niederlagen der Menschheit“

Mit Waffengewalt ausgetragene Konflikte treffen insbesondere auch Menschen, die nicht am Kriegsgeschehen beteiligt sind. Sie haben den Krieg in den seltensten Fällen gewollt und ihnen sind die vermeintlich positiven Wirkungen eines Krieges angesichts des damit verbundenen Leids nur schwer zu vermitteln. Die Zivilbevölkerung leidet in jedem Krieg unter absichtlichen Tötungen oder den Folgen fehlgeleiteter Waffen bis hin zu ‚versehentlichen‘ Angriffen auf völkerrechtlich geschützte zivile Einrichtungen wie etwa Trinkwasserversorgungsanlagen oder Schulen – euphemistisch collateral damage genannt.

Gewaltsame Auseinandersetzungen verursachen jedoch noch weitaus mehr an Leid als es die unmittelbaren Folgen eines Waffeneinsatzes tun: Massaker, Vergewaltigungen, Hungersnöte, Vertreibungen oder das Überleben in Eiseskälte wie in der Ukraine sind weitere Begleiterscheinungen nahezu jedes Krieges. Sie treffen vor allem die Armen, Schwachen, Schutzlosen, alte und junge Menschen, Frauen und Kinder. Gewaltsame Auseinandersetzungen hinterlassen eine tiefe Zerrissenheit in den beteiligten Ländern. Die Folgen der Traumata sind oft nach Jahren und Jahrzehnten zwischen verfeindeten Gruppierungen oder Staaten noch spürbar. Die Nachwirkungen eines solchen Ausmaßes an Leid lassen sich nicht abstreifen, indem einfach zur Tagesordnung übergegangen wird – ein tiefer Riss geht lange Zeit durch die Gesellschaften und belastet die Beziehungen zwischen Völkern und gesellschaftlichen Gruppen.

Viele Beispiele dafür lassen sich anführen: die lange Zeit fehlende Auseinandersetzung mit den Gräueln des Franco-Regimes in Spanien, die schmerzvolle Aufarbeitung der Apartheid-Vergangenheit in Südafrika, die Prozesse in Ruanda sowie die Kriege im und um die Ukraine, den Libanon, in und um den Kongo, Mali, Mosambik, Somalia, Sudan, Afghanistan, Irak und Iran, Syrien, Gaza, Myanmar, Vietnam, Guatemala, Kolumbien, in Europa vor gerade einmal 30 Jahren in und um Jugoslawien, eine schier endlose Liste, die sich auch um zahlreiche Terroroperationen ergänzen ließe. Jeder Krieg ist auch immer mit Aufarbeitungsprozessen verbunden, mitunter sogar mit Gerichtsverfahren, im Land oder vor dem Internationalen Strafgerichtshof. Ob diese Bemühungen ausreichen ist eine andere Frage, im Übrigen auch im Hinblick auf die von Deutschen angezettelten beiden Weltkriege.

Angesichts solch massiver Zerstörungen eines humanen Miteinanders während und nach gewaltsamen Auseinandersetzungen ist es kaum nötig, umfassend zu begründen, warum die Frage von Krieg und Frieden ein Thema der Ethik ist. Wenn es Aufgabe einer Ethik ist, das Humanum zu beschreiben, das argumentativ begründete, also vernünftig Gesollte zu fordern, dann sind die genannten Folgen gewaltsamer Auseinandersetzungen der traurige Beweis für die Notwendigkeit einer Friedensethik.

Christliche Ethik hat sich schon sehr früh um die Frage „Krieg und Frieden“ bemüht. Es existieren sowohl eine praktische als auch eine normative Tradition.

Das Ringen der Christ:innen um Frieden

Was die Beschäftigung mit dem Thema Frieden angeht, so haben christliche Ethiker:innen natürlich eine eindeutige normative Vorgabe: Unzweifelhaft steht Jesus Christus mit seiner Person und mit seinem ganzen Tun für den Frieden. Er selbst wird mit einem Jesaia-Wort „Friedensfürst“ (Jes 9,5) genannt. In dem größten zusammenhängenden ethischen Teilstück des Neuen Testamentes, der Bergpredigt (Matthäus 5,1-48, hier 5,9), preist er die Friedensstifter selig und in jedem Gottesdienst sprechen sich die Christ:innen den Frieden des Herrn zu. Die Grundrichtung des Neuen Testamentes,der wesentlichen Grundlage des christlichen Glaubens, ist jedenfalls klar: Ihr Christ:innen habt euch um den Frieden zu bemühen. Das ist die Botschaft, die sich schwerlich wegdeuten lässt.

So haben Christ:innen sich tatsächlich über Jahrhunderte mit dieser normativen biblischen Vorgabe beschäftigt. Ganz am Anfang stand zum Beispiel die Frage im Raum, ob es einem Christen überhaupt erlaubt ist, den Beruf eines Soldaten auszuüben oder – in der umgekehrten Konstellation – ob Soldaten Christen werden können. Nach der Konstantinischen Wende, als das Christentum Staatsreligion geworden war, wurde sogar die Frage diskutiert, ob nicht ausschließlich Christen im kaiserlichen Heer sein und so Garanten für die christliche Idee des Friedens darstellen sollten.

In dieser Linie sind auch die bemerkenswerten praktischen Bemühungen um den Frieden im Mittelalter zu sehen. Krieg, kriegerische Auseinandersetzungen und ihre schrecklichen Folgen waren als Übel erkannt und man versuchte von Seiten der Christ:innen etwas entgegenzusetzen. Seit dem frühen Mittelalter hat die Kirche Anstrengungen unternommen, das althergebrachte altgermanische Fehdewesen zu beseitigen. Dies äußerte sich in dem Versuch, bestimmte Orte und Zeiten von Kampfhandlungen auszunehmen. Dieser ,,treuga dei“ (Gottesfriede) genannte Versuch einer institutionellen innerstaatlichen Friedenssicherung wird im 11. und 12. Jahrhundert, vor allem in Frankreich und Deutschland, aufgebaut und umfasst im 13. Jahrhundert eine beträchtliche Zeit des Jahres: die Tage einer jeden Woche, die durch Tod und Auferstehung Christi geheiligt waren, Donnerstag bis Sonntag, und die geprägten kirchlichen Zeiten Advent, Weihnachten, Fasten- und Osterzeit.

Auch das Bemühen der römischen Gemeinschaft Sant’Egidio ist in der Linie, konfliktvermittelnd tätig zu sein, zu nennen. Dies ist im Falle Mosambiks (1990-1992) gelungen, im Falle Algeriens (1994-1995) allerdings nicht. Auch das Bemühen der Deutschen Bischofskonferenz zum Frieden in Kolumbien (1998) und viele weitere Initiativen im Namen der Kirche sind hier zu nennen.

Die Lehre vom „Gerechten Krieg“

Das bedeutendste normative christliche Konzept in der Frage des Friedens ist die sogenannte Lehre vom „Gerechten Krieg“ (bellum iustum). Dieses Konzept hat eine sehr lange Tradition und spielt weiterhin eine Rolle im heutigen Diskurs. Es gibt eigentlich nicht die Lehre, sondern die Vorstellung wurde bis heute von unzähligen Autoren mit ebenso unzähligen Nuancen vertreten.

Eingehend wurde das bellum iustum-Konzept erstmals von keinem Geringeren als dem Kirchenvater Augustinus (354-430) reflektiert, wenngleich bei ihm noch nicht von einer friedensethischen Systematik gesprochen werden kann.

Die Zielperspektive, also die normative Leitlinie, ist die von Gott gewollte gerechte Friedensordnung. Die einzige Legitimation, die Augustinus nennt, um Kriege zu führen, ist die Wiederherstellung dieser Friedensordnung. Also Krieg nur, um Frieden wiederherzustellen – eine bis heute zentral-relevante ethische Forderung zur Rechtfertigung einer kollektiven Verteidigung gegen einen Aggressor. Diese grundsätzliche Ziellinie vorausgesetzt nennt Augustinus drei Bedingungen, unter denen ein bellum iustum zu führen ist:

1. Der Krieg muss entweder als von Gott oder einer rechtmäßigen Autorität, die in der damaligen Vorstellung eben rechtmäßig immer nur von Gott eingesetzt werden kann, angeordnet werden (legitima potestas).
2. Er muss das allgemeine Wohl zum Ziel haben (iustitia – iusta causa).
3. Er muss als Mittel der Konfliktlösung auf den äußersten Fall beschränkt bleiben (necessitas).

Die Grundidee, Krieg ausschließlich zur Wiederherstellung der vom Gott gewollten Friedensordnung, sowie die genannten drei Bedingungen legen die Grundsteine der Lehre des bellum iustum, die über Jahrhunderte kaum verändert wurde, da wir es im Mittelalter mit einem weitgehend stabilen gesellschaftlichen System zu tun hatten. Die Lehre vom „Gerechten Krieg“ hatte im Übrigen auch Eingang in das Decretum Gratiani, das kirchliche Rechtsbuch des Mittelalters, gefunden. Wenngleich sich der vielleicht bedeutendste Theologe des Mittelalters, Thomas von Aquin (1225-1274), ebenfalls mit der Frage beschäftigt hatte, hat die Lehre vom „Gerechten Krieg“ markante Weiterentwicklungen erst in der Zeit der frühen Neuzeit erfahren, weil sich die gesellschaftlichen Bedingungen jetzt in einigen bedeutsamen Punkten gewandelt haben.

Man musste die Lehre vom „Gerechten Krieg“ nachbessern, denn die Einheit der Christenheit war zerbrochen. Der Papst hatte damit keinen übergreifenden Einfluss auf christliche Fürsten zur Verhinderung eines Krieges mehr. Auch fanden sich durch die Entstehung von Nationalstaaten Herrscher, die sich keiner obersten politischen Autorität mehr unterwerfen wollten. Außerdem hatten sich die Waffentechnik und die Kriegsführung seit dem 14. Jahrhundert durch das Aufkommen von Kanonen und Handfeuerwaffen signifikant gewandelt.

Die Lehre vom „Gerechten Krieg“ wurde daraufhin von Autoren des 16. Jahrhunderts wie zum Beispiel Francisco de Vitoria (ca. 1486 – 1546), Francisco Suárez (1548 – 1617), Luis de Molina (1535 – 1600), Theologen und Begründer des Völkerrechts zugleich, verfeinert und den gesellschaftlichen Umständen angepasst. Eine wichtige Änderung war der Versuch einer naturrechtlichen Begründung. Der Lehre vom Naturrecht war die Basis für eine Verbindlichkeit der Argumente über die christliche Ethostradition hinaus. Damit wurden bereits in der frühen Neuzeit transkulturelle Konzepte zur Begründung einer Friedensethik angestrebt. Grund war das Aufeinandertreffen von verschiedenen Ethostraditionen, die nicht mehr nur christlich waren im Zeitalter der Entdeckungen, der Begegnungen und der Auseinandersetzungen mit anderen Kulturkreisen.

Diese Begründungslinie des Naturrechts ist bis heute existent. So werden die Menschenrechte naturrechtlich begründet, insofern man sich darauf beruft, dass es sich hier um Rechte handelt, die jeder positiven Gesetzgebung vorausliegen. Der Versuch der naturrechtlichen Grundlegung der bellum iustum-Lehre in der frühen Neuzeit war zugleich der Beginn des modernen Völkerrechts, das als positives Recht das Ziel hat, die Geltung des Naturrechts hinsichtlich der Beziehung der Staaten untereinander zu regeln. Schon damals finden sich Überlegungen, dass ein übernationales Schiedsgericht existieren müsse, das über die in der Lehre vom gerechten Krieg aufgestellten Bedingungen wachen solle. Erst am 1. Juli 2002 wurde durch die Einrichtung des Ständigen Internationalen Strafgerichtshofs (IStGH/ICC) diese Forderung institutionell umgesetzt.

Die bellum iustum-Lehre ist in zwei Kernbestandteile untergliedert, das ius ad bellum, also die Frage, unter welchen Bedingungen gerechtfertigter Weise ein Krieg geführt werden kann, und das ius in bello, die Frage, wie sich die Kriegsführenden in Kriegen einigermaßen human verhalten können. Angesichts der genannten veränderten gesellschaftlichen Rahmenbedingungen wurde die Lehre vom „Gerechten Krieg“ von den Spätscholastikern vor allem in der Frage des ius in bello erweitert. Einer der Kernsätze bezieht sich auf den Schutz der an der Kriegsführung nicht unmittelbar Beteiligten, den Schutz der Zivilbevölkerung, der Frauen, Kinder, Alten und Kranken. Damit wurden schon damals gewissermaßen die Genfer Konventionen vorweggenommen. Die Einbeziehung der Zivilbevölkerung ist ohnehin den neuen Waffensystemen und den erweiterten Kriegsstrategien seit Ende des 19. Jahrhunderts geschuldet. Somit gewannen Vereinbarungen zum ius in bello an Bedeutung, die sich eben nicht mehr nur auf den kämpfenden Teil der jeweiligen Bevölkerung beziehen.

80 Prozent der weltweiten Kriegsopfer sind heutzutage Zivilist:innen, 20 Prozent Soldat:innen, darunter ein nicht geringer Teil, der durch „friendly fire“, also durch die eigenen oder alliierten Truppen, ums Leben kommt. Im Golfkrieg 1991 wurden von den 146 getöteten US-Soldaten immerhin 35 von den eigenen Kameraden erschossen – das ist ein Viertel. Ob der Ukraine-Krieg nach seinem Ende diese Relationen verschoben hat, wird festzustellen sein.

Die erweiterte Lehre des „Gerechten Krieges“, die wie erwähnt in der frühen Neuzeit unter interkulturellen, also nicht mehr nur unter christlichen Bedingungen bestand, nennt nun fünf Voraussetzungen:

1. Der Kriegsgrund muss gerecht und schwerwiegend sein: iusta et gravis causa.
2. Der Krieg muss das letzte und einzige Mittel der Selbstbehauptung sein: Krieg als ultima ratio.
3. Die Entscheidung muss von der legitimen staatlichen Autorität kommen: legitima auctoritas.
4. Er muss in einer Weise geführt werden, die dem Natur- und Völkerrecht entspricht: debitus modus.
5. Opfer und Werte müssen in einem vernünftigen Verhältnis zueinanderstehen: debita proportionalis.

Die genannten fünf Bedingungen sind in ethischer Hinsicht durchaus von hohem Bestandswert. Krieg wird als letztes Mittel ausgewiesen und nicht einfach als eine Option in einer Reihe von Handlungsalternativen gesehen. Ultima ratio bedeutet, es müssen alle anderen Möglichkeiten ausgeschöpft sein. Die Bedingungen verpflichten des Weiteren auf bestehende Verträge des Völkerrechts und auch auf die naturrechtlichen Grundlagen der Menschenwürde. Wenn in dem fünften Punkt darauf hingewiesen wurde, dass Opfer und Werte in einem vernünftigen Verhältnis zueinander zu stehen haben, so hat dies selbstverständlich auch noch heute zu gelten, wenn überhaupt die Option Krieg angedacht ist. Dass die modernen Massenvernichtungswaffen hier zu einer sehr gründlichen Beachtung der Folgen zwingen, ist aus ethischer Sicht evident.

Am schwierigsten zu verstehen und unserem Denken am weitesten entfernt sind die Punkte, bei denen es um die Frage der Rechtmäßigkeit des „Gerechten Krieges“ geht. Darunter wurde damals viel weniger eine moralische Kategorie verstanden, als wir es heute mit dem Begriff „gerecht“ verbinden. ,,Gerecht“ war ein Krieg viel eher schon dann, wenn er von einer rechtmäßig eingesetzten Autorität angeordnet wurde. ,,Gerecht“ war mehr eine categoria legalis denn moralis und bedeutete etwa so viel wie „ohne Formfehler“. Und hier war einer der Gründe zu sehen, warum die Lehre vom „Gerechten Krieg“ letztlich an ihre Grenzen gekommen ist. Unter den Bedingungen eines geschlossenen Abendlandes gab es wir eine Autorität, die verbindlich über die für einen gerechten Krieg notwendigen Voraussetzungen entscheiden konnte. Dies war seit der Neuzeit eben nicht mehr der Fall. Allzu leicht haben beide kriegsführenden Parteien Bedingungen eines „Gerechten Krieges“ für sich beansprucht – vor allem nachdem die Frage, ob der Krieg auf beiden Seiten „gerecht“ sein könne, positiv entschieden wurde. Waren die Bedingungen erst derart aufgeweicht, gab es allenthalben „Gerechte Kriege“. Das Konzept „Gerechter Krieg“ bezog sich damit nicht mehr so sehr auf die Frage der Eindämmung von Gewalt, sondern diente viel eher zu deren Legitimation. Es verkam gewissermaßen.

Aber das Problem war noch fundamentaler. Unter den Bedingungen moderner Massenvernichtungswaffen, deren vernichtende Wirkung sich leicht über Staatsgrenzen ausdehnt, war die Frage der Führung eines Krieges zu einem grundlegenden Problem geworden. Mehr und mehr kam man in der Friedensethik zu der Überzeugung, dass alles darangesetzt werden müsse, eine gewaltsame Auseinandersetzung zu vermeiden, da angesichts der Vernichtungskraft der modernen Waffen und Kriegsführungssysteme die Folgen in keiner Weise mehr tragbar schienen.

Diese und andere Gründe – das Aufkommen der Idee der Menschenrechte, die Erkenntnis, dass die meisten Kriege der letzten Jahre innerstaatliche Auseinandersetzungen waren, bei denen das klassische Völkerrecht nicht greift, ökologische Fragen, nicht zuletzt bei Kriegen angesichts des Klimawandels um Boden oder Wasser, haben eine neue ethische Zielperspektive erwachsen lassen, für die sich der Begriff „Gerechter Friede“ einzubürgern beginnt. Diese Zielperspektive umschreibt das umfassendere Projekt einer Friedensethik unter heutigen Bedingungen, die den Begriff „Frieden“ sehr viel weiträumiger definiert als nur mit Abwesenheit von Krieg und Gewalt.

Das Konzept „Gerechter Friede“

Das Konzept „Gerechter Friede“ ist umfassender angelegt, als es die Lehre vom „Gerechten Krieg“ gewesen ist, setzt dessen friedensethische Kernbestandteile aber voraus und führt sie weiter (zu finden zum Beispiel im Friedenswort der Deutschen Bischofskonferenz vom 27. Sept 2000,) „Gerechter Friede“ sieht in jeder gewaltsamen Auseinandersetzung ein Problem und stellt daher nicht gleich die Frage, unter welchen Bedingungen eine gewaltsame Auseinandersetzung erlaubt sein kann. Die normative Ziellinie ist vielmehr die, unter allen Umständen dafür Sorge zu tragen, nicht in das Dilemma zu geraten, Gewalt anwenden zu müssen, um einen Ausweg aus einer verfahrenen Situation zu finden. Es wird nicht geleugnet, dass Konflikte entstehen können, jedoch betont, alles daran setzen zu müssen, diese ohne Anwendung von Gewalt zu lösen.

Auch in dem Konzept „Gerechter Friede“ wird über die Anwendung von Gewalt beziehungsweise Gegengewalt gesprochen, doch steht diese Option nicht in einer Linie mit den anderen dort angesprochenen Optionen. Die Gewaltoption wird vielmehr als Misslingen der anderen politischen Möglichkeiten gewertet. Das normative Leitbild des „Gerechten Friedens“ betrachtet nämlich jegliche Form von Gewaltanwendung als sittliches Übel, auch wenn sich vordergründig bisweilen Gegengewalt als das kleinere Übel darstellen mag. Die Dynamik eines Krieges oder Bürgerkrieges lässt nicht selten das kleinere Übel am Ende als das größere erscheinen. Diese Skepsis ist empirisch gedeckt. Die Friedensforschung weist darauf hin, dass die meisten Kriege entstanden sind, ohne dass die Partner, die in diese Kriege gerieten, dies beabsichtigt hatten. Ein für eine ethische Betrachtungsweise höchst bemerkenswerter Umstand.

Gewaltpräventive Konfliktbearbeitung wird daher als in strengem Sinne verpflichtend angesehen, was bedeutet, dass alles getan werden muss, um eine gewalttätige Auseinandersetzung zu vermeiden. Die normative Zielvorstellung der Gewaltvermeidung wird auf eine breitere ethische Basis der Begründung mit Menschenwürde und Menschenrechten gestellt und ist somit konsensfähig mit einer gängigen Ethikbegründung über eine singuläre Ethostradition, etwa die christliche, hinaus.

Der Friedensbegriff des Konzeptes ist, wie erwähnt, weit. Frieden ist hier nicht nur definiert als Abwesenheit von Gewalt, sondern umfasst auch Dimensionen einer weltweiten Gerechtigkeit, der Einhaltung von Menschenrechten und einer dauerhaften Versöhnung. Er weicht damit vom engen Analysebegriff vieler Politikwissenschaftler ab. Dieser definiert Krieg beispielsweise neben anderen Markern als Gewalt mit mehr als 1.000 direkten, kampfbedingten Todesfällen. (zum Beispiel SIPRI, Stockholm International Peace Research Institute)

„Gerechter Friede“ integriert über die ethische Grundlegung hinaus die Erkenntnisse der modernen Friedensforschung. Es sind dies im Wesentlichen zwei Problembereiche, wovon der eine sich auf den Typus der klassischen Auseinandersetzung zwischen souveränen Staaten bezieht, also das, was im herkömmlichen Sinn als Krieg bezeichnet wird. Der andere Bereich bezieht sich auf die in den letzten Jahrzehnten stark angewachsenen Formen der innerstaatlichen, der ethnischen, religiösen, gewissermaßen machtfragmentarischen Auseinandersetzungen.

Was die zwischenstaatlichen Konfrontationen angeht, so vertritt ,,Gerechter Friede“ eine Gegenposition zum sogenannten Realismus oder wie er in der führenden englischsprachigen Diskussion genannt wird zum ,,New Realism“. Dieser geht davon aus, dass das bestehende Sicherheitsdilemma zwischen den Staaten ohnehin nicht behebbar sei, da im internationalen System keine übergeordnete, sicherheitsstiftende Instanz mit Durchsetzungsgewalt existiert. Das Sicherheitsdilemma besteht eben darin, dass jeder Staat dem anderen misstraut und sich darauf vorbereitet, nicht angegriffen zu werden. Die Staaten tun dies in der Regel durch Aufrüstung. Das Dilemma, das sich am Kalten Krieg und recht neu an der augenblicklichen weltpolitischen Situation beobachten lässt, bewirkt nicht ein geringeres, sondern ein erhöhtes Sicherheitsrisiko und damit genau das, was eigentlich vermieden werden soll.

Während im Neorealismus für die Einrichtung von sich abschreckenden Gleichgewichtssystemen plädiert wird – es gibt durchaus genügend Befürworter:innen eines Gleichgewichts des Schreckens –, setzt das Konzept „Gerechter Friede“ auf die Position einer Kooperation im internationalen System. Angemahnt wird ein Zurückstecken nationaler Interessen und eigener Machtentfaltung zugunsten der Internationalen Gemeinschaft und einer Kooperation in internationalen Organisationen. Dies korreliert mit Forderungen nach einer Stärkung der Vereinten Nationen sowie regionaler Organisationen wie der OSZE.

Auf eine Kurzformel gebracht: Nicht balance of powers, sondern internationale Kooperation ist für „Gerechten Frieden“ der Weg zwischenstaatlichen Handelns. Im Augenblick erleben wir bedauerlicherweise das Gegenteil.

Ein bemerkenswertes Faktum wird inzwischen in der Friedensforschung als empirisches Gesetz internationaler Beziehungen bezeichnet: Es gibt keinen einzigen Fall, in dem eine Demokratie moderner Form gegen eine andere Demokratie einen Krieg geführt hat. Demokratien führen offenbar keinen Krieg gegen andere Demokratien. Dass Westeuropa eine Friedenszone ist, hängt offenbar wesentlich mit der Demokratisierung der Herrschaftsformen zusammen. In demokratischen Gesellschaften steigt der Wert des Friedens – zumindest gegenüber der eigenen und anderen demokratischen Gesellschaften, jedoch offenbar nicht gegenüber nicht-demokratischen Gesellschaften.

Wenn umgekehrt nachweisbar ist, dass autokratische, diktatorische Regime in viel höherem Maße gewaltaktiv als demokratisch verfasste Systeme sind, dann gilt es zur Friedenssicherung auf Demokratie und Rechtsstaatlichkeit hinzuarbeiten.

,,Gerechter Friede“ mahnt Demokratisierung und Rechtsstaatlichkeit an, wozu auch die Frage nach dem wirtschaftlichen und sozialen Status der Entwicklungsländer gehört. Denn, eine weitere empirisch gestützte Erkenntnis zugrunde gelegt, nämlich, dass es in gewaltsamen Konflikten stets um die Erringung von Ressourcen geht, hat Frieden auch etwas mit Gerechtigkeit zu tun. Es lässt sich beobachten, dass beispielsweise ethnische Konflikte nicht eskalieren, wenn kein gravierendes Verteilungsproblem vorliegt: keine asymmetrische Verteilung von Ressourcen, entweder von ganz handfest materiellen Dingen wie Öl, anderen Rohstoffen, Territorium oder von nicht-materiellen Ressourcen, wie dem Zugang zu Bildung, zu kultureller Autonomie und politischer Partizipation.

Es geht sowohl um den Ausgleich im internationalen System als auch um einen gerechten Zugang zu intrastaatlichen Ressourcen. Letzteres gelingt offenbar in demokratischen Systemen viel besser, weil sie den Bürgerwillen breitenwirksam integrieren können.

Auf dem Feld der internationalen Gerechtigkeit wie auch bei der Arbeit an Demokratisierung und Rechtstaatlichkeit arbeiten die katholische Kirche, ihre Organisationen und Vertreter vielfältig in direkter Weise mit. Hier zeigt sich die Stärke einer nahezu weltweiten Struktur.

Ein sehr spezielles Feld der Friedensarbeit ist die Konfliktnachsorge, die Versöhnungsarbeit. Die große Fülle traumatischer Erlebnisse nach gewaltsamen Auseinandersetzungen verlangt eine mühsame Aufarbeitung des Geschehenen, der schmerzhaften Erinnerungen. Es geht dabei um das Finden von Wahrheit auf allen Seiten, um die Konsensbildung über schwierige Themen, um die Überwindung der propagandistisch aufgeladenen Feindbilder. Auch hier hat Kirche ihren Ort und ihre Aufgabe. Es geht um ein äußerst schwieriges, zeitaufwendiges Unterfangen, bei dem es keine sicheren Rezepte gibt. Manche halten sehr viel von solchen Einrichtungen wie der südafrikanischen Wahrheitskommission, bei der die Täter des Apartheidregimes dann straffrei ausgingen, wenn sie vor der Kommission ihre Taten schildern und Reue zeigen. Gegner:innen dieser Einrichtung verweisen darauf, dass sich die Opfer solch großen Unrechts niemals mit dem straffreien Ausgang für die Täter zufriedengeben könnten. Es gibt andere Beispiele, wo eine Aufarbeitung der problematischen Vergangenheit lange Zeit bewusst nicht in Angriff genommen wurde, etwa die Franco-Zeit in Spanien, damit eine Generation mit zeitlichem Abstand zum Geschehen heranwächst. Wo auch immer man sich in irgendeiner Weise der belasteten Vergangenheit stellt, geht es in der Regel um Vergebung und oft auch um Versöhnung – genuine Aufgabenfelder kirchlichen Handelns.

Bei den engeren militärischen Fragen bleibt das Konzept „Gerechter Friede“ dabei, dass jede Form der Gewaltanwendungen ein sittliches Übel darstellt und auf die Kapitulation der politischen Möglichkeiten hinweist. Es werden Abrüstungs-, Rüstungskontroll- und Verifikationsmechanismen angemahnt, die sowohl die Einhaltung der bestehenden Verträge über ABC-Waffen sicherstellen als auch den für viele innerstaatliche Spannungen verhängnisvollen Handel mit Kleinwaffen durch verstärkte Exportkontrollen einschränken sollen. Auch hierbei gehen zumindest die Russische Föderation und die USA im Augenblick eher den umgekehrten Weg.

Die seit einigen Jahren deutlich geänderte Rolle des Militärbündnisses der NATO und damit auch der Bundeswehr muss in der Zielperspektive eines „Gerechten Friedens“ gesehen werden, das heißt zur Befriedung von Spannungsgebieten und im Hinblick auf ein größeres Gemeinwohl. Es sollte eben nicht egal sein, wie ein Land oder eine Region nach einem militärischen Einsatz aussieht. In Afghanistan oder in Mali ist dies gescheitert, weitgehend gelungen ist es im Irak. Für die Ukraine gibt es umfangreiche Finanzpakete zum Wiederaufbau nach den zurzeit noch nicht absehbaren Ende des russischen Angriffskriegs. Der Einsatz von Militär macht nur Sinn im Rahmen eines Gesamtkonzeptes eines Weltgemeinwohls, das die Militäraktion nicht isoliert betrachtet, sondern in ein politisches Konzept, einbettet das zumeist für eine ganze Region zu gelten hat.

Das gilt nicht zuletzt für die umstrittenen humanitären Interventionen. Nicht ganz neu, aber nach dem 11. September 2001 sehr viel intensiver wird auch die Frage der Intervention zum Zwecke der Terrorismusbekämpfung bedacht und mitunter für Interventionen missbraucht, in denen der Kampf gegen Terror oder wahlweise gegen ein angebliches faschistisches Regime oder gegen Drogenhandel nur als Vorwand gilt. Denn Interventionen verstoßen immerhin gegen das völkerrechtlich verankerte Souveränitäts- und das Nichtinterventionsprinzip. Sie bedürften daher eigentlich einer besonders klaren Absicherung durch die internationale Gemeinschaft.

Das Konzept fordert die Integration der Streitkräfte in ein demokratisches System mit Gewaltenteilung und -kontrolle. Daher hat auch die Legislative über den Auslandseinsatz der Bundeswehr, in Abstimmung mit den Beschlüssen des UN-Sicherheitsrates, zu entscheiden. Unbestritten ist, dass die Kriterien des ius in bello, sollte es doch zu einer gewaltsamen Auseinandersetzung kommen, gelten. Sie sind heutzutage im humanitären Völkerrecht verankert, in den Haager und Genfer Konventionen und weiteren völkerrechtlichen Bestimmungen.

Skeptischer Ausblick

Seit dem völkerrechtswidrigen Angriff Russlands auf die Ukraine, der schon 2014 begann und am 24. Februar 2022 zu einer Vollinvasion wurde, ist ein zwischenstaatlicher Krieg nach langer Zeit wieder sehr nahe an Westeuropa herangerückt. Der Krieg und weitere augenblickliche politische Umstände sind auch bei uns bereits mit beträchtlichen Folgen verbunden: mit der Aufnahme von einer erheblichen Anzahl an Geflüchteten, mit massiver Aufrüstung, mit Erweiterungen des NATO-Bündnisses und grundlegenden Diskussionen über dessen Zukunft sowie über die weltpolitische Lage im Allgemeinen.

Es wird kaum bestritten, dass ethische Orientierungslinien hinsichtlich gewaltsamer Auseinandersetzungen notwendig sind. Dabei sind die genannten Kriterien eines bellum iustum erschreckend modern, ebenso ihre Schwächen, wie die nur begrenzten Möglichkeiten ihrer friedlichen Durchsetzung im Sinne eines „Gerechten Friedens“. Die katholische Kirche beansprucht keineswegs, die einzige Stimme friedensethischer Orientierung sein zu wollen. Sie kann allerdings auf ein Jahrhunderte altes eigenes friedensethisches Konzept von Rang verweisen. Es ist ein Konzept der katholischen Kirche als Weltkirche und daher ist es gut anschlussfähig an internationale völkerrechtliche Überlegungen. Sicher mussten und müssen die friedensethischen Einschätzungen immer wieder nachgebessert werden, weil sich beispielsweise die Art der Kriegsführung mit der Form der Waffen ändert, um nur die Stichworte Cyberkrieg und Drohnenangriffe zu nennen. Im Jahr 2024 hat die katholische Kirche in Deutschland dies mit dem Friedenswort der deutschen Bischöfe „Friede diesem Haus“ vom 21. Februar erneut getan. Es behandelt auf der normativen Basis von „Gerechter Friede“ die jüngeren Entwicklungen in der Diskussion um „Krieg und Frieden“, wie die neuen Formen von Konflikten und Gewalt und mögliche Wege der Gewaltüberwindung. Es nimmt erneut auch die eine Weltkirche als Akteur für den Frieden in den Blick.

Hans-Gerd Angel, Bonn

Der Autor ist promovierter und habilitierter Theologe. Er forschte als wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für Moraltheologie in Trier und habilitierte sich 2002 in christlicher Sozialethik an der Universität Münster. Von 1992 bis 2025 arbeitete er als Referent im Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Er lehrte zwischen 2003 und 2014 an der Universität Bonn in einer Lehrstuhlvertretung beziehungsweise als Privatdozent.

(Anmerkungen: Bei dem Beitrag handelt es sich um eine aktualisierte und überarbeitete Fassung eines Beitrags in der Zeitschrift „Humanitäres Völkerrecht-Informationsschriften 2/2003. Erstveröffentlichung im Demokratischen Salon im März 2026, Internetzugriffe zuletzt am 6. März 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Die Freiheit der Menschen

Rabbinerin Elisa Klapheck über jüdische Rechtskulturen

„An den ‚Genuß der bürgerlichen und staatsbürgerlichen Rechte‘ knüpfen sich Rechte, die unmittelbar mit der persönlichen wirtschaftlichen Situation aller zu tun hatten: das waren die Gewerbefreiheit, die Niederlassungsfreiheit, die freie Wahl des Wohnortes und die Befreiung von Sondersteuern. Auch wenn die jüdische Bevölkerung, weil sie durch jahrhundertealten Antijudaismus am sichtbarsten diskriminiert wurde, am meisten von dem Recht auf Religionsfreiheit profitieren würde und es kein Zufall war, dass ein jüdischer Abgeordneter für die Religionsfreiheit eintrat –, ging es nicht nur um die Ausübung der Religion selbst! Es ging genauso um die Freiheit der Menschen.“ (Abraham de Wolf, Der jüdische Horizont der Religionsfreiheit in Deutschland, in: Elisa Klapheck, Barbara Traub, Abraham de Wolf, Dina de-Malchuta Dina – oder Gott braucht den säkularen Rechtsstaat, Leipzig, Hentrich & Hentrich, 2020)

Abraham de Wolf, Sprecher des Arbeitskreises jüdischer Sozialdemokratinnen und Sozialdemokraten, fasste mit diesen Sätzen die grundlegende Rede Gabriel Riessers in der Nationalversammlung 1848 zusammen, mit der dieser auf den völkischen Ansatz von Moritz Mohl antwortete, der die Juden als „fremdes Element“ bezeichnete. Gabriel Riesser war erfolgreich: Artikel 146 der Paulskirchenverfassung sieht als erster deutscher Verfassungsentwurf die Religionsfreiheit und die Gleichstellung aller Bürgerinnen und Bürger, ungeachtet ihrer Religionszugehörigkeit, vor. Gabriel Riesser ist einer der jüdischen Juristen, die mit ihrer Arbeit, ihren Vorträgen und Schriften die Weimarer Verfassung und das Grundgesetz mitprägten.

Der zitierte Aufsatz von Abraham de Wolf erschien im siebten Band der von Rabbinerin Elisa Klapheck im Leipziger Verlag Hentrich & Hentrich herausgegebenen Reihe „Machloket – Streitschriften“. Neben dieser Reihe gibt sie eine zweite unter dem Titel „Injamin – Kernfragen“ heraus, in der bereits zwei Bände erschienen sind. Im Jahr 2022 veröffentlichte Elisa Klapheck in der Europäischen Verlagsanstalt ihr Buch „Zur politischen Theologie des Judentums“, 2014 bei Hentrich & Hentrich „Margarete Susman und ihr Beitrag zur jüdischen Philosophie“. Sie ist außerdem die Biographin der weltweit ersten Rabbinerin Regina Jonas (1902-1944): „Fräulein Regina Jonas“ erschien erstmals 1999, liegt seit 2004 auch in einer englischen Übersetzung vor und wurde 2026 ergänzt und erweitert neu aufgelegt. Die Neuauflage enthält auch ein Kapitel zur Wirkungsgeschichte der Biographie. Gemeinsam mit Ulrike Schrader veröffentlichte Elisa Klapheck unlängst in einer Schriftenreihe über den liberalen Rabbiner Joseph Norden (inzwischen drei Bände) „Liebesbriefe an Rabbinerin Regina Jonas“. 2024 erhielt Elisa Klapheck den Marie-Juchacz-Frauenpreis.

Die drei monotheistischen Religionen – und nicht nur diese – tun sich in der Regel schwer, Frauen zu den jeweiligen Ämtern zuzulassen. In den evangelischen Kirchen gibt es inzwischen eine Reihe Pfarrerinnen und Bischöfinnen, in der katholischen Kirche ist das Frauenordinat nach wie vor weder zulässig noch vorgesehen, ebenso ist es im Islam. Das Judentum entwickelt sich flexibler und liberaler, nicht zuletzt dank Regina Jonas, nach der in Berlin im Dezember 2025 auch eine Straße benannt wurde.

Elisa Klapheck ist schon seit längerer Zeit eine geschätzte Buchautorin und seit 2023 Vorsitzende der Allgemeinen Rabbinerkonferenz. Sie ist Rabbinerin der liberalen Synagogengemeinschaft „Egalitärer Minjan“ in der Jüdischen Gemeinde in Frankfurt am Main und Professorin für Jüdische Studien an der Universität Paderborn. Die Frage nach den Verbindungen jüdischer Traditionen und Kultur mit der Entwicklung des freiheitlich-demokratischen Rechtsstaats ist zentrales Grundanliegen ihres Engagements als Rabbinerin und Professorin.

Was macht eine Rabbinerin aus?

Norbert Reichel: Sie sind eine der inzwischen gar nicht mehr so wenigen Rabbinerinnen. Wenn ich in die Jüdische Allgemeine hineinschaue, lese ich beispielsweise immer wieder Texte von Ihnen, von Ulrike Offenberg oder von Yael Deusel. Sie und manch andere, die ich noch nennen könnte, sind – so schrieb es einmal Rocco Thiede in der Jüdischen Allgemeinen – „Glückels Erbinnen“. Glückel von Hameln (Glikl bas Judah Leib) lebte von 1646 bis 1724, einige Zeit vor der jüdischen Aufklärung, der Haskala, und vor Moses Mendelssohn (1729-1786). Glückel war keine Rabbinerin, sie war Kauffrau und sie war Autorin der ersten erhaltenen von einer Frau geschriebenen Autobiographie im deutschen Sprachraum.

Elisa Klapheck: Ich darf zu den von Ihnen genannten Namen Jasmin Andriani von der Jüdischen Gemeinde Göttingen ergänzen. Sie wird oft als grüne Rabbinerin bezeichnet. Mit ihr habe ich für den Band „Jüdische Positionen zur Nachhaltigkeit“ zusammengearbeitet.

Norbert Reichel: Hohe Auflagezahlen auch auf dem deutschen Buchmarkt hat die französische Rabbinerin Delphine Horvilleur.

Elisa Klapheck: Weltberühmt. Ein Star.

Norbert Reichel: Im Jahr 1999 haben Sie die Biographie „Fräulein Regina Jonas“ veröffentlicht. Die Biographie enthält auch die Streitschrift „Kann die Frau das rabbinische Amt bekleiden?“ aus dem Jahr 1930. Regina Jonas war die weltweit erste Rabbinerin – so ist es auch im Untertitel des Bandes aus der Reihe der Jüdischen Miniaturen zu lesen, den Sie zur ersten Orientierung über diese zentrale Figur der jüdischen Geschichte geschrieben haben.

Elisa Klapheck: Es kommen immer wieder auch andere Namen ins Spiel, aber ich bleibe dabei, dass Regina Jonas die weltweit erste Rabbinerin war. Andere, die es vorher gab, wurden als Rabbanit bezeichnet. Eine war zum Beispiel die rabbinisch sehr begabte Tochter eines berühmten Rabbiners. Sie wurde auch von den Schülern ihres Vaters und dem Umfeld, in dem sie lebte, als rabbinische Autorität anerkannt, aber sie hatte keine rabbinische Ordination. Regina Jonas hatte eine institutionelle Anerkennung, die meines Erachtens zum Status einer Rabbinerin hinzugehört.

Norbert Reichel: Wie wird man Rabbinerin?

Elisa Klapheck: Das ist im formellen Sinne heute nicht mehr schwer. Sie müssen jüdisch sein und sich bei einer Rabbinatsausbildungsstätte anmelden. Im Reformjudentum, das sich auch Progressives Judentum nennt, gibt es lange das Abraham-Geiger-Kolleg. Sie haben den dortigen Skandal mitbekommen. Inzwischen haben wir ein Regina Jonas Seminar für die liberale Rabbinatsausbildung. Daneben gibt es das Abraham J. Heschel Seminar für konservative (Masorti) Rabbinatsausbildung. Beide Seminare befinden sich in Potsdam. Sie können sich aber auch in den USA an entsprechenden Ausbildungsstätten ausbilden lassen, auch in Israel. Es gibt zusätzlich noch das Reconstructionist Rabbinical College in Pennsylvania und die Bewegung Jewish Renewal, die ebenfalls ein Rabbinerseminar betreibt.

Sie müssen eine gewisse religiöse Motivation mitbringen, sich im Judentum auskennen und auch darin bewegen wollen. Und dann ist es eine Frage des Studiums. Das Schwierigste liegt im Vorfeld der Entscheidung, Rabbinerin zu werden. Zurzeit sind in der säkular-jüdischen Welt die Zeichen nicht gerade auf Religion gesetzt. Auch für mich war der schwierigste Teil meiner Entscheidung die Frage, ob ich religiös genug bin, ob ich mich in der Gesellschaft auch so outen kann. Es ist schon ein Statement an sich, in der Öffentlichkeit zu sagen, man sei Rabbinerin. Stärker vielleicht noch als zu sagen, man sei Pfarrerin. Aber auch eine Pfarrerin muss natürlich die Bibel nach außen vertreten, Begriffe wie Gott, Glaube ernstnehmend aussprechen und interpretieren können. Im Judentum hinzu: Wie hältst du es mit der Thora? Was bedeuten dir die jüdischen Gesetze, die Halacha? Wo stehst du und kannst du das in deinem Umfeld und in einer größeren jüdischen Welt vertreten?

Rabbinische Rechtskultur und das Grundgesetz

Norbert Reichel: Zum Judentum gehört die Interpretation der Texte, Thora, Tanach, Talmud, Mischna, Gemara. Und wo Menschen Texte interpretieren, gibt es Auseinandersetzungen, Streit über die richtige oder zumindest über die zulässige Interpretation und Lesart. Woran macht man jetzt fest, dass man religiös oder gläubig genug ist?

Elisa Klapheck: Was die Textinterpretation betrifft, darf natürlich jede oder jeder denken, was er oder sie will. Aber wenn es um die Regeln in der Religion geht, sehe ich, dass auch im Judentum Dogmatismus angesagt ist, wie die Religion auszusehen hat. Entsprechend dogmatische Fragen werden mir in meinem jüdischen Umfeld gestellt, ob ich den Schabbat halte, ob ich koscher esse. Ich werde zum Beispiel beobachtet, wenn ich im Restaurant sitze, was ich bestelle. Es ist die große Frage, ob die jüdische Religion von festgelegten Regeln oder von der eher freien Interpretation der Thora her zu sehen ist, von diesem Freiraum, den man darin haben kann.

Das Geniale der Rabbinen vor etwa 2.000 Jahren war, dass sie den Tempelkult zurückdrängten und stattdessen die Thora in den Mittelpunkt stellten. Nicht der Altar und der Kult, sondern das Buch. Alle können es lesen, es auslegen. Und so ist auch der Stil der rabbinischen Literatur: Wenn Sie einen Midrasch oder im Talmud lesen, präsentieren sich Ihnen diese Listen: Rabbi X sagt so, Rabbi Y sagt anders, die Rabbanan haben wiederum noch auch noch eine andere Meinung. Sie nehmen als Leser unwillkürlich an einer großen Diskussion teil. Das ist auch heute mit der Thora automatisch gegeben. Sie fangen an selber auszulegen, weil der Text so viele Mysterien, Widersprüche, versteckte Hinweise enthält. Auch ist die hebräische Sprache mehrschichtig und bietet viel Anreiz für Wortinterpretationen.

Das alles führt automatisch dazu, dass die geniale Handlung der Rabbinen vor 2.000 Jahren, den Text in den Mittelpunkt zu stellen, das jüdische Volk vereinigt. Denn alle sind in dem Text zu Hause, alle haben eine Position, eine eigene Meinung. Das ist das Schöne. Man muss sich nicht dem Dogma unterwerfen. Es gibt eben zwei Stränge, einerseits die Halacha, die Gesetze, andererseits die Aggada, die Erzählungen, die Midraschim, Deutungen und Auslegungen.

In der Gegenwart muss man sich allerdings überlegen, welche Bedeutung Religion heute und dabei auch die Gesetzeskultur des rabbinischen Judentums haben kann? Es ist eben nicht die Frage, ob ich koscher esse oder den Schabbat strenger oder weniger streng halte. Es geht um eine Rechtskultur, in der die Vorstellung herrscht, dass das Recht von Gott kommt. Wenn wir in unserer Gesellschaft Gesetze machen, wie spielt die jüdische Rechtskultur hinein? Ist unsere Vorstellung von einer Verfassung heilig? Sind wir da irgendwie wieder am Berg Sinai? Das deutsche Grundgesetz wurde nach der Shoah verabschiedet, nach der schlimmsten Schändung der Menschenwürde, die es je gegeben hat. Und dann besagt Artikel 1 Absatz 1: „Die Menschenwürde ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.“ Drückt sich darin der Gedanke der Thora, der Bundestheologie als politische Verwirklichung der Beziehung zwischen den im Ebenbild Gottes geschaffen Menschen und Gott aus? Haben wir mit der jüdischen Rechtstradition auf der Grundlage der Thora ein Potenzial, das für das Verständnis und die Stärkung der Demokratie wichtig ist? Als junge Frau habe ich Politologie studiert. Und das, was ich gerade anspreche, das fehlte mir im Politologiestudium völlig. Welchen gesellschaftlichen Anteil hat das Judentum?

Judentum und freiheitlich-demokratischer Rechtsstaat

Norbert Reichel: Die Frage ist zentral, wie weit Religion mit dem freiheitlichen demokratischen Rechtsstaat kompatibel ist, wie ihn das Grundgesetz in einer vorzüglichen Form beschreibt. Hat das Judentum gegenüber anderen Religionen hier ein Alleinstellungsmerkmal?

Elisa Klapheck: Ich glaube schon, dass sich die anderen Religionen das Judentum genauer anschauen sollten. Auch Juden selbst sollten die Gesetze nicht nur als Halacha für das orthodoxe Judentum sehen, sondern sich einmal die gesamte Rechtskultur genauer ansehen, die Debatten, die Prinzipien und was man von den rabbinischen Rechtsdiskursen im Talmud lernen kann. Eventuell könnte das Christentum auch über das Judentum verstärkt zu einer politischen und rechtlichen Herleitung des freiheitlich-demokratischen Rechtsstaats gelangen.

Norbert Reichel: Bei evangelikalen Christen oder auch bei konservativen Katholiken, zu denen beispielsweise der US-amerikanische Vizepräsident und der US-Außenminister gehören, geht das meines Erachtens in die andere Richtung.

Elisa Klapheck: Sollte man denen das Feld überlassen? Das frage ich auch die liberalen und säkularen Christen. Sollte man nicht Kurse über jüdisches Recht durchführen statt die Halacha nur als eine Angelegenheit des orthodoxen Judentums abzutun? Was war eigentlich zur Zeit von Jesus die Halacha, was war damals jüdisches Recht? Oder Paulus? Was meint er, wenn über den Sinn des Gesetzes schreibt, dass das Gesetz nicht aufgehoben sei, dass Juden weiterhin das Gesetz einhalten sollen? Was bedeutet das für Christen? Dass man sich nicht weiter für die jüdische Rechtstradition zu interessieren braucht?

Ich sehe zurzeit bei den Studierenden der Theologie, dass sie nichts darüber lernen. Und die Evangelikalen verengen dies mit ihren fundamentalistischen Vorstellungen. Denen sollte man das Feld nicht überlassen. Ebenso auch nicht den radikalen Kräften im Judentum. Das gilt auch sehr für den Islam. Ich habe muslimische Kollegen, die den Dialog mit dem Judentum suchen, aber erst einmal gegen die Vorstellung von der Scharia als Gesetz ankämpfen und betonen müssen, dass der radikale Islam ein falsches Verständnis vermittelt, gelernt, dass es im Islam eigentlich nur Rechtsschulen geben dürfte, die lediglich die Gesetze interpretieren, aber nicht als Scharia das Recht eines Staates bestimmen. Ich hoffe sehr, dass ihre Stimme Raum bekommt.

Norbert Reichel: Mit Mouhanad Khorchide könnten Sie sich hier sofort gut verständigen.

Elisa Klapheck: Mit ihm würde ich mich sicherlich gut verstehen. Ich arbeite gerade an der Universität Paderborn mit Idris Nassery an einem Buch über jüdische und islamische Rechtsdiskurse. Es geht uns nicht darum, ob das Hühnchen koscher oder halal ist. Es geht uns darum, ob wir von unseren Rechtstraditionen her in Deutschland einen ernstzunehmenden Beitrag zur Rechtsstaatlichkeit und demokratischen Gesellschaft leisten können, ohne zu verengen, ohne fundamentalistisch zu werden.

Norbert Reichel: Damit sind wir mitten drin in den Anliegen der Buchreihe „Machloket“. Der jüngste Band trägt den Titel „175 Jahre Paulskirche – Jüdischer Anteil an der deutschen Demokratie“, ein früherer Band den Titel „Dina de-Malchuta Dina – oder Gott braucht den säkularen Rechtsstaat“. Es gibt einen Band, der sich mit „Jüdischer Wirtschafts- und Sozialethik im Zeichen der Globalisierung“ befasst, einen weiteren mit dem anspruchsvollen Titel „Judentum – Islam – Ein neues Dialogszenario“.

Elisa Klapheck: Die Titel, die Sie nannten, drücken genau das aus, was mich motiviert. Ich gebe diese Bände heraus, um für mich selbst die Kategorien zu erschließen. Ich sehe das als offene Diskussion. Wenn man gesellschaftliche und gesellschaftspolitische Fragen aus der jüdischen Tradition bedenkt, stellt sich die Frage nach den Themen und nach den Grundlagen. Auch die deutschen Verfassungen, die Paulskirchenverfassung, die Weimarer Verfassung, das Grundgesetz wurden maßgeblich von Juden mitverfasst oder von Schülern jüdischer Rechtslehrer.

Wir sehen die deutsche Geschichte leider viel zu oft als eine Abfolge des Scheiterns. Wir sehen nicht die Kontinuität von 1848 über 1919 nach 1949. Wie viel trug beispielsweise ein Gabriel Riesser zu unserem Verfassungsverständnis von heute bei?

Norbert Reichel: Über Gabriel Riesser schrieb Abraham de Wolf im Band zur Paulskirchenverfassung. Es geht unter anderem um Artikel 146 der Paulskirchenverfassung: „Durch das religiöse Bekenntniß wird der Genuß der bürgerlichen und staatsbürgerlichen Rechte weder bedingt noch beschränkt. Den staatsbürgerlichen Pflichten darf dasselbe keinen Abbruch tun.“ Abraham de Wolf berichtet, dass Gabriel Riesser als Jude 1828 bis 1840 nicht als Jurist arbeiten durfte, dann aber in der Nationalversammlung zu einem der wichtigsten Väter dieses Artikel 146 für die Religionsfreiheit wurde. Der Artikel steht heute fast wortgleich im Grundgesetz.

Elisa Klapheck: Ich lese gerade einen anderen Text von Menasse Ben Israel (1604-1657). Er lebte im 17. Jahrhundert in Amsterdam. Er steht in einem Zusammenhang mit den Hebraisten und mit Oliver Cromwell in England. Menasse Ben Israel hatte über Cromwell erreicht, dass sich Juden nach ihrer Vertreibung im 13. Jahrhundert wieder in England ansiedeln durften. In seinem Schreiben an Cromwell führte Menasse Ben Israel aus, welche Vorteile dies für England brächte, denn Juden sähen sich laut ihrer Tradition als „Or la-gojim“ (Licht für die Völker) und seien damit für das Wohlergehen aller Völker mit verantwortlich. Beim Laubhüttenfest (Sukkot) beispielsweise wird für alle Völker gebetet. Derjenige, der Menasse Ben Israels Sendschreiben später ins Deutsche übersetzte, war übrigens kein Geringerer als Moses Mendelssohn. Seine Übersetzung wurde mehrfach neu herausgegeben. In einer Einleitung aus dem Jahr 1919 lese ich, dass Menasse Ben Israel „der Gabriel Riesser des 17. Jahrhunderts“ gewesen sei. So wichtig war Gabriel Riesser für die Idee, dass Juden überall ihr Rechtsdenken mit- und einbringen sollen. Er ist in seiner Bedeutung für das Grundgesetz noch lange nicht angemessen erkannt. Ähnliches gilt für Hugo Sinzheimer, der wichtige Teile der Weimarer Verfassung mit formulierte, die später Carlo Schmid, ein Schüler von Sinzheimer, für das Grundgesetz wieder geltend machte.

Gerade, da die Demokratie wieder bedroht ist und wir es wieder mit Antisemitismus zu tun haben, finde ich, dass es nicht reicht zu sagen, Antisemiten seien Leute, die Juden hassen. Es geht auch darum, dass es Leute sind, die auch Probleme mit der Demokratie haben! Darin liegt die Herausforderung: den Zusammenhang zwischen Judentum und Demokratie zu erschließen. Das ist zumindest die Herausforderung, vor die ich mich gestellt sehe. Es ist natürlich keine Gleichung im Verhältnis eins zu eins: Judentum = Demokratie. Denn auch in Israel haben wir das Problem, dass mit Netanjahu und seinen Koalitionspartnern der Rechtsstaat und die Demokratie unter Beschuss gekommen sind. Auch dort darf man das Judentum nicht den antidemokratischen Kräften überlassen. Auch dort muss der Zusammenhang zwischen Judentum und Demokratie und gerade auch als religiös motivierter Zusammenhang gestärkt werden.

Unverständnisse im „interreligiösen Dialog“

Norbert Reichel: In Ihrem Band zu einem neuen Dialogszenario zwischen Judentum und Islam schreibt Susannah Heschel, Professorin am Dartmouth College: „Zu oft findet der interreligiöse Dialog zwischen Liberalen verschiedener Glaubenskongregationen statt, aber nicht zwischen Liberalen und Konservativen desselben Glaubens.“ Ich bin mir selbst auch nicht sicher, ob ein solcher Dialog zwischen Liberalen und Ultraorthodoxen – wenn ich die überhaupt so nennen darf – überhaupt noch möglich ist.

Elisa Klapheck: Man muss da genau unterscheiden. In Israel sehen wir ganz verschiedene Gruppierungen von orthodoxen Juden. Es gibt die Haredim, das sind die ultraorthodoxen Juden. Hared heißt zittern. Das sind also die, die so viel Ehrfurcht haben, dass sie vor Gott erzittern. Sie leben an Orten wie Me‘a Sche‘arim oder Bnei Berak. Dann gibt es die Nationalreligiösen beziehungsweise die Nationalzionisten, die eine andere unter den orthodox-jüdischen Bevölkerungsgruppen sind.

Norbert Reichel: Das sind die Leute um Itamar Ben Gvir und Bezalel Smotrich?

Elisa Klapheck: Nicht nur, auch da muss man differenzieren. Unter Konservativen beziehungsweise modern Orthodoxen gibt es noch weitere Stimmen, auch überzeugte Demokraten. Es gibt eine signifikante Zahl orthodoxer Rabbiner, die in Deutschland leben, aber israelischer Herkunft sind, die nicht wollen, dass die Verfassungsrechte abgeschafft werden oder dass Frauen in Bussen nach hinten verwiesen werden. Man muss sehr genau hinsehen, mit wem man es zu tun hat.

Der Begriff der Orthodoxie ist ein schwieriger Begriff. Ihn hat im 19. Jahrhundert Samson Raphael Hirsch als Reaktion auf das Reformjudentum geprägt. Orthodox bedeutet eigentlich: Es gibt nur die eine Lehre, nur die eine Thora. Hirsch war ein deutscher, modern orthodoxer Rabbiner, der sich eine Verbindung zwischen Thora-Studium und säkularer Bildung vorstellte. Wenn man seine Bücher liest, wird man gern zu vielem Ja sagen, auch als liberale Rabbinerin. Solche modern Orthodoxen gibt es auch in Israel. Aber es gibt auch andere, die ihr Judentum vor allem ethnisch und dabei territorial definieren, wonach Gott das Land Israel allein dem jüdischen Volk gegeben habe. Es macht jedenfalls keinen Sinn, die Konflikte um die Demokratie in Israel als einen Konflikt zwischen Liberalen und Orthodoxen darzustellen. Das Wort „orthodox“ sagt zu wenig aus.

Norbert Reichel: Worin besteht der Kernunterschied zwischen „orthodox“ und „liberal“?

Elisa Klapheck: Ein orthodoxer Jude glaubt, dass die Thora am einem bestimmten Tag X vollständig am Berg Sinai Gott den Israeliten gegeben hat, in der jetzt bestehenden Version und nicht anders. Liberale Juden sagen dem gegenüber: Die Thora ist in Jahrhunderten entstanden, es gab verschiedene Autorengruppen, sie wurde korrigiert, überarbeitet, verändert. Deswegen dürfen wir heute auch die Thora als fortlaufenden Prozess weiterschreiben. Das ist der Kernunterschied.

Norbert Reichel: Eine ähnliche Debatte gibt es im Islam, aber auch im Christentum.

Elisa Klapheck: Für mich ist interessant zu sehen, dass ganze Teile des Koran nicht nur aus der Thora, sondern auch aus den Midraschim und dem Talmud übernommen worden sind, aber verändert wurden. Das könnte für Muslime und auch für Juden interessant sein. Doch wie geht man damit um, wenn ein Text im Koran in eine andere Stoßrichtung umgeschrieben ist als von den Rabbinen tradiert wurde? Es kann nicht darum gehen, dass eine Seite recht hat und die andere unrecht. Beide Seiten können daran ermessen lernen, wie sie von der anderen Seite gesehen wurden. Ich habe beispielsweise die Sure 2 des Koran zusammen mit einem muslimischen Kollegen intensiv mit Vergleichsstellen in der Tora und dem Talmud gelesen. Es ist die längste Sure im Koran und zugleich eine Auseinandersetzung mit dem Judentum. Als Jude kann man vieles darin nicht akzeptieren, weil aus der jüdischen Sicht Missverständnisse kolportiert und Errungenschaften des rabbinischen Judentums negativ bewertet werden.

Es ist im Grunde dasselbe im Christentum. Beispielsweise wird den Pharisäern eine bestimmte Einstellung unterstellt, aber kaum ein Christ weiß eigentlich genau, wer die Pharisäer waren. Studierende der Theologie staunen dann in meinen Seminaren, wenn sie erfahren, dass es über mindestens drei Jahrhunderte pharisäisches Denken gab, viele Generationen und Positionen, sodass sich dies gar nicht in einem bestimmten Ausdruck eines angeblich engstirnigen Gesetzesdenkens zusammenfassen lässt.

Norbert Reichel: Christliche Kinder lernten mit dieser Version der „Pharisäer“ gleich mehrere Traditionen des Antijudaismus mit.

Elisa Klapheck: Wenn man das so stehen lässt, kann man gar nicht anders als antijüdisch werden. Der Pharisäer ist dann gleich der Rabbiner und so wird das rabbinische Judentum degradiert und denunziert. Beim Koran muss man sich das auch fragen: Was macht man mit Stellen, die aus den Midraschim entnommen sind, aber koranisch so umgedeutet worden sind, dass sie für Juden eine Degradierung darstellen.

Norbert Reichel: Das ist eigentlich fast zwangsläufig. Wenn sich ein Text auf einen anderen bezieht, wird man darin entweder Legitimationen oder Abgrenzungen finden. Und Abgrenzungen haben heutzutage Konjunktur! Man kann eigentlich nicht hoch genug wertschätzen, welche Rolle „Nostra Aetate“ in der katholischen Kirche hatte, auch wenn manche das heute nicht mehr kennen. Ich weiß nicht, ob es etwas Vergleichbares im Islam gab. Aber wir erleben zurzeit immer wieder radikale Versionen in den drei monotheistischen Religionen. Dem stehen auch starke liberale Fraktionen gegenüber. Wie bekommt man das zusammen?

Elisa Klapheck: Ich weiß nicht, ob man das zusammenkriegt. Ich sehe auch im Judentum und im Umfeld, das sich für das Judentum interessiert, einen Mangel an Wissen um Quellen und wie man anders über die darin enthaltenen Themen sprechen könnte, ohne Radikalisierung oder Abwendung. Die Radikalisierung bedaure ich auch. Ich bedauere jedoch noch mehr, wenn ich mit der Thora argumentiere und dann von der säkularen Gesellschaft, was oft geschieht, in die religiöse Ecke zu den Radikalen geschoben werde. Es ist diese Unfähigkeit, dieser Unwille, sich auf die hebräische Bibel als einen der ganz großen formativen Texte einzulassen und zu sehen, wie gesellschaftsbildend dieser Text gewesen ist. Eine der Grundlagen unserer Rechtsstaatlichkeit und Demokratie.

Ich habe nicht den Eindruck, dass man im Politologie-Studium die Thora liest. Wer politische Philosophie liest, liest sicherlich Aristoteles, aber ob man die Passagen am Berg Sinai auf ihren politischen Gehalt hin liest und darüber nachdenkt, wie dies bei Thomas Hobbes, John Locke und anderen aufgegriffen wurde, bezweifele ich. Es gibt ein großes Vakuum und ich versuche, mit der Reihe „Machloket“ meinen Beitrag zu leisten.

Die Radikalen in den Religionen haben es auch deshalb so leicht, weil die Säkularen sich nicht auskennen und zu leicht machen und eben wegen der Radikalen sagen, dass Religion sie nicht interessieren müsste, weil sie keine Auswege aus den mit verursachten Problemen biete. Das sage ich natürlich vor allem im Hinblick auf das Judentum.

Norbert Reichel: Auf Christentum und Islam passt Ihre Aussage genau so. Viele denken, dass sie wegen der Radikalen Religion grundsätzlich ignorieren könnten oder am besten gleich abschaffen. Katajun Amirpur hat ein Buch geschrieben mit dem Titel „Iran ohne Islam – Der Aufstand gegen den Gottesstaat“ (München, C.H. Beck, 2023). Sie beschreibt unter anderem, wie es die radikale iranische Führung geschafft hat, Religion aus dem Vorstellungsvermögen großer Teile der Bevölkerung zu verdrängen.

Elisa Klapheck: Es wird alles in dieselbe Schüssel geworfen, als wenn alle religiösen Menschen dasselbe wollten. Das stimmt so nicht! Auch ist das Judentum anders konzipiert als Christentum und Islam.

Norbert Reichel. Schon alleine dadurch, dass es keinen Missionsauftrag gibt. Die in der Politik immer gerne wiederholte Formel vom „christlich-jüdischen Erbe des Abendlandes“ hat leider vor allem den Zweck einer Abgrenzung vom Islam.

Elisa Klapheck: Ich wage eine These, die auch Thema eines der nächsten Machloket-Bände sein wird: Es gibt tatsächlich keine bewusste jüdisch-christliche Tradition. Die wurde erst im Nachhinein aus politischem Kalkül konstruiert. Ich sprach eben Thomas Hobbes und John Locke an. Trotzdem sehe ich in ihnen Männern wie Thomas Hobbes und John Locke, ich sprach sie eben an, Begründer einer jüdisch-christlichen Tradition, indem sie nämlich den Bundesschluss am Sinai als Blaupause des Gesellschaftsvertrags verstanden. Das „jüdisch-christliche Erbe“ wird oft als Kampfparole gegen den Islam angeführt und vergisst, dass Juden in der Geschichte immer zweitklassig waren. Trotzdem denke ich, dass der Begriff ein Potential enthält und in den Kontext der Diskussion um den demokratischen Rechtsstaat gehört. Es geht darum, den Erhalt der Demokratie, der freiheitlichen Gesellschaft zu fundieren. Das ist Thema im Judentum, auch im Christentum und im Islam, aber jeweils anders formiert.

Norbert Reichel: Das gilt auch für die Themen der zweiten Reihe, die Sie bei Hentrich & Hentrich veröffentlichen: „Injamin – Kernfragen“. Bisher sind zwei Bände erschienen. Der erste Band beschäftigt sich mit dem Thema „Sterbehilfe“, der zweite mit dem Thema „Nachhaltigkeit“. Ich darf vielleicht auf mein Gespräch mit Sara Soussan über die Ausstellung „Im Angesicht des Todes“ im Jüdischen Museum Frankfurt verweisen. Dort waren auch jüdische Debatten und Positionen zur Sterbehilfe ein Thema. Nachhaltigkeit ist in der aktuellen Politik weltweit in den Hintergrund gerückt und Religionen stehen nicht in der ersten Reihe, wenn es gilt, für Nachhaltigkeit zu werben.

Elisa Klapheck: Die Reihe „Injamin“ entstand auf einen Vorschlag von Nora Pester. Zur „Sterbehilfe“ hatten wir eine Tagung mit verschiedenen jüdischen Protagonisten. Ich fand schade, dass nachdem die Vorträge gehalten wurden alles wieder versandete. Nora Pester schlug daher vor, einen Sammelband zu veröffentlichen. Zum zweiten Band hat es etwas gedauert. Der dritte ist in Vorbereitung. Es soll in diesen Bänden zu gesellschaftlichen Themen die jeweilige innerjüdische Debatte in einer größeren Bandbreite vorgestellt werden.

Wir wollen wieder tanzen

Norbert Reichel: Ich denke, wir müssen den 7. Oktober ansprechen. Sie haben auch zu dem Band „Wie geht es dir? Sechzig gezeichnete Gespräche nach dem 7. Oktober 2023“ (avant-Verlag, 2025) beigetragen, den mehrere Comic-Künstler:innen im Stil einer Graphic Novel gestaltet haben. Sie erzählten in Ihrem Beitrag von der damals geplanten Einweihung einer neuen Thorarolle in Ihrem Minjan und mit ihr an Simchat Thora zu tanzen. Aber dann geschah das Massaker. Sie beschrieben die Diskussion in Ihrer Gemeinde, ob man jetzt noch tanzen könne – und dass Sie sich dafür entschieden haben. Ihr Beitrag endet mit dem Lied des Rabbi Nachman von Brazlaw (1772-1810) „Die ganze Welt ist eine schmale Brücke, aber das Entscheidende ist, keine Angst zu haben.“ Sie haben es im Gottesdienst gesungen und darüber berichtet: „Es wurde ein wunderschöner Gottesdienst, der mit unserem Tanz auch ein Zeichen für die Opfer setzte, die bei dem Festival in Re‘im getanzt haben.“ Mia Schem, eine der Geiseln, ließ sich nach ihrer Befreiung „Wir werden wieder tanzen“ tätowieren. Was hat sich für Sie und für die Gemeinde, für die Universität verändert?

Elisa Klapheck: Inhaltlich nicht viel. Aber der Schatten des Antisemitismus, der sehr groß geworden ist, belastet uns sehr und hat uns Jahrzehnte wieder zurückgeworfen. Wir hatten allerdings auch schon andere belastende Debatten. Etwa die Beschneidungsdebatte. Wir mussten feststellen, dass ein großer Teil der deutschen Gesellschaft die religiöse Symbolik der Beschneidung nicht verstehen will und in einem Ausmaß ablehnt, dessen Heftigkeit sich auch antisemitisch artikulierte. Wir hatten auch die sehr belastende Walser-Debatte um seine Rede in der Paulskirche, als er von der „Auschwitz-Keule“ sprach.

Auch in Israel erlebe ich dieses Zurückgeworfenwerden. Vor dem 7. Oktober war ich eine längere Zeit dort. Mir fiel auf, dass arabische junge Leute zumeist ganz normale Israelis sind. Ich hatte einen Taxifahrer in Jerusalem, bei dem ich mir nicht sicher war, ob er Jude oder Araber war und ihn fragte, wo er wohnt. Daran hätte ich erkennen können, ob er aus einem arabischen oder einem jüdischen Viertel kommt. Er wollte die Frage nicht beantworten. Die Situation ist vergleichbar, wie wenn man in Deutschland jemanden, der nach „Migrationshintergrund“ aussieht, fragt, wo er oder sie herkommt. Man ist hier geboren und wird das immer noch gefragt! Der Taxifahrer unterbrach mich und sagte, er sei Israeli. Etwas später sagte er mir, er sei arabischer Israeli, aber er sei Israeli. Ich fand das gut, ein Zeichen der Normalität, in der eben jüdische, arabische, drusische Israelis friedlich im selben Staat leben. Das Gespräch wurde sehr angenehm. Doch dann kam der 7. Oktober, der dies wieder zerstört hat.

Ich bin für die Zwei-Staaten-Lösung, doch die Hoffnung darauf wird einem von palästinensischer Seite sehr schwer gemacht. Ich weiß auch nicht mehr, was mit den Palästinensern im Gazastreifen oder in der Westbank möglich ist. Haben sie eine politische Tradition? Ist da genügend Substanz für eine politische Lösung? Bietet der Koran, bietet das Christentum für die arabischen Bewohner ausreichend Substanz, um eine politische Tradition zu entwickeln, die auch Frieden schließen kann und anerkennt, dass man in einem Land, das man „Palästina“ nannte, einen Teil des Landes verloren hat, aber dafür in dem anderen Teil einen eigenen und vielleicht sogar demokratischen Staat bekommt?

Ich bin in dieser Hinsicht stark desillusioniert. Wie viele Israelis bin ich auch als Jüdin in Deutschland traurig, dass von der arabischen Welt so wenig kommt. Ich bin auch vom arabischen Frühling enttäuscht. Was ist davon geblieben? In Ägypten, in Syrien, in Tunesien? Vor ein paar Jahren war ich in Tunesien und habe gesehen, dass es der Demokratie nicht gelungen ist, nachhaltige Strukturen zu schaffen, und dass überall die Gefahr des Islamismus wirkt. Das tut mir sehr weh.

Norbert Reichel: Ich habe nach dem 7. Oktober mit vielen Menschen gesprochen – einige Interviews und Kommentare habe ich in meinem Magazin veröffentlicht. Durchweg war das Thema die Explosion des Antisemitismus, der natürlich vorher auch schon immer wieder sichtbar wurde, nach dem 7. Oktober. Eva Illouz hat dies in ihrem Buch „Der 8. Oktober“ (französische Ausgabe bei Gallimard im August 2024, deutsche Ausgabe bei Suhrkamp im August 2025) schon im Titel deutlich gemacht. Erschreckend ist, dass Kritik an Israel offenbar bei manchen in der liberalen und linken Szene, zu der ich mich eigentlich zähle, so identitätsstiftend ist, dass daneben alles andere verschwindet. Warum genießen die Palästinenser diese Aufmerksamkeit, aber was ist mit den Kurden, den Menschen im Sudan, in Myanmar, in der Ukraine? In ihrem Buch „Kein anderes Land“, das im September 2025 bei Rowohlt erschien, hat Sarah Levy die Zerrissenheit beschrieben, in der liberale Israelis vor und nach dem 7. Oktober leben. Dazu gehört, dass man in Israel seine arabischen Nachbarn jetzt anders ansieht als vor dem 7. Oktober. Ich habe mich bemüht, diese Zerrissenheit in meinem Essay „738 Tage“ aufzunehmen, den ich nach der Freilassung der letzten 20 lebenden Geiseln geschrieben habe. Zerstört wurde auch viel Vertrauen, weil man inzwischen in Deutschland wie auch anderswo Jüdinnen und Juden – und auch viele, die gar keine Juden sind – immer nur danach bewertet, wie sie sich zu Israel, zu Gaza positionieren. Das ist schon fast ein gesellschaftlicher Zwang geworden.

Elisa Klapheck: Vielleicht darf man die Frage des Vertrauens nicht so hoch hängen. Ob es Vertrauen gibt oder Misstrauen – das sind Emotionen. Es geht darum, ob man bereit ist, sich an bestimmte Regeln zu halten. In Bezug auf den Trump-Plan werden wir das noch sehen. Innerhalb Europas hat Deutschland es akzeptiert, dass es die Ostgebiete verloren hat. Da erhebt kein ernst zu nehmender Politiker, keine Politikerin mehr Gedanken an eine Rückeroberung. Oder auch Polen, das durch den Hitler-Stalin-Pakt viel von seinem Land in Osten an die Sowjetunion verlor und heute auch keine entsprechenden Rückforderungen gegenüber Belarus und der Ukraine erhebt. Oder Vilnius, das einstige Wilna? Das ist heute Litauen, nicht mehr Polen. Wenn die Regeln eingehalten werden, können wir dort überall hinreisen, die Geschichte und Kultur auf uns wirken lassen, Positionen einnehmen und Bücher darüber schreiben.

Ich traue es auch der israelischen Bevölkerung zu, dass sie diese Fähigkeit hat. Es gab den Rückzug aus dem Sinai-Gebiet, aus dem Gazastreifen. Israel ist ein Staat, der sich an Regeln halten kann. Aber ich weiß nicht, ob eine solche Bereitschaft bei den arabischen Staaten zu finden ist, dass sie der palästinensischen Bevölkerung sagen: Bescheidet euch lieber mit einem kleinen Staat, in dem Ihr endlich souverän seid und zu euch selbst kommt.

Norbert Reichel: Eines der Ziele der Hamas war es, eine weitere Annäherung Israels zu den arabischen Staaten nach dem Muster der Abraham-Abkommen zu verhindern. Die Führungen in den arabischen Staaten sind reichlich schwierige Gestalten, aber ich sehe die Bereitschaft, die Hamas und andere dschihadistische Gruppen zu isolieren und möglicherweise auch zu entwaffnen, um sich deren Probleme und Ziele nicht ins eigene Land zu holen. Die Frage ist natürlich, ob sie mit ihren eigenen Bevölkerungen klarkommen. Da brodelt es durchaus gewaltig. Es ist hochkomplex.

Elisa Klapheck: Ich sehe es noch nicht, aber ich will die Hoffnung nicht aufgeben. Auf arte gab es eine Dokumentation über all die Friedensverhandlungen nach Oslo. Ehud Barak, Ehud Olmert, sogar Netanjahu hatten entsprechende Pläne vorgelegt. Ehud Olmert hatte den Plan vorgelegt, dass 94 Prozent der besetzten Gebiete an die Palästinenser gehen, den Rest gleiche man mit Gebietstausch aus, Jerusalem werde internationalisiert. Abbas lehnte ab. Arafat lehnte alle Vorschläge Baraks ab, wenn nicht gesichert wäre, dass alle palästinensischen Flüchtlinge aus dem Jahr 1948 mit all ihren Familien wieder nach Israel zurückkehren könnten. Selbst Netanjahu hat einmal einen achtmonatigen Siedlungsstopp verlängert, um die weiteren Verhandlungen nicht zu gefährden. Mich hat geärgert, dass die Moderatorin der arte-Dokumentation dann sagte: „Nach Jahrzehnten ergebnisloser Verhandlungen“. Sie hätte sagen müssen: „Nach Jahrzehnten ergebnisloser Verhandlungsangebote“.  

Norbert Reichel: Die palästinensische Seite beharrte auf Maximalforderungen und lehnte alles ab. Ähnlich wie Putin nach wie vor auf seinen Maximalforderungen beharrt. Das nur am Rande.

Elisa Klapheck: Ich frage mich schon, ob dies mit einer fehlenden politischen Kultur in der arabischen Welt zusammenhängt, und ob in den Islamstudien in Deutschland noch viel stärker gezeigt werden könnte, dass man aus religiöser Sicht nicht über andere siegen muss und die eigene Religion nicht die dominante zu sein braucht. Aber das ist auch die heutige Herausforderung für die anderen religiösen Traditionen. Wir sind – ob als Juden, Christen oder Muslime – in einer pluralistischen Welt sowieso nur eine Religion unter mehreren.

Norbert Reichel: Es geht letztlich um die Frage einer pluralistischen Lektüre der heiligen Schriften, in allen drei Religionen. Meines Erachtens gehört das auch in die Schulen. Ich kann nur empfehlen, Ihre Bücher zu lesen, weiterzuempfehlen und das eigene Leben vielleicht an manchem der dort vorgetragenen Argumente zu orientieren oder zumindest zu reflektieren. Machloket und Injamin sind Programm, Regina Jonas ein Vorbild. Vielleicht lässt dies auch den 7. Oktober in einem anderen Licht erscheinen? Der Tanz, den Sie in Ihrem Beitrag zu „Wie geht es dir?“ beschreiben, ist doch vielleicht ein Hoffnungszeichen.

Elisa Klapheck: Der 7. Oktober darf nicht nur als ein jüdischer Tag gesehen werden. Es kann nicht allein die Aufgabe der Juden sein, Antisemitismus auf sich zu beziehen. Die meisten Antisemiten kennen gar keine Juden. Es ist eine gesamtgesellschaftliche Sache. Es geht um die Demokratie.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Januar 2026, in der Einleitung aktualisiert im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 7. April 2026, Titelbild: Synagoge in Görlitz, Foto: Hans Peter Schaefer.)

Deutsche Einheit – kirchliche Aufarbeitung nach 35 Jahren

Empfehlungen zur Aufarbeitung in den evangelischen Kirchen Deutschlands

Vor 35 Jahren gelang in der DDR – gemeinsam mit den Staaten Ostmitteleuropas – der Sieg von Freiheit und Demokratie. Die Durchsetzung demokratischer Strukturen und der Rechtstaatlichkeit begann bereits nach den ersten freien Volkskammerwahlen und der Konstituierung der letzten DDR-Regierung. Dem Willen der Mehrheit der Bürgerinnen und Bürger aus der DDR folgend wurde nunmehr von beiden demokratischen deutschen Staaten (gemeinsam mit den Alliierten) die deutsche Einheit verhandelt und zum 3. Oktober 1990 rechtlich verwirklicht.  Heute erleben wir in Deutschland eine neue Ost-West-Debatte, die auf einer anderen Ebene als in den Jahren zuvor geführt wird. Die Demokratie wird einerseits gefeiert, andererseits kritisch hinterfragt und sogar angegriffen. Diese Auseinandersetzungen finden auch in den evangelischen Kirchen in Deutschland statt.

Die gegenwärtigen öffentlichen Debatten über die Zeit der deutschen Teilung, die Geschichte der Sowjetischen Besatzungszone (SBZ) und der Deutschen Demokratischen Republik (DDR), wie auch über den Prozess der Vereinigung und der anschließenden Transformation, sind von kontroversen Perspektiven geprägt.

Zwar wird die deutsche Geschichte bis 1945 und nach 1990 als eine gemeinsame wahrgenommen. Die Zeit der deutschen Teilung jedoch wird aus der bundesdeutschen Perspektive erzählt, die ostdeutsche Erfahrung nicht oder kaum einbezogen. Diesem Narrativ folgend gelten SBZ und DDR als eine „Sondergeschichte“, die wohl für die Mehrheit der Deutschen – und damit auch für das öffentliche Deutschlandbild – nicht zur eigenen Geschichte gehört.

Wichtig ist deshalb die von zahlreichen Historiker:innen erhobene Forderung, die deutsche Geschichte nach 1945 als eine geteilte, aber ständig aufeinander bezogene und somit gemeinsame Nachkriegsgeschichte zu erzählen, die zugleich Teil europäischer und globaler Zusammenhänge und Prozesse war.

Zu dieser erinnerungspolitischen Spannung kommt eine zweite, mindestens ebenso schwerwiegende, hinzu. Sie beinhaltet selbst über drei Jahrzehnte später sehr unterschiedliche Perspektiven von Opfern, Mitläufer:innen und von Täter:innen der kommunistischen Diktatur. Das gilt auch innerhalb der Kirchen.

Verletzungen, die betroffene Menschen durch kirchliches Handeln erfahren haben, wirken fort.

Eine weitere Perspektive ist ebenfalls aufzunehmen: Das kirchliche Leben in der Diktatur und die Bedeutung der Minderheitensituation hat zu sehr spezifischen Erfahrungen in der Praxis und zu eigenen theologischen Konzeptionen geführt. Beides ist wahrzunehmen und auf heutige Bedeutung hin tiefer in noch anstehenden Diskursen zu befragen und zu untersuchen. Das kann hier nur angedeutet werden.

Aus dem genannten Anlass und vor dem Hintergrund der am Schluss des Papiers gegebenen Erläuterungen sprechen wir die folgenden Empfehlungen aus:

1. Wir erbitten von der Evangelischen Kirche ein öffentliches Wort, das den notwendigen Perspektivwechsel im Blick auf die Narrative der deutschen Geschichte nach 1945 und eine Sensibilisierung im Umgang mit Betroffenen und Täter:innen in der SBZ/DDR zur Sprache bringt. Damit leisten die Kirchen auch einen Beitrag, um den gegenwärtigen Polarisierungen und Segmentierungen in der deutschen Gesellschaft entgegenzuwirken. Dieses öffentliche Wort wird gebraucht, um innerhalb und außerhalb der Kirche die folgenden Erkenntnisse zu vertiefen.

a. Die Geschichte der Kirche in der SBZ/DDR gehört zum gemeinsamen Erbe der Evangelischen Kirche in Deutschland, das gemeinsam zu verantworten ist. Die umfassende, auch kritische Wahrnehmung und die Aufarbeitung des kirchlichen Handelns in der DDR ist als gesamtkirchliche Aufgabe innerhalb der EKD wahrzunehmen. Sie ist nicht alleinige Aufgabe der östlichen Gliedkirchen und sollte nicht als deren Sondergeschichte oder Sonderproblem behandelt werden.

b. Wir stehen dabei gemeinsam vor der Aufgabe, nicht nur die Verantwortung für die Verbrechen des Nationalsozialismus zu tragen, sondern auch die Folgen der kommunistischen Diktatur aufzuarbeiten. Dazu gehört, dass der Diktaturcharakter von SBZ/DDR in seiner Bedeutung erkannt, stärker wahrgenommen und in den Fokus gestellt wird, und dass – neben der bereits geleisteten Wahrnehmung des widerständigen Handelns in den Kirchen – auch das schuldhafte Eingebundensein in diese Unterdrückungspraxis konsequent aufgearbeitet wird. Dabei ist die Perspektive der Betroffenen von staatlichem Unrecht und kirchlichem Handeln einzubeziehen. Manche von ihnen wurden nicht nur durch die SED-Politik in ihrem Leben beeinträchtigt, sondern auch durch Kirchen, wo diese sich nicht solidarisch verhielten oder sogar selbst durch eigenes Verhalten und Handeln für Unrecht verantwortlich waren.

c. Bei aller Notwendigkeit, auch das Versagen zu thematisieren und nicht zu verdrängen, bleibt festzuhalten: Die Kirchen in der DDR haben sich der Aufgabe gewidmet, in ihrer konkreten Situation des Lebens in der Diktatur christliche Kirche zu sein und dem Auftrag der Verkündigung, Bildung, Seelsorge und Diakonie gerecht zu werden. Sie verstanden sich als eine wirksame Minderheit. Dieses Erbe an Erfahrungen ist gesamtkirchlich und weit darüber hinaus öffentlich fruchtbar zu machen.

2. Die EKD und die einzelnen Landeskirchen sollten in Wort und Praxis in ihren jeweiligen Zuständigkeitsbereichen, sowohl im Osten als auch im Westen, angesprochen und Träger eines untereinander abgestimmten Prozesses sein. Um die damit verbundenen und anstehenden Aufgaben zu koordinieren wäre es hilfreich, wenn es auf der Ebene der EKD eine geklärte, auch personelle Zuständigkeit gäbe. In künftiger kirchlicher öffentlicher Rede und Praxis sollten bereits erfolgte Initiativen verschiedener Landeskirchen berücksichtigt werden. Etliche Initiativen könnten dazu genannt werden. So etwa das Biografienprojekt der Evangelisch-Lutherischen Kirche in Norddeutschland, das die Aufmerksamkeit auf die Betroffenen lenkt, und insbesondere das Bußwort der Evangelischen Kirche in Mitteldeutschland 2017 und die daraus gezogenen institutionellen Konsequenzen für die Aufarbeitung, sowie die Erklärung der Kirchenleitung der Evangelischen Kirche Berlin-Brandenburg-schlesische Oberlausitz vom 15. September 2023 zum Gefängnisseelsorger Eckart Giebeler (1925 – 2006), der von 1959 bis 1989 als Inoffizieller Mitarbeiter des Ministeriums für Staatssicherheit systematisch das Beichtgeheimnis gebrochen und Menschen verraten hat.

3. Betroffenen, denen durch kirchliches Handeln Unrecht geschehen ist, ist in einem geordneten Verfahren Anerkennung zu geben. Unter Betroffenen verstehen wir hier Personen, die in der DDR als hauptberufliche Mitarbeiter:innen oder ehrenamtliche kirchliche Mitarbeiter:innen tätig waren und während der Zeit der kommunistischen Diktatur aus politischen Gründen staatlich drangsaliert und auch in Kirche oder Diakonie belangt, im Stich gelassen oder als Mitarbeiter:innen gar entlassen wurden. Das können auch Menschen sein, die unter Mitwirkung von oder durch Verrat aus kirchlichen Kreisen inhaftiert, gedemütigt, traumatisiert, zur Ausreise gedrängt wurden oder die aus Gründen persönlicher Bedrängnis ausgereist sind und von ihren Kirchen – sowohl in der DDR als auch in der Bundesrepublik – allein gelassen oder gar diszipliniert wurden. Die folgenden Aspekte empfehlen wir dabei zu berücksichtigen.

a. Die EKD und die Landeskirchen sollten sich offen zeigen für die Bedürfnisse betroffener Menschen und einen Prozess der Anerkennung und Aufarbeitung befördern. Dabei sollte die EKD das Verfahren koordinieren und unterstützen und für weitgehende Einheitlichkeit der Prozesse sorgen. Das eigentliche Anerkennungsverfahren findet zwischen Betroffenen und Landeskirchen statt und erfordert einen Antrag der Betroffenen. Auf Grund der fortgeschrittenen Zeit betrifft es nur noch wenige Menschen; Eile ist geboten. Zur Beschleunigung des Prozesses kann auf die Erfahrungen aus dem Anerkennungsverfahren zu DDR-Unrecht der Evangelischen Kirche Mitteldeutschlands zurückgegriffen werden.

b. Die EKD sollte eine Ombudsperson beauftragen, an die sich Betroffene aus allen Landeskirchen wenden können. Die Ombudsperson vertritt die Betroffenen gegenüber der jeweiligen Landeskirche.

c. Es wäre wünschenswert, dass die EKD eine Verfahrensordnung erlässt und entsprechende Vereinbarungen mit den Landeskirchen schließt.

d Die Initiative braucht eine sensible, klare, innerkirchliche und gesellschaftsweite Kommunikations- und Medienarbeit, in abgestimmter Aufteilung der Verantwortung zwischen EKD und Gliedkirchen.

e. In „Ausreisefällen“, dem Wechsel von Pfarrpersonen von einer östlichen in eine westliche Landeskirche, gibt es Betroffene, die Unrecht in mehreren Landeskirchen, in Ost und West, erfahren haben.

f. Die EKD und die Landeskirchen prüfen, ob und wie in Einzelfällen eine finanzielle Anerkennung geleistet werden kann. Auf Wunsch Betroffener soll eine Anerkennung auch öffentlich erfolgen. Die Erfahrung zeigt: Bisherige Personalentscheidungen sollten zugunsten der Rechtssicherheit grundsätzlich nicht angetastet werden, es sei denn, das Missverhältnis zwischen der damaligen Entscheidung und einem allgemeinen Verständnis von Gerechtigkeit ist so groß, dass es auch mit Anerkennungsleistungen nicht heilbar ist.

4. Vereinzelt sind die Kirchen dem Verrat einzelner Mitarbeiter nachgegangen und haben Täter:innen zur Verantwortung gezogen. Hier braucht es erneute Bemühungen, sowohl in Bezug auf die Aufdeckung und Untersuchung solcher Fälle als auch hinsichtlich einer klaren Übernahme von Verantwortung. Die aktive Aufarbeitung von schuldhaftem Verhalten in Ost und West durch die EKD und ihre Gliedkirchen ist daher unerlässlich. Verantwortliche sind klar zu benennen. Für beide Aspekte sind institutionelle Voraussetzungen zu schaffen. Dazu gehört eine unabhängige wissenschaftliche Erforschung der Zusammenarbeit von Menschen in der Kirche mit dem Ministerium für Staatssicherheit (MfS) auch im Westen.

5. Die ekklesiologischen Konzeptionen einer „Kirche in der Minderheit“ und „Kirche für andere“ waren eine institutionelle, kirchenleitende und theologische Antwort auf die antichristliche Religionspolitik der SED. Die Kirchengemeinden in der DDR nahmen diese Konzeptionen in sehr unterschiedlicher Weise auf. Es lohnt sich, diese zum Teil intensiv erforschten und wissenschaftlich diskutierten Ansätze sowie die damit gemachten Erfahrungen nicht nur zur Kenntnis zu nehmen, sondern aktiv in die Diskussion um die gegenwärtigen Veränderungsprozesse in den Kirchen einzubringen und ihre Relevanz für die Gegenwart zu befragen und zu erörtern. Dazu gehören ohne Anspruch auf Vollständigkeit z.B.:

a. Mit dem in den 1970er Jahren entwickelten Konzept der „Kirche für andere“, das an Gedanken von Dietrich Bonhoeffer anknüpft, wurden die kirchlichen Grenzen durchlässig für andere gesellschaftliche Gruppen, Mentalitäten und Formate. Weiter zu würdigen ist als ein Beispiel für etliche Bereiche die „offene Jugendarbeit“ im repressiven Kontext.

b. Die in den Kirchen in der DDR spezifisch entwickelte und bis heute in den östlichen Gliedkirchen praktizierte Gemeindepädagogik, der diakonisch-gemeindepädagogische Dienst mit dem entsprechenden Profil, ist im Kontext der Entwicklungen auch in den westdeutschen Kirchen mit den evangelischen Fachhochschulen und deren sozialpädagogisch-diakonischem Ausbildungsprofil auf die gegenwärtige Bedeutung hin für die Kirchen- und Gemeindeentwicklung auf Basis bisheriger Forschung weiter zu erörtern.

c. Das Verständnis der Gemeinschaft der Dienste und Ämter als Gemeinschaft im Verkündigungsdienst sollte im Kontext der gegenwärtigen Herausforderungen weiterentwickelt werden.

6. In der Ausbildung, Forschung und kirchlichen Praxis empfehlen wir den evangelischen Kirchen in Bereichen, wo sie jeweils Verantwortung tragen, Folgendes:

a. In der Fortbildung sowie in der zweiten Ausbildungsphase für den Pfarrberuf und im Bereich der Bildung für den diakonisch-gemeindepädagogischen Dienst sollten gemeinsame Ost-West-Formate verstärkt entwickelt werden. Dazu gehören die noch heute relevanten Themen der kirchlichen Praxis in der Zeit der DDR, die Aufarbeitung und die geteilte und gemeinsame Geschichte.

b. In Gesprächen mit dem Evangelisch-Theologischen Fakultätentag sollte seitens der EKD und der gliedkirchlichen Ausbildungskommission geprüft werden, wie diese Themenfelder im Theologiestudium (in der Kirchengeschichte und auch in anderen Fächern wie der Praktischen Theologie) gelehrt und weiterhin erforscht werden können. Es ist zu überlegen, wie entsprechende Forschungsansätze an den Hochschulen (inner- und außerhalb der Theologie) seitens der evangelischen Kirchen unterstützt werden können. Hierzu gehören auch das Initiieren und vor allem weitergehende finanzielle Unterstützen von teils bereits existierenden und teils neu aufzusetzenden exemplarischen Forschungsvorhaben, z.B. Dissertationen (plus Stipendien).

c. Die Arbeit der Evangelischen Arbeitsgemeinschaft für Kirchliche Zeitgeschichte (EvAKiZ) ist dabei unverzichtbar und auf die institutionelle Unterstützung der EKD und ihrer Gliedkirchen angewiesen. Neben den bereits geleisteten und fortzuführenden Studien zur NS-Zeit und zur kommunistischen Diktatur in der DDR braucht es auch Verantwortungsübernahme für die Fortführung der Erforschung der kirchlichen Rolle in der Transformationsphase der 1990er Jahre. Eine öffentliche, kritische Aufarbeitung der bisher geleisteten Aufarbeitung seit den 1990er Jahren ist nötig.

d. Die wichtigen, vielfältigen Forschungsprojekte zur DDR-Kirchengeschichte an Hochschulen bzw. Instituten wie z.B. der Forschungsstelle zur Erkundung und Untersuchung der Kirchlichen Praxis in der DDR an der Leipziger Universität sowie – ohne Anspruch auf Vollständigkeit – ähnliche Projekte an den Universitäten in Halle, Jena und Siegen sind hier besonders zu nennen und deren Arbeitserträge für die öffentliche Diskussion fruchtbar zu machen.

Die evangelischen Kirchen sollten sich dafür einsetzen, dass diese Forschungen zur DDR-Kirchengeschichte insbesondere zu allen relevanten kirchlichen Handlungsfeldern weitergeführt werden: Das heißt vor allem, deren interdisziplinäre Ansätze mit den gegenwärtigen Fragestellungen in einer gänzlich veränderten gesellschaftlichen Situation, in kritischer Reflexion zu verbinden. Nicht zu vernachlässigen sind dabei auch die wissenschaftlichen Erkenntnisse zur kirchlichen Rolle in den Veränderungsphasen der 1990er Jahre.

Zur Erläuterung der Empfehlungen

Schlaglichter auf die deutsche Teilung, die kommunistische Diktatur in SBZ / DDR, den Vereinigungsprozess und die Perspektive der Betroffenen 

Die folgenden vier Kontextualisierungen konzentrieren sich auf die Fragestellungen der Empfehlungen. Dabei können sie nur skizzenhaft und ohne jeden Anspruch auf historische Vollständigkeit sein. Mit den damit vorgenommenen thematischen Schwerpunktsetzungen wollen sie auf nötige Schritte der Verantwortungsübernahme und der Bedingung der Möglichkeit von Heilung auf dem Weg der Aufarbeitung in der EKD und ihren Gliedkirchen hinweisen.

1. Die evangelischen Kirchen und die deutsche Teilung

Nach dem Zweiten Weltkrieg gründeten die evangelischen Kirchen aller Besatzungszonen die EKD, die auch nach der Gründung der beiden deutschen Staaten 1949 zunächst als einheitliche Organisation bestehen blieb. Erst 1969 entschieden sich die ostdeutschen Landeskirchen, ihre Mitgliedschaft in der EKD ruhen zu lassen, und etablierten mit dem Bund der Evangelischen Kirchen in der DDR (BEK) eine neue institutionelle Struktur. Trotz dieser Trennung bekannte sich der BEK weiterhin zu einer besonderen Gemeinschaft mit der EKD. Es bestanden zahlreiche gesamtdeutsche Verbindungen, die Evangelische Kirche der Union (EKU) behielt sogar ihre einheitliche Institution bei. Durch kontinuierlichen theologischen Austausch sowie institutionelle, gemeindliche und persönliche Partnerschaften blieb der geistliche und geistige Zusammenhalt zwischen den Landeskirchen in Ost und West im Wesentlichen erhalten.

Die westdeutschen Landeskirchen unterstützten die Kirchen in der DDR auch finanziell maßgeblich und sicherten so nicht nur in einem hohen Maße das kirchliche Leben, die kirchlichen Ausbildungsstätten und die diakonische Arbeit, sondern stärkten auch die Unabhängigkeit der Kirchen vom DDR-Staat – was einen wesentlichen Unterschied zu den Kirchen in den anderen sozialistischen Ländern ausmachte.

Die Kirchen in Deutschland sahen sich während der Teilung doppelt herausgefordert: Ihr gesellschaftlicher Status war eng an das jeweilige politische System gebunden – im Westen als eine öffentlich-rechtlich anerkannte Institution in einem demokratischen Rechtsstaat, im Osten als eine unter staatlichem Druck stehende Organisation in einem totalitären und kommunistischen Regime, das die Kirche ideologisch bekämpfte. In beiden deutschen Staaten mussten die evangelischen Kirchen ihr christliches Zeugnis und ihre gesellschaftliche Position also kontextuell bestimmen, wobei u.a. ihr Handeln und Verhalten im NS-Staat, die Aufarbeitung dieser Zeit und die Anerkennung von Schuld eine gesamtdeutsche Aufgabe der Kirchen blieb.

2. Die evangelischen Kirchen in der SBZ / DDR

Die innerkirchlichen und im Raum der Kirche geführten gesellschaftlichen Debatten in der DDR waren intensiv und häufig kontrovers. Dass sie in einer in der Diktatur existierenden Kirche – von theologischen Ausbildungsstätten, den Synoden bis hin zu den Gemeinden – überhaupt stattfinden konnten, machte Kirchen zu Räumen gelebter Freiheit in der Diktatur. Dadurch hatten sie trotz schrumpfender Mitgliederzahlen als „qualifizierte Minderheit“ gesellschaftliche Bedeutung. Bei allem Versagen, das zu thematisieren und nicht zu verdrängen ist, bleibt festzuhalten: Die Kirchen in der DDR haben sich entschieden der Aufgabe gewidmet, im Alltag der DDR, christliche Kirche zu sein und zu bleiben und dem Auftrag der öffentlichen Verkündigung gerecht zu werden. Dies war möglich dank vieler engagierter Gemeindeglieder, die bereit waren, dafür auch Einschränkungen und Repressionen in Kauf zu nehmen.

Mit Klarheit und Empathie gegenüber konkreten Problemen der Gesellschaft engagierten sich die Kirchen in Bereichen wie Wehrdienstverweigerung, Initiativen für einen Sozialen Friedensdienst (SoFD), offener Jugendarbeit und oppositionellen Netzwerken. Die Kirchen waren Orte einer von der Ideologie des SED-Staates unabhängigen Bildung (von evangelischen Kindergärten, Christenlehre und Konfirmandenunterricht über kirchliche Ausbildungsstätten und Hochschulen, Studierendengemeinden und Akademien). Die im Prozess der Ökumenischen Versammlung für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung 1988/89 gewonnenen Erkenntnisse entwickelten eine öffentliche Wirksamkeit, aus der eine zentrale politische Rolle von Christ:innen und den Kirchen in der Friedlichen Revolution 1989/90 erwuchs. Relevant war dabei ein Menschenbild, das von der Achtung der Würde jedes einzelnen Menschen bestimmt war und dem herrschenden marxistisch-leninistischen Menschenbild der SED widersprach. Dies war in allen Feldern kirchlicher Arbeit und weit über die Kirche hinaus, insbesondere im Bereich der Kultur (Konzerte und Lesungen) sowie im Sozialen (diakonische Einrichtungen) erfahrbar. So hatte die Kirche trotz der Entkirchlichung bei vielen Menschen einen Vertrauensvorschuss und eine große Glaubwürdigkeit.

Da die Kirchen in der DDR die einzigen weitgehend unabhängigen Institutionen waren, auf welche die SED kaum unmittelbar Einfluss nehmen konnte, versuchte die SED über die Jahrzehnte hinweg, diesen durch die Staatssicherheit zu erreichen. Wie erfolgreich das war, ist bereits in Ansätzen und Fallstudien wissenschaftlich untersucht worden, z.B. in der Erforschung der Tätigkeit des Gefängnisseelsorgers Eckart Giebeler oder des Magdeburger Konsistorialpräsidenten und – zuvor – Offiziers der Staatssicherheit im besonderen Einsatz (OibE) Dr. Detlef Hammer. Forschungsarbeit auf diesem Feld ist systematisch fortzusetzen. Dazu gehört auch eine weiterführende, wissenschaftlich breite und unabhängige, den Westen einbeziehende, Untersuchung.

3. Die evangelische Kirche und die von Unrecht Betroffenen

Anerkennung von Unrecht macht Aufarbeitung nötig. Deshalb soll parallel zum Anerkennungsverfahren gegenüber den Betroffenen der Aufarbeitungsprozess gefördert werden. Dazu gehört nicht nur die Aufarbeitung des Scheiterns, sondern auch des Gelingens kirchlichen Handelns. Die Kirchen waren während der SED-Diktatur weitaus stärker Schutz- als Repressionsraum. Aufarbeitung soll dabei auf allen Ebenen und in unterschiedlicher Weise gefördert werden. Dazu gehören die wissenschaftliche Forschung zur Kirchenleitungsebene genauso wie das lokalhistorische Projekt einer Kirchengemeinde, die Biografiegeschichte wie die Strukturanalyse. Der Umgang mit ausgereisten Pfarrpersonen in den westlichen Landeskirchen gehört bisher noch zu den unerforschten Gebieten der kirchlichen Zeitgeschichte. Für die Forschung sollen finanzielle Mittel zur Verfügung gestellt werden. Solche Recherchen und Forschungen sind auch erforderlich, um die Ombudsperson mit dem nötigen Hintergrundwissen auszustatten und deren Arbeit zu begleiten.

Die EKD mit ihren Gliedkirchen sollte – in der Wahrnehmung der sehr unterschiedlichen Umgangsweisen mit der Repression und mit einzelnen Personen in den verschiedenen östlichen Landeskirchen – Verantwortung übernehmen für schuldhaftes Handeln gegenüber Menschen, die kritisch zur SED-Diktatur in der DDR eingestellt waren und die in Situationen persönlicher Bedrängnis von ihren Kirchen allein gelassen oder gar diszipliniert wurden.

Verantwortliches Handeln heute braucht zunächst die Aufarbeitung eigener Verstrickungen mit der SED-Diktatur. Dies erfordert ein selbstkritisches Betrachten eigenen Handelns sowie eigener Versäumnisse im Kontext der damaligen Zeit. Dazu gehört das konkrete Benennen sowohl des Unrechts als auch der Schuldigen. Darüber hinaus ist die Identifizierung von unterstützenden Strukturen und Handlungsmustern innerhalb der Kirche wichtig. Dafür ist ein geordnetes Verfahren notwendig, dessen Abschluss für alle Beteiligten verbindlich ist. Dies geschieht in dem Wissen, dass Vergebung und Versöhnung nicht erzwungen werden können.

4. Die Evangelische Kirche im Prozess der deutschen Vereinigung

Auch nach 35 Jahren sind in Staat und Gesellschaft die Diskurse über die deutsche Einheit noch stark und teils wieder neu von sehr unterschiedlichen, sich zum Teil widersprechenden, Erzählungen und Wahrnehmungen geprägt. Die Kirchen sind Teil dieses vielseitigen Diskussionsprozesses. Mit der

Wiedereingliederung der östlichen Landeskirchen in die EKD gilt für eine große Mehrheit die Zeit der Teilung mit ihren schmerzlichen Erfahrungen als geheilt. Die unbeabsichtigte Konsequenz dieser Haltung ist, dass die Geschichte des BEK ausgeblendet wird. Es wird eine nahtlose Kontinuität der Geschichte der EKD vor der deutschen Vereinigung (nur die westlichen Gliedkirchen betreffend) und nach der Vereinigung (nun alle Gliedkirchen betreffend) suggeriert. Die leitende Perspektive ist damit faktisch die der westdeutschen Kirchen. Die Erfahrungen der östlichen Kirchen in der Diktatur und einer unter Druck stehenden Minderheit scheinen im Zuge dessen weitgehend irrelevant, überholt und keiner Rede mehr wert zu sein.

Damit droht ein Schatz verloren zu gehen, der für die Gesamtkirche von großer Bedeutung ist. Die Kirchen haben allen Grund, ihre Verdienste um die Bewahrung der Gemeinsamkeit von Ost und West in den Jahrzehnten der Teilung hervorzuheben, wie zum Beispiel in der damaligen Evangelischen Kirche in Berlin und Brandenburg. Sie waren eine wesentliche Manifestation der Zusammengehörigkeit und Einheit in Deutschland – anders als im staatlichen Bereich, in dem die Trennung und zunehmende Spaltung durch die unterschiedlichen ideologischen und politischen Ausrichtungen im Kalten Krieg bestimmend waren. Demgegenüber versuchten die Kirchen, unter den Bedingungen von Diktatur, zunehmender Teilung und weitgehender Trennung bei bewusst aufrechterhaltener Zusammengehörigkeit dem gemeinsamen christlichen Auftrag weiterhin institutionell Gestalt zu geben, die größtmögliche Einheit zu wahren und dem geistlichen und öffentlichen Vollzug dieser Gemeinschaft sichtbar Ausdruck zu verleihen.

Dieses besondere Merkmal der Kirchen (als Erbin der gemeinsamen Geschichte) wurde nach 1991 kaum wahrgenommen und wenig sichtbar und fruchtbar gemacht. Häufig herrschte hier das sonst ebenfalls in der Gesellschaft übliche, von Dominanz und wenig Verständnis geprägte West-Ost-Gefälle.

Dazu trug auch der Vorwurf der Kooperation mit dem Ministerium für Staatssicherheit (MfS) bei.

Wurden die evangelischen Kirchen in der DDR anfangs wegen ihrer sichtbaren Rolle in der Friedlichen Revolution 1989 öffentlich gewürdigt und anerkannt, so wurde ab 1992 häufig der Eindruck einer vom MfS unterwanderten protestantischen Kirche in der DDR vermittelt. Statt sich diesen Fragen mit Selbstbewusstsein und gleichzeitig mit der Bereitschaft zur kritischen Aufarbeitung zu stellen, waren im Osten leider auch Abwehrreaktionen die Folge. Im Westen dagegen fehlte – wie in Staat und Gesellschaft allgemein – von Beginn an die Bereitschaft, sich mit den Aktivitäten des MfS auch in den westlichen Gliedkirchen auseinanderzusetzen.

Mitwirkende in der ad-hoc-Arbeitsgruppe und am Text:

• Christina-Maria Bammel, Pröpstin der EKBO (Vorsitz)
• Dr. Veronika Albrecht-Birkner, Lehrstuhl für Evangelische Theologie- und Kirchengeschichte, Universität Siegen
• Johannes Beleites, Beauftragter des Landes Sachsen-Anhalt zur Aufarbeitung der SED-Diktatur / Ehemaliger Vorsitzender des Anerkennungsausschusses DDR-Unrecht der EKM
• Dr. Alexander Deeg, Forschungsstelle „Kirchliche Praxis in der DDR“, Universität Leipzig
• Anne Drescher, Ehemalige Landesbeauftragte für Mecklenburg-Vorpommern für die Aufarbeitung der SED-Diktatur
• Ilse Junkermann, Pfarrerin i. R. und Landesbischöfin a. D. der EKM, Leiterin der Forschungsstelle „Kirchliche Praxis in der DDR“, Leipzig
• Pastor i.R. Klaus-Dieter Kaiser, Nordkirche
• Susanne Kschenka, Stellv. Beauftragte des Landes Brandenburg zur Aufarbeitung der Folgen der kommunistischen Diktatur
• Dr. Katharina Kunter, Universität Helsinki, Theologische Fakultät, Kirchengeschichte
• i.R. Markus Meckel, Außenminister und MdB a.D.
• Maria Nooke, Beauftragte des Landes Brandenburg zur Aufarbeitung der Folgen der kommunistischen Diktatur
• Pastor und Propst a.D. Dirk Sauermann, Nordkirche
• Dr. Henning Schluß, Universität Wien; Institut für Bildungswissenschaft
• PD Dr. Anke Silomon, Sächsische Akademie der Wissenschaften/ Forschungsstelle „Kirchliche Praxis in der DDR“, Leipzig
• i.R. Curt Stauss, EKMD, ehem. Beauftragter des Rates der EKD für Seelsorge und Beratung von Opfern der SED-Kirchenpolitik
• Marie Anne Subklew-Jeutner, Universität Hamburg, Arbeitsstelle Theologie der Friedenskirchen

(Anmerkungen: Ein Bericht über die Vorstellung am 1. Oktober 2025 in Schwerin wurde auf der Seite der Nordkirche veröffentlicht. Veröffentlichung im Demokratischen Salon im Oktober 2025, Internetzugriffe zuletzt am 21. Oktober 2025, Titelbild: Gedenktafel für Dietrich Bonhoeffer an der Zionskirche, Berlin Prenzlauer Berg, einer der Orte, an denen die Friedliche Revolution vorbereitet wurde, unter anderem durch die dort eingerichtete Umweltbibliothek, Foto: NoRei.)

Zukunft braucht Weisheit und Mut

60 Jahre Ostdenkschrift der EKD und Brief der katholischen Bischöfe

Wir gedenken heute zweier wichtiger Ereignisse, die Grundlage geworden sind für einen Versöhnungsprozess zwischen Deutschen und Polen, der bis heute weltweit immer wieder große Beachtung findet und als beispielhaft angesehen wird: Die Ostdenkschrift der EKD vom Oktober 1965 und sechs Wochen später der Brief der katholischen Bischöfe an ihre deutschen Amtsbrüder während des Zweiten Vatikanischen Konzils. Beide – unabhängig voneinander entstandenen – Initiativen der Kirchen wurden in dem jeweils eigenen Land heftig angegriffen und waren gesellschaftlich umkämpft – und haben dann doch letztlich langfristige Orientierung gegeben.

Vergegenwärtigen wir uns den historischen Hintergrund und die damalige Lage:

Im geteilten Deutschland hatte die Sowjetunion 1950 darauf bestanden, dass die DDR die Grenze an Oder und Neiße vertraglich anerkannte. Die Bundesrepublik erkannte weder die DDR noch den Verlust der früher ostdeutschen Gebiete jenseits von Oder und Neiße an. Mit dieser Haltung geriet die alte Bundesrepublik jedoch nach dem Mauerbau 1961 immer mehr in die Sackgasse, da auch die Westmächte den Status quo der Grenzen als Grundlage für den Frieden akzeptierten.

Hier waren es 1961/62 einige Männer der evangelischen Kirche, die sich mit dem sogenannten „Tübinger Memorandum“ an die Öffentlichkeit wandten und in der stark vom Bund der Vertriebenen beeinflussten öffentlichen Meinung mit ihrer Forderung, die polnischen Westgrenze anzuerkennen, um ein friedliches Zusammenleben in Europa zu ermöglichen, einen Sturm der Entrüstung auslösten. Doch gab es auch eine bis dahin nicht öffentlich wahrgenommene beachtliche Zustimmung, welche den Rat der EKD schließlich ermutigte, diesen Weg weiter zu verfolgen.

In den folgenden Jahren gab es auch die ersten Pilgerfahrten junger Christen der „Aktion Sühnezeichen“ in der DDR und von „Pax Christi“ aus der Bundesrepublik nach Polen, um die deutsche Schuld gegenüber Polen zum Ausdruck zu bringen und nach Versöhnung zu suchen.

1963 beauftragte die EKD die „Kammer für öffentliche Verantwortung“, sich mit der Frage des „Rechts auf Heimat“ und der Anerkennung der Grenze zu beschäftigen. Dies waren brennende Fragen, die ausschließlich Westdeutschland betrafen. Anfang 1964 gab es jedoch auch ein Gespräch mit den ostdeutschen Mitgliedern der Kammer, denn die Landeskirchen in der DDR gehörten damals noch zur EKD. Diese drangen darauf, die Fragestellung zu erweitern und die Versöhnungsthematik und die Fragen einer auch in Zukunft tragfähigen Ordnung in Europa stärker ins Zentrum zu stellen.

Am 1. Oktober 1965 erschien schließlich die Denkschrift „Zur Lage der Vertriebenen und das Verhältnis des deutschen Volkes zu seinen östlichen Nachbarn“. Sie warb dafür, auch die Rechte der inzwischen nachgewachsenen Generation in Polen in den Blick zu nehmen und für Versöhnung und eine friedliche Ordnung in Europa einzutreten, ohne jedoch direkte politische Forderungen zu erheben. So wirkte sie als Toröffner dafür, die Grenze an Oder und Neiße anzuerkennen und nach Versöhnung mit Polen zu streben. Der Sturm der Entrüstung in der deutschen Gesellschaft, insbesondere beim Bund der Vertriebenen (BdV), aber auch in der evangelischen Kirche war wieder heftig – es ging bis zu Morddrohungen. Und doch bereitete der so angestoßene gesellschaftliche Diskurs den Boden für die neue Ostpolitik der sozialliberalen Koalition ab 1969. Als Willy Brandt am 7. Dezember 1970 im Warschauer Vertrag die Grenze nach dem Maß des Möglichen anerkannte und vor dem Ghetto-Denkmal in Warschau kniete, schrieb er noch am gleichen Abend an Ludwig Raiser, den Vorsitzenden der Kommission, ein Telegramm, in dem es hieß: „Verehrter Herr Professor, an diesem Tage erinnere ich mich dankbar der Pionierarbeit, die Sie und Ihre Freunde durch die Denkschrift geleistet haben. Mit herzlichen Grüßen Ihr Willy Brandt“.

Sechs Wochen nach der Ostdenkschrift veröffentlichten die polnischen katholischen Bischöfe ihren Brief an ihre deutschen Amtskollegen mit der berühmten Formulierung: „Wir vergeben und wir bitten um Vergebung“. Die Autoren der Denkschrift empfanden dies als große Bestätigung: „Die von der Denkschrift ausgesandte Taube ist mit einem Ölzweig zurückgekehrt.“ (Ludwig Raiser). In der Tat war die Denkschrift, wie Bischof Kominek später zum Ausdruck brachte, für die polnischen Bischöfe eine wichtige Ermutigung für ihren Brief. Die Denkschrift lag auf der Linie, die sie sich von den deutschen Amtsbrüdern erhofften – wobei sie da erst einmal ziemlich enttäuscht wurden. Erst später (ab 1966, erstes Dokument 1968) traten in der Bundesrepublik aktive katholische Laien im „Bensberger Kreis“ aktiv für die Verständigung mit Polen und die Anerkennung der polnischen Westgrenze ein.

Die kommunistische Partei in Polen reagierte scharf auf diesen Brief und warf den Bischöfen vor, nicht nur ihre Kompetenzen zu überschreiten, sondern auch, den nationalen Interessen Polens zu schaden. Auch für die polnische Bevölkerung und wohl auch die Mehrheit der katholischen Christen war es schwer, die visionäre Sicht ihrer Bischöfe zu verstehen und ihr zu folgen. Mit der neuen Ostpolitik der sozialliberalen Koalition ab 1970 wurden auch gesellschaftliche Kontakt zwischen der Bundesrepublik und Polen gefördert, DP-Gesellschaften und zunehmen auch Städtepartnerschaften entstanden. Auch die Diskurse in den weit verbreiteten liberalen und dem Kommunismus kritisch gesinnten „Klubs der katholischen Intelligenz (KiKs)“ veränderten das gesellschaftliche Bewusstsein. Ähnliches geschah dann durch den visafreien Verkehr mit der DDR. So entstanden gesellschaftliche Kontakte zwischen Polen und Deutschen in beiden deutschen Staaten, an denen auch die Kirchen einen nicht geringen Anteil hatten.

Mit der Gründung von Solidarność 1980 und den folgenden Unterstützungsaktionen aus Deutschland (ganz erheblich aus Westdeutschland, aber eben auch aus der DDR, freilich nur durch die Kirchen!) wurde die Offenheit in Polen für Deutschland größer. 1989 begann in Polen, was ich eine siegreiche Revolution für Freiheit und Demokratie in Mitteleuropa nenne – ein Umbruch, der das Gesicht und schließlich die Gestalt Europas änderte.

Das demokratische Polen unterstützte die deutsche Einheit, verlangte verständlicherweise jedoch die völkerrechtliche Anerkennung der polnischen Westgrenze, die 1990 durch die Vorbehalte der Bundesregierung schließlich nicht ganz so einfach war, wie wir es erhofft hatten. Mit dem Nachbarschaftsvertrag begann 1991 eine Phase der deutsch-polnischen Beziehungen, in der in jedem Jahr neu der Satz berechtigt war, dass „die deutsch-polnischen Beziehungen so gut sind wie noch nie“.

Die Hoffnung war groß, dass nun für Polen und Deutschland die Gestaltung der gemeinsamen Zukunft in Europa im Vordergrund steht und die Lasten der Vergangenheit hinter uns liegen. Doch – wir wissen: es gelang nicht.

Am Beginn dieses Jahrhunderts entbrannten erneut Diskussionen um das von Frau Steinbach und dem BdV geplante „Zentrum gegen Vertreibungen“, das geprägt war von Schuldzuschreibungen auf Polen und die anderen „Vertreiberstaaten“, die vorangegangenen deutschen Verbrechen und damit den politischen Hintergrund ausblendend. Nach heftigen Debatten über Jahre entstanden schließlich dann doch wichtige Projekte: Das „Museum des Zweiten Weltkriegs“ in Danzig und die „Stiftung Flucht-Vertreibung-Versöhnung“ in Berlin. Seit 20 Jahren macht das multilaterale „Europäische Netzwerk Erinnerung und Solidarität“ mit seinem Sekretariat in Warschau eine wichtige, grenzüberschreitende Arbeit.

In den letzten zehn Jahren haben wir aber auch wieder eine starke Stimmung gegen Deutschland erleben müssen, neue Reparationsforderungen wurden erhoben. Eine Europa zugewandte Politik wurde als Anbiederung an Deutschland denunziert. Dann kam vor zwei Jahren mit dem Wahlsieg der jetzigen Koalition Hoffnung auf – doch es gelang leider nicht, das früher erlebte Vertrauen wiederherzustellen.

Das aber ist die große Aufgabe, vor der wir heute stehen!

Dazu aber braucht es, glaube ich, auch heute wieder Weisheit und Mut, die Realitäten und aktuellen Herausforderungen anzunehmen und anzuerkennen.

• In Deutschland gibt es eine große Einigkeit zur Frage der von einigen in Polen geforderten Reparationen: rechtlich ist diese Frage abgeschlossen und kann nach 80 Jahren kein ernsthaftes Thema mehr sein. Doch gibt es gleichzeitig die wachsende Erkenntnis, dass es ein Defizit gibt und es eine humanitäre Wiedergutmachung für die ca. 60.000 heute noch lebenden Opfer des Zweiten Weltkrieges geben sollte. Es ist nun schwer auszuhalten, dass dies zwar gewollt ist, aber nichts geschieht und man offensichtlich auf eine Paketlösung wartet, statt unverzüglich zu handeln. Ich halte für wichtig, dass sehr schnell ein „Humanitärer Fond für noch lebende Opfer des Nationalsozialismus“ geschaffen wird. Ich denke an eine Milliarde Euro – wobei hier auch Opfer anderer Länder mit einbezogen werden sollten, wie die Opfer der Massaker von Oradour oder Lidice, auch Opfer in Griechenland oder in Serbien. Wegen ihres hohen Alters ist hier Eile geboten.

• Es ist gut und wichtig, dass Polen und Deutschland sich eindeutig zum russischen Aggressionskrieg gegen die Ukraine verhalten und zu ihren stärksten Unterstützern gehören. Deutschland hat erkennen müssen, dass die polnische Wahrnehmung der russischen Bedrohung realistisch war und hat die eigene Politik geändert. Doch braucht es mehr deutsch-polnische Kohärenz und konkrete gemeinsame Anstrengungen. Hier von deutscher Seite substanziell etwas für die polnische Sicherheit und damit auch für die europäische zu tun und die Ostflanke der Nato deutlich zu stärken, ist der Ruf der Stunde. Es wäre wichtig und vertrauensbildend, hier bald etwas Konkretes auf den Weg zu bringen. Darüber hinaus sollten Polen und Deutschland gemeinsam strategisch aktiv werden, um den Wiederaufbau der Ukraine und ihre Integration in EU und NATO vorzubereiten. Die Ukraine ist Teil unserer eigenen Sicherheit!

• Ich muss hier auch noch von einer Sorge reden: Die aktuelle Bundesregierung ist gerade dabei, die schon erwähnte „Stiftung Flucht, Vertreibung, Versöhnung“ aus der Zuständigkeit des Kulturstaatsministers herauszunehmen und dem BMI zuzuordnen. Damit wird das Thema der Vertreibungen organisatorisch, und so steht zu befürchten, auch inhaltlich aus den Kontexten zu den Museen und Gedenkstätten herausgelöst, die sich mit dem Nationalsozialismus, dem Zweiten Weltkrieg und der Shoah beschäftigen. Leider mehren sich die Anzeichen, dass versucht wird, diese Stiftung stärker der Zielstellung der Vertriebenenverbände und ihrer Pläne für ein „Zentrum gegen Vertreibungen“ anzunähern. Vor 20 Jahren haben wir erlebt, wie sensibel das ist und welche Sprengkraft es birgt, weshalb hier größte Aufmerksamkeit geboten ist. Es wäre fatal, wenn wir zu diesen Fragen wieder die alten Abwehrkämpfe führen müssten.

In diesen Monaten wird uns mehr und mehr bewusst, dass alte Gewissheiten nicht mehr tragen, oder nicht mehr die nötige Akzeptanz finden – das gilt für die eigenen Orientierungen in Fragen von Krieg und Frieden wie auch für die Wertegrundlagen unserer nationalen und europäischen Verfassungen und Verträge. Unsere Demokratie wie die europäische Integration werden zunehmend infrage gestellt – von außen wie von innen. Es wird von zentraler Bedeutung sein, als Polen und Deutsche hier zusammenzustehen, die seit 1989 erkämpfte Freiheit und Demokratie für ganz Europa gemeinsam zu verteidigen und den Ukrainern mit allen möglichen Mitteln beizustehen, die diese heute für sich und auch für uns verteidigen.

Markus Meckel, Berlin

(Anmerkungen: Bei dem Text handelt es sich um eine Rede, die Markus Meckel am 4. Oktober 2025 bei einer Gedenkveranstaltung der Evangelischen Kirche AB in Polen, des Sejm, der EKD und der EKBO im polnischen Sejm in Warschau gehalten hat. Die Veranstaltung ist auf youtube dokumentiert. Erstveröffentlichung im Demokratischen Salon im Oktober 2025, Internetzugriffe zuletzt am 25. Oktober 2025. Titelbild: Die Oder bei Fürstenberg, Foto: Dguendel, Wikimedia Commons, Creative Commons Attribution 4.0 International licence.)

738 Tage

Israel zwei Jahre nach dem 7. Oktober 2023

„Mein Vater spricht nie über Rache. Nur über Verantwortung. Sein Ziel war und ist es, den Kibbuz wieder aufzubauen, den noch verbliebenen Familienangehörigen von Geiseln zu helfen, ihnen eine Stimme zu geben. Mein Vater glaubt immer noch an Frieden, auch wenn es für ihn nach dem 7. Oktober sehr schwer vorstellbar ist, wie es funktionieren soll. Sein ganzes Leben hat er dafür gekämpft, dass wir in Israel und Gaza als Nachbarn zusammenleben können.“ (Yair Moses, Sohn des über 80 Jahre alten Gadi Moses aus Nir Oz, der am 30. Januar 2025 nach 482 Tagen freikam, zitiert von Natalie Amiri in ihrem Buch „Der Nahost-Komplex“, München, Penguin Verlag, 2025)

Das neue Buch von Natalie Amiri bietet einen umfassenden Überblick über die politische Lage, die gesellschaftlichen Entwicklungen und Kontroversen der Region. Sie hat mit zahlreichen Menschen und Organisationen gesprochen und die Orte des Geschehens bereist, mit der Ausnahme von Gaza, wo Journalist:innen von außen keinen Zugang erhielten. Das Buch beginnt mit einem Statement von Margot Friedländer: „Es gibt kein jüdisches, kein muslimisches, kein christliches Blut. Es gibt nur menschliches Blut!“ Es endet mit einem Brief Natalie Amiris an Margot Friedländer, den sie nach einem gemeinsamen Abendessen geschrieben hatte.

Der Terrorangriff der Hamas am 7. Oktober durchzieht das gesamte Buch. Natalie Amiri dokumentiert Telefonate, Presseerklärungen, Telefonate während des Terrorangriffes, aber auch Äußerungen israelischer Politiker des Likud und der beiden rechtsextremistischen Koalitionspartner, die die Vernichtung Gazas androhen und die Schaffung eines Groß-Israel ankündigen. Sie zitiert ebenso Stimmen wie die von Yair Moses und von Noa, die sie nur mit Vornamen nennt, aber wohl die ehemalige Geisel Noa Argamani sein dürfte: „Für mich hat der Tod von Jonathan und seinen Freunden klargemacht: Frieden ist die einzige Antwort.“

Isaak und Ismael

Als Natalie Amiris Buch in Druck ging, waren noch 48 Geiseln in der Gewalt der Hamas. Die Angriffe der IDF in Gaza dauerten an. Am 13. Oktober 2025 war es so weit: Die letzten 20 lebenden Geiseln der Hamas sind frei. Nach 738 Tagen! Darunter vier deutsche Staatsangehörige: die Zwillinge Ziv und Gali Berman, Rom Braslawski, Alon Ohel. Nach wie vor sind 19 Leichen in Gaza (Stand 16. Oktober 2025). (Im Unterschied zu ihren Vorgänger:innen Olaf Scholz und Annalena Baerbock wiesen Friedrich Merz und Johann Wadephul ausdrücklich auf die deutschen Geiseln hin.) Im Gegenzug musste Israel etwa 2.000 inhaftierte Palästinenser:innen, darunter 250 zu lebenslanger Haft verurteilte Mörder freilassen. Unter den 250 Mördern war Hilmi Al-Maash, Planer eines Selbstmordattentats in einem Bus im Jahr 2004, durch das elf Menschen starben und vierzig verletzt wurden, darunter die israelische Schriftstellerin Zeruya Shalev. In einem Gastbeitrag für die Süddeutsche Zeitung bekannte sie die Ambivalenz ihrer Gefühle. Sie schrieb auch über Trump, der „endlich verstand, dass Netanjahu und seine Regierung nicht für die Mehrheit der israelischen Gesellschaft sprechen.“ Aber nichts ist wie es sein sollte: „Wie absurd das ist – der Präsident einer fremden Supermacht kümmert sich mehr um die israelischen Bürger als ihre eigene Regierung. So wie Katar, die Türkei und Ägypten sich weit mehr um die Bewohner des Gazastreifens kümmern als die Anführer der Hamas.“

Die Gräuel des 7. Oktobers waren die größte Mordaktion gegen Jüdinnen und Juden seit der Shoah. Aber es gibt noch ein anderes Datum, das Pogrom in Kischinew im April 1903, unter dessen Eindruck der hebräische Nationaldichter – so wird er in Israel von vielen gelesen – Chaim Nachman Bialik das Gedicht „In der Stadt des Tötens“ schrieb. Dieses Gedicht wurde mit einem sehr lesenswerten Nachwort der israelischen Psychologin und Schriftstellerin Ayelet Gundar-Goshen in dem Band „Wildwuchs“ mit mehreren Erzählungen des hebräischen Dichters neu veröffentlicht (München, C.H. Beck, 2024). Ayelet Gundar-Goshen wies darauf hin, dass Netanjahu am 7. Oktober 2023 aus diesem Gedicht zitierte: „Nicht kann selbst die Hölle so grausig Verbrechen, / nicht Kindesblut rächen“. Die Geschichte des Judentums ist eine Geschichte der Verfolgung, der Pogrome, sie ist aber auch – so liest Ayelet Gundar-Goshen Bialiks Erzählung „Hinter dem Zaun“ – „die Geschichte der Halbbrüder Ismael und Isaak. Beide sind Söhne Abrahams, aber nicht Bruderliebe, sondern reinster Hass herrscht zwischen ihnen.“ So werden wohl nach wie vor von vielen Menschen die Geschichten der Bibel und des Koran gelesen.

Misstrauen und Heuchelei

Eine prominente Kritikerin der Netanjahu-Regierung ist die deutsch-israelische Autorin Sarah Levy, die schon in ihrem ersten Buch „Fünf Worte für Sehnsucht“ (Hamburg, Rowohlt, 2022) die Zerrissenheit einer liberalen israelischen Jüdin angesichts der anti-liberalen und anti-demokratischen Reformen der Regierung Netanjahu beschrieb. Ihr im August 2025 erschienenes Buch „Kein anderes Land“ (Hamburg, Rowohlt, 2025) schrieb sie unter dem Eindruck des 7. Oktober. Opfer sind nicht nur jüdische Israelis, auch arabische wie beispielsweise Marwa, die KiTa-Erzieherin ihres Sohnes Oz, die ihr Erscheinungsbild und ihr Verhalten ändert, um nicht als Araberin gesehen zu werden. Sarah Levys Buch ist voller Fragen: „Ich will nicht so sein wie jene, die keinen Unterschied machen zwischen einem Volk, einer Regierung, einer Armee, einer Terrorgruppe oder einem Kind. Doch je mehr ich in diese dunkle Welt eintauche, desto mehr merke ich, wie auch ich härter werde, die Versuchung spüre, mich zu verschließen, vor dem Leid in Gaza durch die Bomben der israelischen Armee. Es gelingt mir in diesen Tagen nicht mehr automatisch, die gleiche Empathie für palästinensische Opfer zu empfinden wie für israelische Opfer. Als ob mein Mitgefühl gedämpft sei unter der Last der Berichte aus Israel und dem Gefühl, dass es sich hier um einen existenziellen Krieg handelt. Was, wenn wir das hier nicht gewinnen? Was wird aus den Geiseln? Was wird aus Israel? Aus dem jüdischen Volk? Und wie sieht ‚gewinnen‘ überhaupt aus, wenn beiden Seiten schon so viel verloren haben?“

Es geschieht so etwas wie eine schleichende Verhärtung. Ayelet Gundar-Goshen lässt die psychologischen Mechanismen in ihrem fünften Roman „Ungebetene Gäste“ (Zürich / Berlin, Kein & Aber, 2025) erahnen. Naomi ist mit ihrem einjährigen Sohn Uri alleine zu Hause. Ein arabischer Handwerker renoviert. Sie ist hin- und hergerissen, ob sie ihm vertrauen kann oder nicht lieber doch ihren Mann herbeitelefoniert. Der Handwerker geht zur Toilette und in diesem Augenblick lässt ihr Sohn einen Hammer auf die Straße fallen, der einen Jugendlichen erschlägt. Der Araber wird verhaftet, weil sie sich nicht traut, die Wahrheit zu sagen. Alle handelnden Personen, sie selbst, ihr Mann, der Vater des Opfers, die Familie des Arabers, die Therapeutin Noga verstricken sich in ihren Vorurteilen und Halbwahrheiten. Naomi und ihr Mann wandern nach Lagos in Nigeria aus und das Spiel der unausgesprochenen Wahrheiten und vermuteten Halbwahrheiten setzt sich fort, auch im Kontakt mit der Nigerianerin Ayobami, die nicht die ist, als die sie zunächst erscheint. Und was macht Naomis Mann eigentlich wirklich in Nigeria? Ayelet Gundar-Goshen lässt – wie in ihren anderen Romanen – die Perspektiven wechseln, es gibt auch eine Auflösung, die jedoch keine Lösung ist. Über allem herrscht gegenseitiges Misstrauen, das im Roman noch unterhaltsam klingen mag, aber in der Realität brutale Folgen hat.

Exemplarisch für die Heuchelei der israelischen Regierung und die Hilflosigkeit der Menschen in Israel – man könnte vielleicht sogar von Psychoterror sprechen – ist für Sarah Levy „Das furchtbare Spiel mit der Familie Bibas“, so der Titel ihres Beitrags in der ZEIT vom 20. Februar 2025. Der 20. Februar war der Tag, an dem die Hamas die Särge der ermordeten Shiri Bibas, der Mutter, und ihrer beiden Kinder, der vierjährige Ariel und der zehn Monate alte Kfir, übergab (der Artikel enthält ein entwürdigendes Bild, in der ein Hamas-Terrorist die Särge präsentiert, in dem Shiri zugeschriebenen Sarg lag – wie sich herausstellte – übrigens jemand anders). Die Kinder wurden nach der Entführung von Hamas-Terroristen im November 2023 mit bloßen Händen erwürgt: „Die Bibas-Familie ist zum Symbol der Grausamkeit des 7. Oktober geworden. Terroristen haben an dem Tag mehr als 1.200 Menschen ermordet. Noch nie wurden so viele Zivilisten, Kinder, Frauen, Alte, Verletzte, selbst bereits Getötete als Geiseln genommen und verschleppt. Doch zwei kleine Kinder, neun Monate und vier Jahre alt, mit ihrer Mutter im Schlafanzug als Geisel zu nehmen – so etwas gab es noch nie in der Geschichte Israels“. Dem Vater Jarden Bibas erzählte die Hamas, seine Familie wäre bei einem Luftangriff der IDF ums Leben gekommen. Sarah Levy verzweifelt an der israelischen Regierung, die kein sonderliches Interesse zu zeigen schien, „die letzten verbleibenden Kindergeiseln aus Gaza zurückzubringen“.

Die Bewohner:innen der von der Hamas heimgesuchten Dörfer traten für Frieden und ein friedliches Miteinander von Israelis und Palästinenser:innen ein. Das interessierte die Hamas – und auch einen großen Teil der Weltöffentlichkeit – so gut wie gar nicht. Ebenso deutlich wie das Schicksal der Familie Bibas zeigt der Überfall des Nova-Festivals die Brutalität der Hamas.

In einem Satz ließe sich der Überfall, der am 7. Oktober 2023, 6:29 Uhr begann, wie folgt zusammenfassen: Über 3.000 schwer bewaffnete Männer fallen unter Lobpreisungen Allahs unbewaffnete harmlose Menschen, die nur eines wollten: in Frieden tanzen, in Frieden leben.

Re’im 7. Oktober 2023, 6:29 Uhr

Der Überfall auf das Nova-Festival ist sehr gut dokumentiert. Dafür sorgten nicht zuletzt die Terroristen selbst. Sie filmten sich bei ihrem Morden und stellten die Bilder ins Netz, oft mit den ihren Opfern geraubten Mobiltelefonen oder mit eigenen Kameras, die ihre Taten wie ein Ego-Shooter-Computerspiel erscheinen lassen. Eine große Zahl dieser Bilder zeigt die „Tribe of Nova Foundation“ in der Nova Music Festival Exhibition, einer Ausstellung, die vom 7. Oktober bis zum 16. November 2025 in der Haupthalle des Berliner Flughafens Tempelhof zu sehen ist. Die Ausstellung sahen zuvor in New York City, Los Angeles, Buenos Aires, Miami, Toronto und Washington D.C bereits über eine halbe Million Menschen. Die folgenden Sätze sollen einen Eindruck vermitteln, was zu sehen ist.

Der zu Beginn einstimmende Film zeigt die friedliche Stimmung bei Sonnenaufgang, einem magischen Moment vieler Festivals. Wenige Minuten vor dem Angriff. Er endet mit der Warnung der DJ’s vor den anfliegenden Raketen und wir treten in die große Eingangshalle des Flughafens. Zunächst sehen wir auf einer Empore Originalvideos der Terroristen, die sich mit Allahu Akbar anfeuern, sich rühmen, dass sie an diesem Tag ins Paradies kämen. Wir sehen, wie sie unbewaffnete, hilflose Menschen jagen. Wir sehen den Bulldozer, der den Grenzzaun einriss und Platz schuf für all die Zivilisten, die zur Plünderung eilten, wir sehen lange Kamerafahrten über die Straßen mit all den zerstörten Autos, dazwischen ein fahrender Pick-Up mit Terroristen, die immer wieder absteigen und schießen, wir sehen flüchtende Menschen zwischen den Bäumen. In der Halle sehen wir Originalstücke vom Gelände: Zelte, auf dem Boden verstreute Habseligkeiten, Kuscheltiere, Wasserflaschen, Kleidungsstücke, Schmuck, das DJ-Pult und die Lautsprecherboxen, eine Bar, Dixi-Toiletten, durchsiebt von Einschusslöchern vollautomatischer Gewehre, ausgebrannte und umgestürzte Autos, Tische, auf denen die Schuhe, die Mützen, Portemonnaies, Handyhüllen gesammelt sind.

Auf einem Tondokument ist ein Terrorist zu hören, der sich gegenüber seinen Eltern rühmt, er sei ein Held, er habe zehn Juden getötet und telefoniere jetzt vom Mobiltelefon einer Jüdin. Wir sehen das Video mit der ermordeten Shani Louk auf einem Pick-Up, um sie herum Terroristen, die Gott hoch leben lassen, das Video der um Hilfe rufenden auf einem Motorrad zwischen zwei Terroristen eingeklemmten Noa Argamani, dokumentiert ist das Telefonat zwischen Roni Gonen und ihrer Mutter. Am Rand können wir die kleinen Bunker betreten, in denen sich Festival-Besucher.innen versuchten zu verstecken, zu 20 oder gar zu 40 in einem engen vielleicht drei oder vier Quadratmeter großen Raum, bis die Terroristen sie mit Handgranaten heraustrieben oder töteten. Ein junger Mann positionierte sich am Eingang eines solchen Bunkers und versuchte, die Handgranaten zurückzuwerfen. Zu den Waffen der Hamas gehörten auch Viagra-Pillen. In der Nova Exhibition sind Berichte dokumentiert, wie ein Hamas-Terrorist eine Frau vergewaltigt, während ein Kumpan gleichzeitig mehrfach mit dem Messer auf sie einsticht (diesmal kein Video). Eine Karte markiert die Orte, an denen Zivilist:innen und Sicherheitskräfte ermordet, an denen Menschen entführt worden sind. Zu sehen sind an zwei großen Wänden hinter der in der Mitte der Halle aufgestellten Bühne des Festivals auf der einen Seite die Bilder aller Opfer des Festivals, auf der anderen die aller auf dem Festival entführten Menschen. Kerzen davor mit Testimonials der Besucher:innen.

Die israelische Regierung verfügt über einen etwa 45 Minuten langen Film, den sie allerdings nur ausgewählten Politiker:innen und Journalist:innen zeigt. Aber auch wer diesen Film nicht sehen oder die Nova Exhibition nicht besuchen kann, kann sich umfassend informieren. Berichte gibt es in Hülle und Fülle. Nur ein Beispiel: Der Bericht „Sexual Violent Crimes on October 7“ der Association of Rape Crisis Centers in Israel (ARCCI) liegt bereits seit Februar 2024 in verschiedenen Sprachen vor, seit August 2025 auch in deutscher Sprache. Nur die Plattform mena-watch informierte zeitnah über diese Übersetzung.

„Wir hassen nicht“ (Ofir Amir)

Der Titel der Ausstellung der Nova Tribe Foundation geht auf eine Tätowierung zurück, die sich Mia Schem, eine der Geiseln, nach ihrer Befreiung stechen ließ. „Wir werden wieder tanzen“ – das ist die zentrale Botschaft der Ausstellung, die nach der Darstellung der Gräuel im Hauptraum in weiteren Räumen Programme und Projekte zur Betreuung der befreiten Geiseln und der Angehörigen der Geiseln und Ermordeten angeboten werden. Es sind Räume der Meditation, Räume der Ruhe, mit Vorträgen und Videos über die verschiedenen Programme. Die Botschaft lautet: „Wir hassen nicht“ – so Ofir Amir, der mit mehreren Freunden das Festival organisiert hat, wie auch in den Jahren davor. Es war geplant, wenig später am selben Ort das israelische Burning Man durchzuführen.

Ofir Amir wurde in Offenbach geboren. Er beschrieb Anfang Oktober 2025 in der Jüdischen Allgemeinen, wie er den Terrorangriff vom 7. Oktober 2025, 6:29 Uhr, erlebte. Ihn selbst schossen die Terroristen in beide Beine, er überlebte, erlebte aber, wie Freund:innen neben ihm ermordet wurden. „Trotzdem sind wir hier. Wir glauben an das Gute und lassen uns nicht unterkriegen. Wir antworten mit Musik. Mit Erinnerung. Mit Licht. Mit Liebe. Unsere Botschaft ist klar: Terroristen haben uns angegriffen. Aber unsere Reaktion darauf ist, nicht zu hassen. Diese Macht geben wir ihnen nicht. Als in Manchester bei einem Ariana-Grande-Konzert ein Selbstmordattentäter 23 junge Menschen tötete, war die Welt zu Recht erschüttert. Als bei uns mehr als 400 junge Menschen brutal ermordet wurden, war das Schweigen ohrenbetäubend. Das ist es bis heute. Noch immer werden Menschen als Geiseln in Gaza festgehalten – darunter Besucher des Nova-Festivals. Sie kamen, um zu tanzen, zu feiern, zu leben.“

Julius Geiler interviewte Ofir Amir für den Berliner Tagesspiegel: „Sehen Sie, ich werde oft gefragt, wie es mir geht. Aber es gibt Gruppen von zwölf Freunden, die gemeinsam das Festival besucht haben und von denen am Ende nur zwei wieder nach Hause gekommen sind. Ich habe beide Beine, ich habe die Geburt meiner Tochter erlebt, ich bin zu meiner Frau zurückgekehrt. Ich habe so viele Freunde verloren. So viele Freunde wurden noch viel schwerer verletzt, als ich. Who am I to complain.“ In der Süddeutsche Zeitung sagte Ofir Amir in einem Interview mit Peter Richter: „Das ist uns passiert, aber wir hassen nicht.“

Am 2. Oktober 2025 veröffentlichte die ZEIT Testimonials von Überlebenden, die Evelyn Finger protokollierte, der Rentner Itzik Askapa, der sich einmischte, als die Hamas die Polizeistation neben seinem Haus eroberte, Yasmin Porat, die es schaffte zu fliehen, aber in ein Feuergefecht geriet. Sie überlebte, ihr Partner wurde ermordet. Daniel und Neria Sharabi hätten gerne noch mehr Menschen gerettet, konnten inzwischen mit dem Verein „Für die Überlebenden und die Verwundeten“ über 1.400 Traumatisierten helfen. Eldad Adar gesteht, er war erleichtert, als er erfuhr, dass seine Tochter Gili Adar „nur erschossen“ wurde.

Ofir Amirs Text in der Jüdischen Allgemeinen endet zuversichtlich: „Ich bin Vater geworden, während ich kaum stehen konnte. Heute kann ich wieder laufen. Meine Tochter fängt langsam an zu sprechen. Wenn meine Tochter mich eines Tages fragt, was am 7. Oktober 2023 passiert ist, werde ich ihr sagen: Es war ein Tag, an dem Terroristen, die ihr Leben dem Hass gewidmet haben, unvorstellbares Leid über uns gebracht haben. Ein Tag, an dem ich meine Freunde verlor und dem Tod entkommen bin. Aber ich habe seitdem auch gelernt, dass selbst im tiefsten Dunkel ein kleines Licht bleibt, das eines Tages die Welt erleuchten kann. We will dance again!“

Auf Seiten der Hamas dominiert nach wie vor der Hass, nicht nur der Hass auf Israel und auf alle Jüdinnen und Juden, auch der Hass auf die Palästinenser:innen, die ihnen nicht folgen wollen. Die Plattform mena-watch bietet jeden Donnerstag Berichte unter anderem auch zu Palästinenser:innen, die sich gegen die Hamas erheben. Mohammed Altlooli berichtet regelmäßig über die Verfolgung von Oppositionellen, am 15. Oktober 2025 über Hinrichtungen durch die Hamas. Ihnen wurde vorgeworfen, sie wären Kollaborateure Israels. Darüber berichteten ebenfalls am 15. Oktober 2025 die Süddeutsche Zeitung und der Tagesspiegel. Beunruhigend ist die Einlassung Trumps, der Tagesspiegel titelt: „Trump vergleicht die Hinrichtungen der Hamas mit seinem Durchgreifen in Washington.“ Einen Tag später verkündete Trump auf Truth Social, die Hamas würde vernichtet, wenn sie weiterhin Menschen hinrichte.

„Resonanzraum“ Palästina

Was ist Recht, was ist Unrecht? Diese Frage stellt sich täglich. Es war die Frage, die Leonard Cohen sich stellte, als er 1973 während des Yom-Kippur-Krieges in Israel vor Soldaten sang. Matti Friedman zitiert ihn mit einer unveröffentlichten Strophe von „Lover, Lover, Lover“ in seinem Buch „Wer durch Feuer – Krieg am Jom Kippur und die Wiedergeburt Leonard Cohens“ (übersetzt aus dem Englischen von Malte Gerken, Leipzig, Hentrich & Hentrich, 2023). Immer wieder hat sich die israelische Soziologin Eva Illouz kritisch geäußert. Mitte September 2025 erschien bei Suhrkamp ihr Buch „Nach dem 8. Oktober“, die deutsche Übersetzung des französischen Originals vom August 2024, das bei Gallimard erschien.

In ihrem Essay fragt Eva Illouz unter anderem, wie es sein kann, dass sich Hass als Tugend ausgeben kann. Diese Frage betrifft nicht nur Hamas-Terroristen, sondern auch all diejenigen, die die Hamas für eine Gruppe von Freiheitskämpfern halten (wie beispielsweise sehr prominent Judith Butler oder Pankaj Mishra, die unter anderem auch leugneten, dass es Vergewaltigungen gegeben habe). Eva Illouz nennt zwei Gründe, unter anderem in Anlehnung an den Wirtschaftsnobelpreisträger Daniel Kahnemann: „Der erste Punkt hängt mit kognitiven Verkürzungen zusammen, den Modi des schnellen Denkens; der zweite mit der Art und Weise, wie wir unsere Identität im Hinblick auf die institutionellen Bedingungen geltend machen, die uns zu sagen erlauben, ‚was wir sind‘ und ‚wer wir sind‘.“ Ähnlich argumentierten Monty Ott und Jessica Ramczik am 13. September 2025 in der Jüdischen Allgemeinen: „Palästina wird zur Projektionsfläche, weil es an einer konsistenten Erzählung mangelt.“ Dabei geht es gar nicht um die Palästinenser:innen als konkrete Menschen: Deren Leid „dient nicht als Ausgangspunkt für diplomatische oder politische Lösungsansätze, sondern als moralischer Resonanzraum, in dem man sich selbst als Teil eines heroischen Befreiungskampfes verorten kann.“

Eva Illouz sieht eine gefährliche Mischung am Werk: „Durch die Alchemie der umherwandernden Strukturen werden Antikapitalismus, Globalisierungsgegnerschaft und Antizionismus eins mit der Befreiung von sämtlichen Unterdrückungen.“ Unter „umherwandernden Strukturen“ versteht Eva Illouz ein Konzept, das mangels empirischer Begründungen „von einer Disziplin auf eine andere und von einem Kontext auf einen anderen übertragen werden kann.“ Es geht um eine im Grunde inhaltsleere „Identitätspolitik“, für die es keine konkreten Akteure mehr braucht, „eine neue Form von symbolischem Kapital, die ich als moralisches Kapital bezeichnen möchte.“ Schon Khomeini sei es gelungen, seinen Islamismus als antiimperialistischen Klassenkampf zu markieren. So wurde der Jubel über den Terrorangriff der Hamas vom 7. Oktober, in der Berliner Sonnenallee, auf dem New Yorker Times Square und anderswo möglich: „Soweit ich mich erinnern kann, hat kein anderes Massaker – ob im Südsudan oder im Kongo, in Äthiopien, Sri Lanka, Syrien oder der Ukraine – im Westen und in islamischen Ländern so viele Menschen glücklich gemacht.“ Anders gesagt: Weil ich moralisch zu den Guten gehöre, ist alles, was ich denke, sage, tue, gerechtfertigt. Eva Illouz sagte in einem am 22. September 2025 in der Süddeutschen Zeitung veröffentlichten Gespräch mit Andreas Tobler: „Die Linke ist einem Gefühl der moralischen Überlegenheit erlegen“.

Wie dieses „Gefühl der moralischen Überlegenheit“ im Alltag wirkt, dokumentierte die Amerikanerin Hannah Shapiro, die seit fünf Jahren in Berlin lebt (der Name ist ein Pseudonym), im Juli 2024 in der Jüdischen Allgemeinen: „Nach dem Angriff in Berlin-Mitte“: „Vor anderthalb Wochen wurden mein Freund und ich auf dem Weg zum Schabbat-Essen von palästinensischen Demonstranten in Mitte angegriffen, als wir anhielten, um ein Eis zu essen. Wir wurden ohne Zustimmung gefilmt, angeschrien und mit Vergewaltigung bedroht. Ich wurde bespuckt, weil ich eine Davidstern-Halskette trug. Mein Freund wurde geschlagen und an den Haaren zu Boden geschleift. (…) Während Juden wieder einmal in den Schatten gedrängt werden, sind die Menschen auf den Straßen von Berlin still. Niemand, der sah, wie die Männer uns angriffen, tat etwas. Keiner rief die Polizei. Mein Freund lag in einem Scherbenhaufen und schützte seinen Kopf, während ich zur Polizei rannte. Niemand fragte, ob er Hilfe brauchte. Die Polizei brachte uns in die Eisdiele, um uns vor dem Mob draußen zu schützen, der ‚Eine Lösung! Eine Lösung!‘ skandierte. Währenddessen liefen die Leute weiter an dem Mob vorbei, um sich ein Eis zu bestellen – so als würde nichts passieren.“

Alle Jüdinnen und Juden werden in solchen Ereignissen in Kollektivhaftung genommen, ihnen wird eine Kollektivschuld unterstellt. Eine Langzeitstudie der Fachhochschule Potsdam und des Kompetenzzentrum für antisemitismuskritische Bildung und Forschung in Berlin belegt die nachhaltige Wirkung der unmittelbar nach dem Pogrom vom 7. Oktober einsetzende Welle des Antisemitismus in Deutschland. Franziska Hein berichtete in der Evangelischen Zeitung: „Jüdinnen und Juden würden permanent aufgefordert, Rechenschaft über ihre politische Position zum Nahost-Konflikt abzulegen. (…) Typisch für Antisemitismus sei zudem, dass komplexe gesellschaftliche Verhältnisse auf einzelne Personen oder Gruppen projiziert würden. Jüdinnen und Juden würden für den Krieg in Gaza kollektiv verantwortlich gemacht.“ Ähnlich erging es Menschen, die als Araber:innen identifiziert wurden. Sie wurde für den Terrorangriff der Hamas kollektiv ebenso in Haftung genommen.

Mit einer solchen Argumentationskette wird die Kritik an dem Vorgehen der IDF in Gaza – oder auch dem Vorgehen gewalttätiger Siedler im Westjordanland – geschwächt und sie verstärkt die Kompromisslosigkeit der israelischen Regierung. Netanjahu und seine Koalitionspartner können sich mit dem pauschalen Antisemitismusvorwurf aus der Verantwortung herausreden. Der Angriff auf Katar, die Offensive auf Gaza-Stadt, die Ankündigungen, die besetzten Gebiete zu annektieren, die nationalistisch-imperialistisch-faschistoiden Invektiven von Smotrich und Ben-Gvir, denen Netanjahu nicht widersprach, sie hingegen mitunter selbst äußerte – all dies sorgte in den vergangenen zwei Jahren zunehmend dafür, dass Israel sich selbst in der Welt isolierte. Die Anerkennung mehrerer westeuropäischer Staaten für einen palästinensischen Staat – gemeint ist die Regierung der palästinensischen Autonomiebehörde – ist nur der Gipfel eines Eisbergs, den die israelische Regierung mit ihrem kompromisslosen Vorgehen in Gaza selbst geschaffen hat.

Die Argumente der Liberalen, Demokraten und Linken in Israel werden kaum noch wahrgenommen oder sogar umgedeutet. Sie verschwinden in einer eigentlich unsinnigen Debatte um einen Begriff wie „Staatsräson“, der in einer Knessetrede wie seinerzeit in der Rede von Angela Merkel, seine Berechtigung hatte, aber kein konkretes Konzept für das Verhältnis zwischen Deutschland und Israel hervorbringen kann. Im Grunde ist der Begriff auch eine „umherwandernde Struktur“ im Sinne von Eva Illouz. Meron Mendel hat den Begriff in seinem Buch „Über Israel reden – Eine deutsche Debatte“ (Köln, Kiepenheuer & Witsch, 2023, das Buch erschien vor dem 7. Oktober) dekonstruiert. Der Begriff postuliert etwas, das weder klar definierbar noch konsensfähig ist. Im Grunde verhindert er Dialog: „Angela Merkel und weitere deutsche offizielle Amtsträger haben den deutschen Staat auf die Sicherheit eines anderen Staates verpflichtet. Ausgelassen wurde die Frage, was Israel tun oder unterlassen solle, damit diese Garantie in Zukunft bestehen kann. Das Versprechen wurde nicht einmal an Bedingungen geknüpft, wie etwa an das Fortbestehen der israelischen Demokratie.“ Meron Mendel fährt fort: „Im Jahr 2008 war es vermutlich nicht vorstellbar, dass diese so fragil ist. Als Israeli hat mich Merkels Rede damals gerührt. Heute blicke ich mit Angst auf die politischen Entwicklungen in Israel (…). Wie kann eine deutsche Staatsräson für Israels Sicherheit das Land vor der Gefahr der demokratischen Selbstzerstörung schützen?“

Nach dem 13. Oktober 2025

Der 13. Oktober 2025 war hoffentlich ein Anfang. Es ist noch ein sehr langer Weg zu einem dauerhaften Frieden, zum Ende jeden Terrors, gleichviel ob von palästinensischen Terroristen oder israelischen Siedlern im Westjordanland, zum Ende jeglicher Spielarten von Antisemitismus, auch in Deutschland, zum Ende der Versuche Netanjahus, die israelische Demokratie zu zerschlagen, zu einem palästinensischen Staat. Auch die Aufarbeitung des Staatsversagens am 7. Oktober 2023 in Israel steht noch aus: Die Späherinnen von Nahal Oz hatten schon vor dem Überfall mehrfach gemeldet, dass jenseits der Grenze in Gaza sich Terroristen zusammenfänden, die einen Überfall trainierten. Die israelische Regierung wollte nicht hören.

Erst Donald Trump gelang es mit seiner „Bulldozer“-Methode (den Begriff verwendete Zeruya Shalev in ihrem oben zitierten Beitrag), Netanjahu zu einer (vorläufigen) Einsicht zu bringen und nach 738 Tagen am 13. Oktober 2025 die letzten noch lebenden Geiseln nach Hause zu bringen. Trump ließ dem israelischen Kabinett keine andere Wahl, als seiner Friedensinitiative zuzustimmen. Und es gelang ihm, die arabischen Staatschefs und sogar die Türkei zu gewinnen! Er schaffte es sogar, Netanjahu im Oval Office zu einer telefonischen Entschuldigung für die Bombardierungen eines mutmaßlichen Aufenthaltsorts von Hamas-Führern in Doha zu bewegen (Lea Frehse nannte diese Bombardierung in der ZEIT mit Recht einen Anschlag auf die Diplomatie. Das war im Übrigen auch der 7. Oktober, denn die Hamas verfolgte auch das Ziel, jede Annäherung zwischen Israel und weiteren arabischen Staaten nach dem Muster der Abraham-Abkommen von 2020 zu verhindern.)

Wir müssen ehrlich sein: Niemand weiß wie es weiter geht. Israel ist stark und schwach zugleich. Das Vorgehen der IDF war ungeachtet ihres brutalen Vorgehens durchaus erfolgreich. Israels Feinde sind so schwach wie nie zuvor. Hisbollah und Hamas haben ihre Anführer verloren. Der Iran, der sie finanzierte und unterstützte, und die jemenitischen Huthis wurden ebenfalls geschwächt. Die arabischen Staaten rund um Israel und die palästinensischen Gebiete wollen Ruhe. Die Entwaffnung der Hamas (durch wen eigentlich?) und der Hisbollah (durch den gestärkten, aber in sich nach wie vor schwachen libanesischen Staat) werden jedoch nicht einfach. Und was ist mit all den palästinensischen Splittergruppen, dem Islamischen Dschihad, der sich am 7. Oktober beteiligte, der PFLP (Volksfront für die Befreiung Palästinas)? Wo Waffen sind, finden sich immer wieder Terrorgruppen, die sie nutzen, möglicherweise auch außerhalb der Region. Die Instabilität Syriens ist ein weiterer Unsicherheitsfaktor. Das Westjordanland ist angesichts der ständigen Übergriffe der Siedler, die die von Ben-Gvir befehligte Polizei gewähren lässt, ohnehin ein Pulverfass.

Hinzu kommt die gefährliche Sympathie der israelischen Regierung für falsche Freunde, auf die Eva Illouz im April 2025 in einem Gastbeitrag für die Süddeutsche Zeitung hinwies. Offenbar sieht die Regierung bei europäischen Rechtsextremisten keine antisemitische Bedrohung. So „empfing die israelische Regierung Vertreter rechtsextremer Parteien aus der ganzen Welt. Zwei rechtsextreme Politiker aus Frankreich, Jordan Bardella des Rassemblement National und Marion Maréchal, Mitglied des Europäischen Parlaments, zogen durch die Straßen von Jerusalem. Ihre Partei und die Ideen, die sie vertreten, verteidigen eine christliche Zivilisation, die Juden in der Vergangenheit als gefährlich und minderwertig angesehen hat. Viele ihrer Wähler sind antisemitisch eingestellt. / Der israelische Minister für Diaspora-Angelegenheiten, Amichai Chikli, erwägt sogar den Aufbau von Beziehungen zur AfD, einer Partei, die nicht einmal versucht, die Nationalsozialismus-Nostalgie einiger ihrer Mitglieder zu verheimlichen. Ich könnte mir vorstellen, dass einige von ihnen heimlich darüber lachen, dass israelische Juden sie jetzt mit Verbündeten verwechseln und dass Israel ihnen einen moralischen Status verleiht, der ihnen in ihrer eigenen Gesellschaft verwehrt bleibt. Die Geschichte ist nicht tragisch oder absurd, sie strotzt vielmehr vor Ironie.“

Welche innenpolitischen Ziele wird die israelische Regierung verfolgen? Wird sie von ihren geplanten Justizreformen ablassen? Sehr wahrscheinlich ist das nicht, es sei denn, sie wird bei hoffentlich bald anberaumten Wahlen in die Opposition geschickt. Das ist immerhin nach den aktuellen Umfragen wahrscheinlicher als dass der am 8. Oktober explodierte Antisemitismus in den westlichen Ländern, der latent ohnehin schon immer vorhanden war, von einem auf den anderen Tag verschwindet.

Die Demonstrationen gegen die Regierung Netanjahus, für die Befreiung aller Geiseln, für die Beendigung des Krieges, belegen, dass sehr viele Menschen in Israel ihre Demokratie – die einzige in der gesamten MENA-Region – wertschätzen und wie sehr sie sie bedroht sehen, nicht nur durch den Terrorismus von außen, eben auch durch die eigene Regierung. Würde man die Zahl der Teilnehmenden an den Demonstrationen auf deutsche Bevölkerungszahlen umrechnen, wären dies etwa sieben bis zehn Millionen Menschen in jeder Woche vor dem Brandenburger Tor.

Sarah Levy, Ayelet Gundar-Goshen, Eva Illouz und viele andere haben die Zerrissenheit beschreiben, unter der so viele Menschen in Israel leiden. Sabine Brandes, Israel-Korrespondentin der Jüdischen Allgemeinen, berichtete am 4. September über den Schulbeginn in Israel am 26. August 2025: „Endlich wieder Schule“. 180.000 Kinder wurden eingeschult, doch es war etwas anders als zuvor: Erstmals wurde eine Mehrheit der Kinder in orthodoxen statt in säkularen Schulen eingeschult. Sabine Brandes berichtete auch von Widerspruch und Widerstand am ersten Schultag: „Doch der Krieg ist noch nicht vorbei: Zum zweiten Mal begann das Schuljahr inmitten der andauernden Kämpfe gegen die Hamas in Gaza. Hunderte von Gymnasiasten schwänzten den ersten Schultag, um an Kundgebungen für einen Waffenstillstands- und Geiselbefreiungsdeal teilzunehmen. / Andere erschienen zwar zum Unterricht, trugen als Zeichen der Solidarität aber gelbe T-Shirts- der Farbe des Kampfes für die Freilassung der Geiseln – statt den für diesen Tag üblichen weißen.“ Organisiert hatten den Streik Schülervereinigungen. Anlass der Demonstrationen war auch eine Entscheidung des Bildungsministeriums, „dass in den Abiturprüfungen nicht mehr zu Themen wie den Prinzipien einer liberalen Demokratie, der Bedeutung einer Unabhängigkeitserklärung oder Verfassung als Kontrolle der Staatsmacht geprüft wird. Nach wie vor werden aber Konzepte eines Staates mit religiös-traditioneller Identität und die Rolle des religiösen Rechts abgefragt.“

Die Überlebenden des Terrorangriffs hätten eine Antwort auf die eigentlich ganz einfache Frage. Zelda Biller formuliert sie im September 2025 in der ZEIT: „Die weißen Tischdecken fehlen, die Songs sind trauriger“: „Werde ich eines Tages im Nilus oder in dem nächsten Tel Aviver Boheme-Café sitzen und auf Israel schimpfen, oder werde ich es weiter von Europa aus romantisieren? Vermutlich ist der Traum am Ende immer schöner als die Realität.“ Oder ganz anders gefragt: Wird es wieder ein Nova-Festival geben? Sicherlich nicht unmittelbar auf dem Gelände in Re’im, das zur Gedenkstätte geworden ist, aber vielleicht nebenan.

Norbert Reichel, Bonn

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Oktober 2025, Internetzugriffe zuletzt am 16. Oktober 2025. Das Titelbild zeigt DJ Skazi am 28. November 2023 vor den Bildern der am 7. Oktober 2023 von der Hamas ermordeten und verschleppten Teilnehmer:innen des Nova-Festivals in Re’im, nahe der Grenze zwischen Israel und Gaza. Foto:  Yonatan Sindel. Courtesy: Jüdisches Museum Frankfurt am Main. Das Bild war auch Teil der Ausstellung „Im Angesicht des Todes“, die im Mai 2025 im Demokratischen Salon unter der Überschrift „Auf Simches – Im Angesicht des Todes“ vorgestellt wurde):

Der Rechtspopulismus und die Hoffnung auf den Butt

Versuch einer psychologischen Analyse

„Wird aber in der neurechten Argumentation auf Differenz bestanden, dann wird Differenz gerade wieder zu einem Prinzip des binären Denkens, zu einer Möglichkeit, den Anderen als absolut Anderen, als Gegenteiligen, zu konzipieren. Differenz wird dabei genau zu dem, was sie in der poststrukturalistischen Theorie nicht sein wollte: zur Opposition.“ (Sylvia Sasse, „Verkehrungen ins Gegenteil – Über Subversion als Machttechnik“, Berlin, Matthes & Seitz, 2023)

Die nordrhein-westfälischen Kommunalwahlen hatten ein erwartbares Ergebnis: Gute Wahlergebnisse für die AfD, schlechte für SPD und Grüne, mäßige für die CDU, die mit einem blauen Auge davonkam. Eine andere Seite bietet die Berichterstattung: Sobald in einer Kommune ein AfD-Politiker es in eine Stichwahl um ein kommunales Spitzenamt schafft, scheint es kein anderes Thema mehr zu geben, überregional, im Westen wie im Osten. Vielleicht wäre es interessanter gewesen, darüber nachzudenken, warum in Köln eine kurdischstämmige Grüne und ein Sozialdemokrat in der Stichwahl gegeneinander antraten oder warum in Dortmund für die CDU ein Kandidat gewann, der im Libanon geboren wurde? Aber nein, in der Berichterstattung dominierten die Stichwahlen in Gelsenkirchen, Duisburg und Hagen, allerdings nur als Fakt und Skandal. Nach den Konzepten der AfD-Kandidaten für die Zukunft fragten die beteiligten Journalist:innen nicht.

Erst im Nachgang gab es in der überregionalen Presse erstaunte Kommentare über die klaren Wahlsiege der sozialdemokratischen Kandidaten, in der ZEIT zum Sieg von Marc Herter in Hamm, in der Süddeutschen Zeitung zum Wahlerfolg von Frank Dudda in Herne. Deren ständiger Kontakt mit den Bürger:innen war in beiden Fällen ein wichtiges Argument für diese Wahlentscheidung. Auf Landesebene stagnieren die Ergebnisse der SPD, aber die SPD stellt dennoch mehr Oberbürgermeister:innen als die CDU. Bei den Landräten dominiert nach wie vor die CDU. Die Dominanz dieser beiden Parteien in den kommunalen Spitzenämtern entbindet jedoch nicht davon, sich näher mit den Gründen für die Stimmenzuwächse der AfD zu befassen. Es hilft kaum, pauschal über „Faschismus“, „Desinformation“ oder welche böswillige „Kampagne auch immer zu klagen, da steht dann nur die eine Ansicht gegen die andere und das geben dann alle jeweils für sich als „Meinungsfreiheit“ aus. In diesem Essay wage ich den Versuch, den psychologischen Aspekten hinter einer solchen Entwicklung nachzugehen. Dabei spielt nicht zuletzt das Rollenmodell fast aller neurechten Politiker:innen schlechthin eine tragende Rolle: Donald J. Trump.

Die Partei der wahren Opfer

Oberflächlich scheinen die Wahlergebnisse erklärbar: Verkommene Infrastruktur, verlassene Innenstädte, teure Mieten, hohe Schulden, ungesteuerte Migration, Sozialbetrug von rumänischen und bulgarischen Clans in einigen Ruhrgebietsstädten, als „abgehängt“ bezeichnete (man könnte auch sagen: diffamierte) Bevölkerungsgruppen. Eine zweite Begriffskette bringt sozialpsychologische Argumente ins Spiel: Demokratieverdrossenheit, Überforderung der Bevölkerung, Dauerstreit der Parteien, fehlende Bürgernähe. Aus beiden Argumentationsmustern wird dann sehr schnell auf Staatsversagen geschlossen oder gar auf ein Versagen der Demokratie. Dies wird durch die penetrante Nachfrage diverser Umfrageinstitute verstärkt, was die Bürger:innen über die Demokratie dächten.

Emotionalisierung und Verkürzung – das ist das Geschäftsmodell der AfD (und ihrer kleinen Schwester BSW). So verfestigt sich das allgemeine Unbehagen mit der Zeit zu einer Art „Ekel vor der Politik“. Einen solchen „Ekel“ hatte Thomas Mann bereits im Jahr 1918 in seinen „Betrachtungen eines Unpolitischen“ als Movens politischer Einstellungen diagnostiziert: „Der Geschmack eines Volkes an der Demokratie steht im umgekehrten Verhältnis zu seinem Ekel vor der Politik.“ (zitiert nach Caren Heuer und Barbara Eschenburg, Meine Zeit – Thomas Mann und die Demokratie, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2025).

Der Grund des „Ekels“ muss beseitigt werden. Die AfD inszeniert sich als die „Avantgarde“, die dies vermag. Ihre intellektuellen Vordenker haben Lenin, Gramsci und Carl Schmitt gelesen. Für die Anerkennung als „Avantgarde“ – ganz im leninistischen Sinne – braucht die Partei die Anerkennung und Solidarität der Mehrheit, gesellschaftliche „Hegemonie“ im Sinne Gramscis. Sie erreicht dies durch ständige Angebote an konservative, neoliberale und nicht zuletzt gewerkschaftliche Kräfte. Carl Schmitt schließlich sorgt für ein Politikverständnis, das die Welt in „Freunde“ und „Feinde“ einteilt.

Die AfD geht wie folgt vor: Zunächst inszeniert sie sich selbst als „Opfer“ der anderen Parteien, die sie ständig diffamierten und ihr – selbst bei guten Wahlergebnissen – einfach nicht die Regierungsgewalt übergeben wollten. Die Bürger:innen gewinnt sie, indem sie diese als Teil einer Opfergemeinschaft anspricht. Je erfolgreicher sie dabei ist, desto mehr fordern konservative Politiker:innen, die AfD als „normale Partei“ zu behandeln. Ein mehrheitsfähiges Feindbild verstärkt diese Wirkung. Dieses findet die AfD in einer angeblichen „Gender- und Wokeideologie“. Das wahre Opfer wären dann nicht Minderheiten, sondern die der Mehrheit angehörigen Menschen. Diese Mehrheit wird pauschal als „weiß“ und „christlich“ charakterisiert. Diese Mehrheit ist „das Volk“, die AfD die Partei des „Volkes“, die den „Volkswillen“ vertritt und umzusetzen verspricht. Sie ist die eigentliche „Volkspartei“, die in dieser Rolle die bisherigen „Volksparteien“ SPD, CDU und CSU abzulösen verspricht. Wahlparolen wie „DDR 2.0“, „Vollende die Wende“ oder „Deutschland, aber normal“ sind Teil dieser Strategie, die nicht nur in den ostdeutschen Bundesländern, sondern inzwischen auch in westlichen Regionen funktioniert. Etwa drei Viertel der Wähler:innen der AfD bei der Bundestagswahl vom 23. Februar 2025 kamen aus dem Westen.

Das Grundprinzip dieser Strategie lässt sich bei George Orwell nachlesen, der in „1984“ die Begriffe des „Newspeak“ und des „Doublethink“ einführte. Die Zürcher Slawistin Sylvia Sasse hat dies in ihrem Buch „Verkehrungen ins Gegenteil“ eindrucksvoll analysiert: „Verkehrungen ins Gegenteil sind eine bewusst gewählte Machtstrategie, die versucht, die eigenen Interessen mit den Werten, Begriffen, Theorien und Strategien Anderer durchzusetzen. Verkehrungen ins Gegenteil wollen Andere abhängig machen, ins Spiel der Gegensätze, falschen Projektionen und Tarnungen hineinziehen. Sie sind aber zugleich auch vom Anderen, der dieses Spiel mitspielt, abhängig. Liest man Verkehrungen ins Gegenteil also auf diese Weise, kann man sie auch als seltsames Geständnis und Eingeständnis lesen: Diejenigen, die Verkehrungen praktizieren, wissen, dass sie für ihre eigentlichen Ziele nicht gewählt würden, dass sie nicht regieren könnten und auch keine Unterstützung für ihren Krieg fänden. Die Verkehrung ins Gegenteil ist im Grunde eine verräterische Selbstadressierung. Sie ist ein Eingeständnis, dass die eigene Macht nur mit den Überzeugungen der Anderen zu erreichen ist.“

Mit dieser Analyse liefert Sylvia Sasse eine plausible Erklärung dafür, dass es nicht hilft, auf den faschistischen beziehungsweise rechtsextremistischen Hintergrund von entsprechenden Politiker:innen und Parteien zu verweisen. Damit kann man zwar gut besuchte Demonstrationen organisieren, wie beispielsweise in Deutschland nach den Enthüllungen der „Remigrationspläne“ in der AfD und ihrem Vorfeld durch CORRECTIV. Aber die AfD weiß mit solcher Kritik umzugehen. Jede Kritik dieser Art wird sofort gegen die Kritiker:innen umgelenkt. Sie würde verleumdet, zum „Opfer“ gemacht, obwohl sie den Willen der „Mehrheit“ verträte. Der Weg ist nicht mehr weit, die Kritiker:innen als „Volksverräter“ oder gar als „Volksschädlinge“ anzuprangern.

Diese Strategie entspricht durchaus dem Modell von Putins Inszenierung seines Überfalls auf die Ukraine als Kampf gegen angebliche Nazis in der Regierung der Ukraine. Das Vorgehen der ICE in den USA bei der Verschleppung von angeblich illegalen Migrant:innen folgt demselben Prinzip. Der „Ekel vor der Politik“, den Thomas Mann diagnostizierte, betrifft eben nicht – wie Liberale glauben möchten – die Performance der Neurechten, sondern deren Kritik. Man „ekelt“ sich nicht vor der Misshandlung und Missachtung von Menschen, sondern vor den Kritiker:innen. So inszenieren sich Rechtsextremist:innen und Rechtspopulist:innen als die eigentlichen, als die wahren „Demokrat:innen“.

Migrantisch rechts

Bei den Wahlen für die Integrationsräte erreichte die AfD in Nordrhein-Westfalen mit ihren Listen in fünf Städten Platz eins, in weiteren fünf Städten Platz zwei. Der Landesintegrationsrat wies zwar darauf hin, das landesweit weniger als fünf Prozent der Wähler:innen für die AfD gestimmt hätten, doch kann diese Nachricht nicht wirklich beruhigen: Einerseits ist die AfD nicht überall angetreten, andererseits gibt es inzwischen auch unter Migrant:innen Milieus, in denen sie durchweg gute Ergebnisse erreicht. Die zumindest gefühlt am häufigsten im Fernsehen interviewte AfD-Politikerin an den beiden Abenden der Wahlen vom 14. und am 28. September 2025 war eine in Albanien geborene Landtagsabgeordnete der AfD, stellvertretende Vorsitzende des AfD-Kreisverbandes Gelsenkirchen und Mitglied mehrerer kommunaler Gremien, unter anderem des Integrationsrates. Man könnte sagen, sie wurde in ihrem telegenen Erscheinungsbild und ihrer Radikalität nach dem Muster des Wagenknechts-Phänomens präsentiert.

In der von der Bundeszentrale für politische Bildung herausgegebenen Zeitung „Das Parlament“ vom 27. September 2025 war ein Gespräch von Jeannette Goddar mit dem Politikwissenschaftler Özgür Özvatan über ein „Unterschätztes Potenzial“ der Rechten bei Wähler:innen mit dem sogenannten Migrationshintergrund zu lesen. Özgür Özvatan betreibt gemeinsam mit Daniel Kubiak den Podcast „B.O.M. – Berlin, Ost, Migrantisch“. Anlass des Interviews war Özvatans Buch „Jede Stimme zählt – Von Demokraten unterschätzt, von Populisten umworben; migrantische Deutsche als politische Kraft“ (Berlin, Ch. Links, 2025). Die demokratischen Parteien irren, wenn sie glauben, dass Menschen mit einer migrantischen Familiengeschichte automatisch anti-migrantische Positionen ablehnten. Im Gegenteil: Es geht um diejenigen, die schon immer hier waren und diejenigen, die in den letzten Jahren hinzukamen. Die AfD versteht es, nicht zuletzt über die sozialen Netzwerke, die erstgenannte Gruppe gezielt anzusprechen, auch in ihren eigenen Sprachen, darunter vor allem Russlanddeutsche und Türkischstämmige.

Die Grünen, die sich gerne als Partei der Migrant:innen präsentieren, agieren hilflos. Özvatan verweist auf ein Video, in dem Robert Habeck und Annalena Baerbock sich beim Döner-Essen zeigten („Einmal Wahlkampf mit alles und scharf“), doch dieses führe nur noch zum Fremdschämen, abgesehen davon, dass man mit Recht fragen darf, wie sich ein solcher Auftritt von den Bratwurst-Auftritten des Markus Söder unterscheidet. Die Vertreter:innen demokratischer Parteien – so Özvatan – würden sich akribisch auf Termine bei Gewerkschaften oder Arbeitgeberverbänden vorbereiten, hätten aber offensichtlich keinen Schimmer, wie sie vor „Russlanddeutschen oder Schwarzen Menschen“ auftreten müssten. Özgür Özvatan gibt einer migrantischen Partei, die diese Defizite aufgriffe, Wahlchancen zwischen 15 und 20 Prozent.

In der ZEIT berichtete die Berliner Journalistin Anastasia Tikhomirova im Juli 2024 über Migrant:innen, die die AfD wählen und fest überzeugt sind: „Mich wird niemand abschieben“. Eine wichtige Rolle spielt die eigene Aufstiegsgeschichte, die offenbar gegen neu Zuwandernde verteidigt werden muss. Ein weiterer Aspekt ist der Vorwurf, Bundes- und Landesregierungen gingen nicht konsequent gegen Islamismus vor. Die AfD wird ihrerseits nicht müde, Muslim:innen pauschal als Islamist:innen zu bezeichnen, die aus ihren Ländern Antisemitismus nach Deutschland „importiert“ hätten. Auch dies ist nicht nur in konservativen Kreisen anschlussfähig. Diese anti-islamistische Haltung ist allerdings durchaus ambivalent: „In der AfD mehren sich derweil vereinzelt Stimmen, die für Allianzen mit islamisch-konservativen, teilweise gar islamistischen Kräften werben. Gemeinsamkeiten findet man im Hass auf den Westen, die LGBT-Bewegung oder den Feminismus. Gleichzeitig präsentiert sich die AfD in ihrem Grundsatzprogramm als islamismus- und islamkritische Partei. Etwa 50-mal werden darin Muslime und der Islam erwähnt, zumeist in negativem Zusammenhang. Laut einer Studie des Meinungsforschungsinstituts Allensbach aus dem Jahr 2021 sehen 43 Prozent der Befragten die AfD als Vorreiterin im Kampf gegen Islamismus – weit vor anderen Parteien.“

Ein weiter Aspekt ist ein konservatives Familienbild. Traditionelle Familienwerte sind an sich nichts Schlechtes, werden es aber, wenn sie zugleich frauenfeindlich sind. Hier sind sich Rechtsextremist:innen und Islamist:innen weitgehend einig: Das Patriarchat – das sie natürlich nicht so nennen, sie sprechen von „natürlicher Ordnung“, wahlweise von einer „gottgegebenen Ordnung“ – ist für sie die zentrale Säule der Gesellschaft, Frauen hingegen hätten zu viele Rechte und sollten sich lieber um Kinder und Haushalt kümmern als einem Beruf nachzugehen. Solche Einstellungen teilen auch viele sich als konservativ verstehende Bürger:innen, darunter viele Muslim:innen. Diese Menschen sehen sich bedroht: Von Linken, von Liberalen, von etwas, das landläufig als „Wokism“ und „Genderideologie“ gebrandmarkt wird. Das betrifft beispielsweise türkische Communities, die Gulistan Özmen-Tuncel und Erol Ünal, beide bei der Fachstelle gegen Türkischen Rechtsextremismus tätig, in einem Beitrag für die dritte Ausgabe 2025 von „Außerschulische Bildung – Zeitschrift der politischen Jugend- und Erwachsenenbildung“ beschrieben haben: „Türkischer Rechtsextremismus ist kein ‚migrantisches‘ Problem, sondern eine Form von Rechtsextremismus in Deutschland“. Allerdings teilen nicht alle diese Erkenntnis. Es gibt unter Linken und Grünen auch Gruppierungen, zum Beispiel in der grünen Unterorganisation „Bunt-Grün“, die die bloße Erwähnung von Islamismus, ausländischem Rechtsextremismus oder sexuellen Belästigungen durch migrantische Männer als „Rassismus“ brandmarken.

Lea Ypi, in Albanien geborene Professorin an der London School of Economics“, plädierte in einer „Rede an Europa“ am 15. Mai 2025 auf dem Wiener Judenplatz „Für eine aufgeklärte Debatte um Migration“ (Titel der deutschen Übersetzung von Katharina Hasewend: „Klasse statt Identität“, in der Septemberausgabe 2025 der Blätter für deutsche und internationale Politik). Es ist schon paradox: „Politischer Fortschritt ist zu einer Frage über die Regulierung der Bedingungen politischer Zugehörigkeit verkommen. Migration wird als Problem wahrgenommen, weil politische Zugehörigkeit als Lösung gesehen wird.“ Diese „politische Zugehörigkeit“ wird von rechts als ethnische Zugehörigkeit definiert, könnte aber genauso gut als Klassenzugehörigkeit definiert werden. Rechtspopulisten und Rechtsextremisten können mit dieser Denkfigur spielen und erreichen auf diese Weise auch migrantische Gruppen als Wähler:innen. Es ist letztlich die Frage, ob die intersektionelle Trias „race, class and gender“ im Kontext gedacht wird oder als Hierarchie. Das von rechts propagierte intersektionelle Gegenbild lautet „white, male and christian“, schließt damit ausdrücklich Russlanddeutsche mit ein, aber auch islami(sti)sche Akteur:innen, die ebenso denken, nicht aus.

„Echte Männer“ und eine Drag Queen: „great television“

Feindbild Nummer Eins der Neuen Rechten ist offenbar tätsächlich der Feminismus, vereinfachend als „Genderideologie“ markiert. Wie das funktioniert, belegt beispielsweise eine Verfassungsänderung in der Slowakei vom September 2025: Dort gelang es dem Premierminister Robert Fico, sich eine verfassungsändernde Mehrheit mit den Stimmen der Christdemokraten zu sichern, indem er diverse sogenannte „Genderthemen“ (unter anderem: Festschreibung, dass es nur zwei Geschlechter gibt, Ausschluss homosexueller Paare von Adoptionen, Einschränkung von Sexualerziehung, Verbot von Leihmutterschaften) in den Vordergrund stellte, obwohl er mit diesen Änderungen vor allem auf Europa beziehungsweise die Europäische Union und deren Engagement für Vielfalt zielte. Die Kieler Osteuropahistorikerin Martina Winkler hat dieses Manöver in ihrem Beitrag „Drehbuch zur Demontage der Demokratie“ im Demokratischen Salon kommentiert. Antifeminismus wird als „christlich“ verkauft, wie zuvor beispielsweise schon in Ungarn, in Russland und in den USA.

Das, was in der Slowakei geschah, ist kein Einzelfall. Die Beschwörung sogenannter „christlicher“ Werte durchzieht die Politik rechter Parteien. Die „woke“ Linke, die Liberalen und die Demokraten, die sich angeblich nur für Frauenrechte und die Rechte von Minderheiten interessierten, wären an allem Unbill schuld. „Richtige, echte Männer“ wären „rechts“ und der Feminismus verhindere, dass sie keine Frauen fänden und ihr Leben als INCEL fristen müssten. So argumentieren AfD-Politiker, nicht zuletzt in den sozialen Medien. „Echte Männer“ – das wollen eben auch „migrantische“ Männer sein.

In Schulen und Hochschulen haben Frauen Männern ohnehin schon den Rang abgelaufen. Also müssen Schulen und Hochschulen wieder „männlicher“ werden. Nicht nur diese, auch das Militär. Die martialische Rede des US-amerikanischen „Kriegsministers“ Pete Hegseth vor etwa 800 US-Generälen forderte höchste „männliche“ körperliche Fitness für alle Soldat:innen. Ob Drohnen-Pilot:innen die Physis von „männlichen“ Kampfsportlern brauchen? Das war kein Thema. Es ging eben um eine angeblich von Frauen und Trans-Personen dominierte Armee, der Hegseth und Trump den Kampf angesagt haben. Man mag Hegseths Rede als die nächste Stufe nach dem Verbot von etwa 200 bis 250 Wörtern verstehen, die in US-Regierungsdokumenten nicht mehr verwendet werden dürfen. Zu diesen Wörtern gehört auch das einfache Wort „woman“. Erst werden Wörter verboten, dann bestimmte Eigenschaften, was mag der nächste Schritt sein?

Doch wie „männlich“ ist der Schutzheilige der „Männlichkeit“ selbst? Die Zeitschrift Merkur hat in ihrer Oktoberausgabe 2025 einen Essay von Jonas Rosenbrück, Assistant Professor of German am Amherst College, mit einer bemerkenswerten Perspektive veröffentlicht: „Donald Trumps Männerfantasien“. „Der Trick des US-Präsidenten, mit dem er um die Anerkennung seiner Männlichkeitsperformanz bittet, ist nun folgender: Donald Trump ist eine inkognito, campy, extravagante Drag Queen. Er versteht, dass er das Versagen seiner Männlichkeit nicht überwinden kann, und verschiebt das Problem folglich auf die Ebene des Scheins. Der Schein der Männlichkeit wird durch Trumps theatralische Übertreibungen hervorgebracht. Denn bei ihm finden sich alle klassischen Elemente des Drag. Er übertreibt, er ist ironisch, er ist affektiert, er liebt das Artifizielle und Manierierte, eine Art Rokokostil dominiert seine Welt (überall blitzt es golden, selbst im Oval Office). Er ist ‚Camp‘ ganz in Susan Sontags Sinne, denn ‚the essence of Camp is its love of the unnatural: of artifice and exaggeration’.”

Exzessives Make-Up, gefärbte Haare, überlange Krawatten, der Bau eines riesigen Ballsaals im Weißen Haus, hohe Flaggenmasten davor, deren Errichtung Trump höchstpersönlich mehrere Stunden lang überwachte, die Ankündigung von Mixed-Martial-Arts-Kämpfen ebenda zur Feier des 250. Unabhängigkeitstages der USA – all das sind Teile einer Inszenierung, mit der es Trump immer wieder gelingt, sein Publikum zu begeistern. Er schwärmt von idealen Männerkörpern wie er ihn selbst nun einmal gar nicht hat. Die ihn umgebenden Frauen wie Kristi Noem und Pat Bondi dokumentieren allein durch ihre Anwesenheit, dass Trump in allem, was er sagt und tut, recht handelt. Sie dokumentieren öffentlich ihre Bewunderung für den ultimativen Mann.

Trump ist nicht der Einzige, der sich so verhält. Putin, Orbán, Erdoğan verhalten sich nicht so sonnenkönighaft wie Trump, aber sie alle haben sich riesige Paläste gegönnt. Solche Paläste bauten sich in früheren Zeiten Diktatoren wie Ceauşescu oder Mobutu. Eine skurrile Variante bot Gaddafi mit den Beduinenzelten, in denen er bei Staatsbesuchen zu übernachten pflegte, beispielsweise in Paris. Gaddafi trug eine überdimensionale Brosche mit den Konturen Afrikas am Revers, Mobutu liebte Leopardenfelle. Hermann Göring zeigte sich als Reichsjägermeister in einer selbstentworfenen Uniform mit Lanze. Er teilte die Neigung manch sowjetischer Politbüromitglieder und Generäle, sich die Brust mit einer Unzahl von Orden zu behängen. Es ließen sich weitere Beispiele finden. Im Vergleich zu all diesen Potentaten residierte die DDR-Führung in Wandlitz geradezu bescheiden, eher im Stil einer Einfamilienhaussiedlung von Oberstudienräten und Sparkassendirektoren. Allerdings gibt es einen wesentlichen Unterschied aller genannten Personen zu Trump. Er ist der Einzige, der seinen Körper männlich und weiblich zugleich inszeniert.

Jonas Rosenbrück wendet die körperliche Integrität und Identität auch auf Trumps Zollpolitik an, die angeblich dafür sorgen soll, dass die anderen, die Europäische Union, China und wer auch immer, selbst unbewohnte Inseln, die braven Amerikaner nicht weiter über den Tisch ziehen: Zoll „schottet ab und trennt vom bedrohlichen Außen. Zollpolitik als ausgeklügelte Etablierung von Körperpanzern.“ Dann sind nicht mehr die eklatanten Ungerechtigkeiten im eigenen Sozial- und Wirtschaftssystem Thema, weil diese externalisiert werden können. Trumps Körper ist der Körper Amerikas.

Das Ressentiment des Priesters

Trump spiegelt in seinem Erscheinungsbild zugleich sein Idealbild wie das Bild all dessen, das er ablehnt. Trump ist im Grunde ein Queer. Hauptsache ist, dass alles, was er (re-)präsentiert „great television“ bietet – so sein Kommentar nach der ominösen ersten Begegnung mit dem ukrainischen Präsidenten Volodymir Selenskyj. Nach diesem Muster wurde wohl auch die Entschuldigung Netanjahus in Katar für die Bombardierung von Doha inszeniert, mit Live-Bildern und weltweit verbreitet. Rosenbrück: „Die Lust stammt daraus, das Leiden des Anderen sehen zu können.“ Gleichviel, ob es sich dabei um einen ausländischen Staatschef oder von ICE deportierte Migrant:innen handelt.

Jonas Rosenbrück nennt als zweite Voraussetzung des Erfolges der Rechten und ihres Rollenmodells Trump das „Ressentiment“, ganz im Sinne von Friedrich Nietzsche, der in der „Genealogie der Moral“ es als ein „Nein zu einem ‚Ausserhalb‘, zu einem ‚Anders‘, zu einem ‚Nicht-selbst‘: und dies Nein ist ihre schöpferische That‘“ beschreibt. „Das große Kunststück Trumps ist diese schöpferische Tat aus dem verbitterten Nein heraus. Er ist ein Priester im nietzscheanischen Sinn, denn ‚der Priester ist der Richtungs-Veränderer des Ressentiment‘: ‚Jeder Leidende nämlich sucht instinktiv zu seinem Leid eine Ursache, genauer noch, einen Thäter, noch bestimmter, einen für Leid empfänglichen schuldigen Thäter‘.“ Trump und seine Anhänger:innen leider unter „Wokismus“, Feminismus, all den ach so gefährlichen Migrant:innen und nicht zuletzt dem Queer in sich selbst.

Ob es so etwas wie eine „Woke-Bewegung“ überhaupt gibt, spielt keine Rolle. Es verhält sich ähnlich mit der Antifa, die keine feste Organisation ist, sondern eine Dachmarke für ein politisches Anliegen. Schulen, Hochschulen, Medien, Gerichte sind die Gegner, die ultimativ bekämpft werden müssen. Deren „Wokeness“ ist der absolute und endgültige Gegner, der besiegt werden muss, um die eigene dauerhafte Überlegenheit, die „White, Male and Christian Supremacy“, durchzusetzen. Die „White Supremacy“ radikal konservativer US-Amerikaner findet ihr Gegenstück in Putins „Russkij Mir“ oder in Erdoğans „Türkentum“, Orbáns Inszenierung Ungarns als Bollwerk des abendländischen Christentums gegen die muslimische Einwanderung, in der Überbetonung des „Deutschen“ in Reden von AfD-Politikern und ihrem zivilgesellschaftlichen Umfeld von Kubitschek bis Sellner. In Bezug auf das Christentum ist es schon etwas absurd, wenn Jesus, der nun einmal im Nahen Osten lebte, durchweg als weißer Amerikaner oder Europäer präsentiert wird. Die Verknüpfung mit einer Religion lässt aber fast schon befürchten, dass nicht nur im Iran, sondern auch in westlichen Staaten eine Theokratie möglich wäre. Als möglicher Papst hat sich Trump ja schon mal gepostet.

Bernd Greiner, Historiker an der Universität Hamburg, schrieb in seinem Beitrag „Hass und Hetze: Trumpismus mit und ohne Trump“ in der Oktoberausgabe 2025 der Blätter für deutsche und internationale Politik: „Um politisch Erfolg zu haben, muss man wissen, wer wen hasst.“ Auch das ist kein sonderlich originelles Konzept. „Das Skript für die Agitation gegen die Unerwünschten war gut hundert Jahre alt. Dass Amerika zum Schuttabladeplatz für den Abschaum aller Nationen würde, dass Kriminelle, Vergewaltiger und Geistesgestörte das Land überfluten würden, dass selbst die Gesetzestreuen unter den Neuankömmlingen sich nicht assimilieren würden, dass sie genetisches und weltanschauliches Gift in den Kreislauf der Nation tragen würden – der gleichen ging bereits zur Zeit des Ersten Weltkrieges um.“

Damit sind wir – so Bernd Greiner – schnell bei der Theorie des „Great Replacement“, des „grand remplacement“, des „großen Austauschs“, dem natürlich ein Plan zugrunde liegen muss, wahlweise der Feministinnen, der Translobby, reicher Juden, personifiziert in Namen wie Rothschild und Soros, den Linken und den Liberalen oder wahrscheinlich von allen gemeinsam, gegen die der Kampfbegriff des „Wokism“ erfolgreich eingesetzt werden kann. Besonders infam ist in dieser Konstruktion von Feindbildern die Tatsache, dass in einem Atemzug jüdische Magnaten wie George Soros und der angeblich die Hochschulen und Schulen beherrschende Antisemitismus angeprangert werden können.

Nicht zuletzt unter dem Vorwand, er wolle jüdische Studierende schützen, versucht Trump seit seiner Amtsübernahme, die amerikanischen Universitäten unter Druck zu setzen, indem er ihnen Mittelkürzungen und die Streichung von Steuervorteilen androht. Der Holocaust-Forscher Christopher R. Browning ging im New York Review of Books in seinem Beitrag „Trump, Antisemitism & Academia” (deutsche Übersetzung am 30. März 2025 in der Süddeutschen Zeitung) der Frage nach, wie ehrlich Trump es mit dem Antisemitismus meinen mag. Im Wahlkampf 2017 zeigte Trump Hillary Clinton vor einem Hintergrund mit 100-Dollarscheinen und einem Davidstern, dazu die Porträts von drei jüdischen Finanzexpert:innen, Janet Yellen, George Soros und Lloyd Blankfein. Am 6. Januar 2021 zeigten sich die Proud Boys mit Sweatshirts und der Aufschrift „6MWE“ (= „6 Million Weren’t Enough“). Brownings Schlussfolgerung: „His campaign against campus antisemitism is simply a hypocritical pretext for his assault on American higher education.”

Mit Beschämung gegen die Schamlosigkeit?

Jonas Rosenbrück spricht an einer Stelle ausdrücklich von Trumps „Schamlosigkeit“, der sich mit all seinen „Männerfantasien“ gleichzeitig als Drag Queen inszenieren kann, auch wenn das auf den ersten Blick nicht zusammenpasst. Mit Politik hat das im eigentlichen Sinne nichts mehr zu tun. Oder anders gesagt: Trump und seine Anhänger:innen – auch seine europäischen Bewunderer – betreiben Politik und behaupten zugleich, dass dies keine Politik sei, sondern einfach nur so etwas wie „gesunder Menschenverstand“ oder „Wille des Volkes“ oder wie es auf AfD-Plakaten zu lesen ist „Deutschland, aber normal“. Im Grunde ist Trump ein Schauspieler, ein Darsteller von Politik, die nicht als Politik gewertet werden soll. Sylvia Sasse beschrieb diese Strategie wie folgt: „Das Politische selbst, die Möglichkeit von Partizipation und Mitbestimmung, wird in einem solchen System auf die Ebene der Repräsentation verschoben, es findet nicht statt, wird aber dargestellt. Das Politische wird so zu einem Element der Selbstrepräsentation, zu einem Inhalt von Propaganda und Ideologie.“ Derjenigen, der behauptet, eine Ideologie zu zerstören, entpuppt sich selbst als Ideologe.

Die Trump‘sche „Schamlosigkeit“ sieht der slowenische Philosoph Slavoj Žižek in einem Gespräch mit Louis Pienkowski für die ZEIT als eine Art universelles Prinzip kryptofaschistischer Rhetorik: „Trump ist ein Faschist, aber ein libertärer Faschist“: „In seiner ersten Amtszeit hat er viel geredet, aber seine Macht war beschränkt. Jetzt kann er völlig schamlos handeln: Wie ein Perverser macht er einfach, was er will. Er baut Spezialeinheiten der Nationalgarde auf, die seinem direkten Kommando unterstehen. Und er sagt offen, dass er darauf aus ist, Barack Obama, Hillary Clinton und die Regierung Kaliforniens zu verhaften. Trump ist ein Faschist, aber ein libertärer Faschist. Redefreiheit ist für ihn die Freiheit der Mächtigen, die Unterdrückten zu beleidigen.“ Allerdings wirke hier eine merkwürdige Dialektik. Da die Linke in der 1968er-Bewegung „Scham“ als etwas Konservatives angegriffen habe, das abzuschaffen wäre, habe sie der aktuellen Rechten den Boden für eine erheblich schlimmere „Schamlosigkeit“ bereitet.

Das, was im Allgemeinen als „Wokeness, politische Korrektheit und Cancel Culture“ kritisiert werde, gehe nicht weit genug, weil „diese politischen Strategien (…) nur als kulturelle Ausdrucksformen der oberen sozialen Klassen fungieren“. Liberale und Linke graben sich selbst das Wasser ab, wenn sie zum Beispiel Klagen über „Probleme mit gewalttätigen Migranten (…) als Rassismus verunglimpfen“. Das Ergebnis ist Rassismus, gepaart mit „einem extremen religiös-patriotischen Fundamentalismus.“ Slavoj Žižek ist davon überzeugt, dass Trump gegen einen Präsidentschaftskandidaten Bernie Sanders im Jahr 2016 verloren hätte: Dessen „Stil könnte ein Vorbild sein. Die Linke sollte für absolute Werte stehen, die nicht relativierbar sind, und sich mit moralischem Entsetzen wehren: also nicht mit Aggression, sondern mit Scham.“

Die amerikanische Umwelt- und Politikwissenschaftlerin Jennifer Jacquet schlägt in ihrem Buch „Is Shame Necessary“ (deutsche Übersetzung von Jürgen Neubauer unter dem Titel „Scham – Die politische Kraft eines unterschätzten Gefühls“, Frankfurt am Main, S. Fischer, 2015) als Gegenmittel die „Beschämung der schlechten Praktiken von Institutionen, Unternehmern oder Ländern“ vor. Diese sei „tendenziell annehmbarer, wenn sie sich gegen die Mächtigen richtet und nicht gegen die Ausgegrenzten.“ Beispielsweise dürfe man nicht die einzelnen Arbeiter in einem Zuchtbetrieb der Tierquälerei bezichtigen, sondern müsse auf die dem zugrundeliegenden Strukturen hinweisen. Eben dies hätte Bernie Sanders leisten können und schon sind wir beim Grundproblem aktueller Politikmodelle. Es wird immer wieder erwartet, dass der einzelne Bürger, die einzelne Bürgerin das Verhalten ändere. Ergebnis ist Widerstand, der dann politisch in unsinnigen Bratwurst- und Verbrennerlobpreisungen zugespitzt wird. Wenn man jedoch die Arbeitsbedingungen in entsprechenden Betrieben, die Gesundheit schädigende Unternehmenspraktiken anprangern und die dafür verantwortlichen Akteure beschämen könnte, wäre viel gewonnen. Natürlich ist das nicht so einfach getan wie gesagt, denn dazu hat die allgemeine „Schamlosigkeit“ in der Politik schon zu viele Anhänger:innen gewonnen.

Nun wird es ohnehin schwierig, Trump und vergleichbare Potentaten persönlich zu „beschämen“. Aber vielleicht ließen sich deren Wähler:innen „beschämen“, dass sie so jemanden überhaupt zu wählen erwägen. Vielleicht hilft es ihn zu parodieren wie dies zurzeit Gavin Newsom, Gouverneur von Kalifornien und einer der Lieblingsfeinde Trumps zurzeit tut. Es reicht auch nicht, jemanden als „Faschisten“ zu bezeichnen, dem es zum einen nichts ausmacht, als solcher bezeichnet zu werden, dem es aber auch immer wieder gelingt, diesen Vorwurf gegen die zu richten, die ihn erheben. Wie gesagt: die Strategie der „Verkehrungen ins Gegenteil“.

Trump & Co. ließen sich durchaus aufhalten, allerdings nur dann, wenn es Liberalen, Linken und Konservativen gleichermaßen und bei allen Gegensätzen im Detail gemeinsam gelingt, den verbreiteten und von der neurechten Bewegung und ihren Apologeten gepflegten „Ekel vor der Politik“ und die damit verbundenen Inszenierungen auch in sich selbst zu erkennen.

Liberale und Linke müssten sich schon ernsthaft mit ihren eigenen Ambivalenzen beschäftigen und sich vor allem von der eigenen Doppelmoral verabschieden. Die queere Berliner Publizistin, Juristin und Kabarettistin Michaela Dudley hat auf der Plattform mena-watch in ihrer „Abrechnung mit dem medialen Palästina-Aktivismus“ die Doppelmoral der „White Saviors“ auf der „woken“ Seite entlarvt: „Dieselbe Clique, die sonst gegen die kulturelle Aneignung predigt, gewandet sich in Kuffiyas und ruft zur Intifada auf: Baader-Meinhof-Romantik 2.0. Die leidenschaftliche Unterstützung für die palästinensische Sache ist bei vielen (weißen) Deutschen zu einem Vehikel der Identitätssuche geworden.“ Ähnlich merkwürdig ist die Neigung mancher Aktivist:innen, Frauen, die – wie beispielsweise Chimamanda Ngozi Adichie oder J.K. Rowling – darüber nachdenken, wie sich Transfrauen und Frauen zueinander verhalten, als TERFs („Trans Excluding Radical Feminists“) zu bekämpfen. Trump und die Woke-Bewegung, nur zwei Seiten derselben Sehnsucht nach klaren Verhältnissen?

Liberale und linke Demokrat:innen müssen sich an zwei Fronten wehren: Gegen den Trumpismus und seine Varianten auf der einen Seite, gegen illiberalen „Wokismus“ auf der anderen Seite. Und Konservative sollten sich vor den Sirenengesängen von rechts hüten. Ihnen droht die feindliche Übernahme durch die Parteien der neuen Rechten. Das Schicksal der Republikaner und auch manch konservativer Partei in Europa sollte Mahnung genug sein. Aber vielleicht hilft die Hoffnung auf ein Ende wie im Märchen „Der Butt“, eine Art Implosion des Größenwahns. Vielleicht enden Diktatoren, Möchte-Gern-Diktatoren und andere Autoritäre in ihrer Selbstgerechtigkeit und Schamlosigkeit wie die Frau des Fischers im Märchen? Vielen Vertreter:innen der „Woke-Bewegungen“ ist es bereits so ergangen. Warum sollte es nicht auch der anderen Seite mal so ergehen? Trump, Orbán, Erdoğan, Kickl, Weidel & Co sind weder Papst noch Gott. Nur bleibt die Frage: In welchem Meer schwimmt zurzeit der Butt?

Norbert Reichel, Bonn

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Oktober 2025, Internetzugriffe zuletzt am 13. Oktober 2025, Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

60 Jahre Nostra Aetate

Paradigmenwechsel im Verhältnis des Katholizismus zu Judentum und Islam

„Gemäß ihrer Aufgabe, Einheit und Liebe unter den Menschen und damit auch unter den Völkern zu fördern, fasst sie (die Kirche, AR) vor allem das ins Auge, was den Menschen gemeinsam ist und sie zur Gemeinschaft untereinander führt.“ (Nostra aetate, 1, lateinisches Original: „In suo munere unitatem et caritatem inter homines, immo et inter gentes, fovendi ea imprimis hic considerat quae hominibus sunt communia et ad mutuum consortium ducunt.”)

Die Erklärung „Nostra aetate“ („Über die Haltung der katholischen Kirche zu den nichtchristlichen Religionen“) vom 28. Oktober 1965 ist zwar das kürzeste Dokument des Zweiten Vatikanischen Konzils, doch aufgrund ihres Inhalts eine der bedeutendsten und wirkungsreichsten. Wohl in kaum einem anderen Themenfeld wurde die theologische und kirchliche Wende so augenfällig und spürbar wie im konkreten Verhalten und in der Positionierung zu den anderen Religionen. Ein Friedenstreffen mit Gebet der Religionen etwa wie 1986 und seitdem regelmäßig wäre ohne das Konzil völlig undenkbar, ebenso wenig der Besuch eines Papstes in einer Synagoge oder Moschee. Zu Recht wurde deshalb in der Rezeption des Konzils immer wieder von einem „Paradigmenwechsel“ gesprochen und nicht ohne Grund ist Nostra Aetate neben der Liturgiereform, dem Ökumenismus-Dekret und der Erklärung zur Religionsfreiheit bis heute der Stein des Anstoßes schlechthin für die traditionalistischen und fundamentalistischen katholischen Strömungen.

Der Anstoß: Die Erneuerung der Beziehungen zum Judentum

Papst Johannes XXIII. hatte zunächst nicht im Sinn, eine allgemeine Erklärung zu den nichtchristlichen Religionen durch das Konzil erarbeiten zu lassen. Vielmehr ging es ihm um eine neue Grundlegung des Verhältnisses zum Judentum. Anlass war vor allem das Erschrecken über die Shoah und die zunehmende kritische Auseinandersetzung damit. Zwar lässt sich zum Beginn des Konzils noch keine grundlegende theologische Wende im Verhältnis zum Judentum in der lehramtlichen Theologie feststellen, doch Personen wie Johannes XXIII. und der deutsche Kardinal Augustin Bea praktizierten eine Haltung der Offenheit, sodass während des Konzils ungeahnte Lernprozesse möglich wurden. Der unermüdliche Einsatz einzelner Personen im Vorfeld wie etwa des jüdischen Historikers Jules Isaac spielte dabei eine große Rolle. Eine offene, dialogische, lernbereite Haltung, die den anderen nicht als Objekt, sondern als Subjekt, als Person wahr- und ernstnahm, führte zu veränderten theologischen Verhältnisbestimmungen. Nostra Aetate ist ein pastoraler und dogmatischer Text zugleich „ein Dokument der Wahrheit und der Liebe“ (Johannes Österreicher).

Politische Proteste von arabischen Staaten und Bischöfen aus islamischen Ländern, die eine kirchliche Anerkennung des Staates Israel und deren Konsequenzen fürchteten, drohten die Erklärung zu verhindern und führten schließlich dazu, dass das Konzil sich auch zum Islam und zu den anderen Religionen äußerte. So entstand eine eigene Erklärung mit fünf Artikeln, deren inhaltliches und formales Herzstück Artikel 4, die Erklärung zum Judentum, ist.

Artikel 4 entwirft Grundzüge einer neuen und dennoch biblisch begründeten Israeltheologie, die vor allem auf den Kapiteln 9–11 des Römerbriefs des Paulus aufbaut. Das Konzil betont, dass das Volk Israel Wurzel der Kirche ist, dass beide– wie durch ein Eheband („vinculum“) – auf ewig miteinander verbunden sind; das Volk Israel steht nach wie vor im Bund mit Gott; in Christus sind Juden und Heiden versöhnt und vereinigt; die gemeinsame eschatologische Hoffnung wird ausgedrückt, eine Kollektivschuld der Juden am Tode Jesu wird endlich zurückgewiesen und jede Form von Antisemitismus beklagt. Vorausgegangen war dieser Erklärung bereits 1964 ein kurzer, aber fundamental wichtiger Abschnitt in der Kirchenkonstitution Lumen Gentium (Artikel 16), wo die bleibende Erwählung des Volks Israel, des Judentums erklärt wurde. Nach Lumen Gentium 16, in dessen Licht die Erklärung Nostra Aetate zu lesen ist, steht das Volk Israel unter allen Religionen der Kirche am nächsten, die Beziehung zwischen beiden ist einzigartig. Eine Selbstbestimmung der Kirche und damit auch eine Verhältnisbestimmung zu allen anderen Religionen sind damit ohne die Bezugnahme auf das Judentum nicht mehr möglich.

Freilich ließ Nostra Aetate 4 auch viele Fragen offen (zum Beispiel die Mitverantwortung der Kirche für Judenfeindschaft, die Stellung zum Staat Israel, die Judenmission) und bleibt in Manchem noch in traditionellen Denk- und Sprachschemata hängen. Es war eben ein erster, aber äußerst wichtiger Schritt, die Öffnung einer Tür, durch die nun im Folgenden katholische und jüdische Partnerinnen und Partner des Dialogs gehen konnten und wollten.

Haltung und Verhältnis zu anderen Religionen

Artikel 4 der Erklärung, der sich ausdrücklich auf das Verhältnis zum Judentum bezog, wurde in eine umfassendere Sicht der Verhältnisbestimmung zu den anderen Religionen eingebettet.

Nostra Aetate 1 nimmt die zunehmenden Kontakte zwischen den Religionen und Völkern in der sich globalisierenden Welt zum Ausgangspunkt und formuliert das eigentliche Anliegen und Selbstverständnis der Kirche, nämlich: „Einheit und Liebe unter den Menschen und damit auch unter den Völkern zu fördern“ (vgl. Lumen Gentium 1, 48). Um dieses Ziel zu erreichen betont das Konzil in der Erklärung bewusst das, „was den Menschen gemeinsam ist und sie zur Gemeinschaft untereinander führt“. Diese eher konsensorientierte Hermeneutik ist das Besondere und Neue im Unterschied zur Differenzhermeneutik der vorkonziliaren Kirche, die nur Unterschiede und Widersprüche sehen wollte. Das theologische Verhältnis zu den anderen Religionen wird dann schöpfungstheologisch und eschatologisch-soteriologisch grundgelegt: Alle Menschen haben denselben Schöpfer und „dasselbe letzte Ziel“, sie stehen unter dem einen Heilswillens Gottes und damit in der einen Heilsgeschichte.

Nostra Aetate 2 würdigt „die Anerkennung einer höchsten Gottheit“, die sich nicht selten in den Religionen findet. Von „Heiden“ oder „Ungläubigen“ ist in der Erklärung wie auch den anderen Konzilsdokumenten nicht mehr die Rede, weil diese traditionellen Begriffe polemisch-abwertend konnotiert sind. Dann werden kurz – zu kurz, um den vielgestaltigen Realitäten wirklich gerecht werden zu können – Lehren und Praktiken des Hinduismus und Buddhismus angesprochen. Dann ein zentraler, häufig zitierter Satz: „Die katholische Kirche lehnt nichts von alldem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist“ (siehe auch Gaudium et Spes 2). Gleichzeitig will und muss die Kirche weiterhin Christus verkündigen, „in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden“. Hier wird also wie bereits in Lumen Gentium 16 eine dogmatische Abstufung vorgenommen: die anderen Religionen enthalten göttliche Wahrheiten und eröffnen so Heil, die Fülle der Wahrheit und des Heils aber liegt in Jesus Christus und in den Sakramenten der Kirche.

Der christliche Wahrheits- und Heilsanspruch wird damit nicht mehr in exklusiver, sondern in inklusiver Weise vertreten: Die anderen Religionen sind keine separaten Heilswege neben dem Heilsweg Jesus Christus, vielmehr ist der dreifaltige Gott gnadenreich in den anderen Religionen gegenwärtig, wenn auch nicht so deutlich, sicher und wirksam wie in der (katholischen) Kirche. Das neue, inklusive Modell der Verhältnisbestimmung enthält also immer noch ein gewisses dogmatisches Gefälle gegenüber den anderen, was später immer wieder von innen wie außen kritisiert wurde, doch stellt sich die Frage, ob eine Religion, die sich bzw. den eigenen Wahrheitsanspruch ernst nimmt, über diese Position hinauskommen kann. Eher muss man wohl auch den anderen einen solchen inklusiven Anspruch zugestehen und der Inklusivismus darf eben nicht in überheblicher Weise vertreten werden, sondern sollte immer um die eigenen Begrenzungen wissen. Die religiösen Traditionen anderer Religionen jedoch wurden jedenfalls erstmals mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil positiv gewürdigt.

Auch Nostra Aetate 3 muss zusammen mit Lumen Gentium 16 gelesen werden. Dort heißt es, dass der Heilswille Gottes besonders auch die Muslime umfasst, die „mit uns den einen Gott anbeten“. Nostra Aetate 3 würdigt auf diesem Hintergrund den Glauben und die Glaubenspraxis der Muslime und benennt die Haltung, die katholische Christ:innen Muslim:innen und ihrem Glauben gegenübertreten einnehmen sollen: „Hochachtung“, „Wertschätzung“ (aestimatio)! Zu Mohammed und dem Koran jedoch schweigen die Konzilsväter. Der entscheidende Unterschied beider Glaubensweisen im Hinblick auf die Bedeutung Jesu Christi wird angesprochen, die islamische Leugnung des Kreuzestodes Jesu (vgl. Sure 4,157) und damit auch von dessen universaler Heilsbedeutung bleibt unerwähnt.

Nostra Aetate 5 sieht in der Gottebenbildlichkeit und der damit verbundenen Würde jedes Menschen den eigentlichen Grund für die „brüderliche“ Haltung gegenüber allen Menschen und schafft so eine inhaltliche Brücke zur Konzilserklärung über die Religionsfreiheit, die fast zeitgleich verabschiedet wurde. Ohne die Anerkennung der Religionsfreiheit nämlich ist ein Dialog auf Augenhöhe, ein Dialog von Gleichberechtigten nicht möglich. Diese Basis ist in Deutschland gegeben und zu bewahren, dafür ist zu kämpfen, weil die Religionsfreiheit Gradmesser ist für die Gewährung anderer Freiheits- und Gleichheitsrechte.

Die nachkonziliare kirchliche Rezeption

Nostra Aetate hätte kaum Chancen auf kirchliche Rezeption gehabt, wenn nicht noch während des Konzils oder bald danach entsprechende Strukturen geschaffen worden wären wie das Sekretariat für die Nichtchristen (seit 1988 Päpstlicher Rat für den Interreligiösen Dialog) und diözesane Dialogeinrichtungen. Fragen, die das Konzil offengelassen oder erst aufgeworfen hatte, wurden zumindest teil- oder ansatzweise in nachkonziliaren kirchlichen Äußerungen thematisiert:

• die positive Würdigung der religiösen Traditionen und Werte auch des nachbiblischen Judentums,
• die Aufarbeitung und das Eingeständnis der Mitschuld der Kirche an diversen Formen der Judenfeindschaft,
• die Verhältnisbestimmung von Dialog und Mission: dabei wird der Dialog einerseits als Teil der gesamten Sendung der Kirche verstanden, andererseits soll der Dialog nicht für die Mission verzweckt werden,
• das in den Religionen vorhandene Wahre und Heilige (Nostra Aetate 2) wird auf die wirksame Gegenwart des dreieinigen Gottes und das universale Handeln des Heiligen Geistes zurückgeführt,
• eine Relativierung der universalen und einzigartigen Heilsbedeutung Jesu Christi und der Kirche wird in der Erklärung der Glaubenskongregation „Dominus Iesus“ (2000) abgelehnt.

An dieser Stelle sei noch erwähnt, welch große Bedeutung das Pontifikat Johannes Pauls II. für den interreligiösen Dialog bis heute hat: Er hat immer wieder in seinen Ansprachen und Schreiben die einschlägigen Konzilstexte zitiert und interpretiert, hat originelle Gesten der Versöhnung und Verständigung gesetzt wie den Besuch der Synagoge Roms und der Umayyadenmoschee in Damaskus oder die Friedenstreffen in Assisi. Während Papst Benedikt theologisch wieder stärker abgrenzte und Porzellan zerschlug, wenn man an die Regensburger Rede oder den Streit um die Wiederzulassung der tridentinischen Messe mit ihren judenfeindlichen Inhalten etwa in der Karfreitagsfürbitte denkt, knüpfte Papst Franziskus an die Dialogbemühungen von Johannes Paul II. an und setzte neue Akzente.

Der heutige Kontext: Dialog unter Druck

Texte wie die des Konzils entwickeln nur dann eine Relevanz, wenn sie rezipiert werden. Rezeption aber heißt hier vor allem konkrete Umsetzung im interreligiösen Dialog auf verschiedenen Ebenen, die letztlich ineinander reifen müssen: 1) im Dialog des alltäglichen Zusammenlebens in Schule, Nachbarschaft, Beruf, Stadtteil, 2) im Dialog des religiösen und theologischen Austauschs, 3) im Dialog des praktischen und partnerschaftlichen Handelns zum Wohl anderer, 4) im Dialog der spirituellen und ästhetischen Erfahrung und schließlich 5) aus institutioneller Ebene. Betrachtet man die gegenwärtige Situation in Deutschland und weltweit, so ist der interreligiöse Dialog von vielen Seiten her unter enormen Druck geraten. Einige der Herausforderungen, die sich auf der Basis von Nostra Aetate für den gegenwärtigen interreligiösen Dialog ergeben, seien im Folgenden nur thesenhaft angerissen:

(1) Das Gespräch über die und mit den Religionen findet nie in einem luftleeren, nur religiösen oder theologischen Raum, sondern unausweichlich in konkreten gesellschaftlichen und (religions-)politischen Kontexten statt, die den Dialog und die Beziehungen immer wieder belasten und gefährden, aber auch bereichern, schärfen und reifen lassen können.

Fundamentalismen gefährden in allen Religionen den Dialog und das alltägliche Zusammenleben. Die religiösen Fundamentalismen können als anti-liberale und anti-moderne Protestbewegungen gesehen werden, die sich aus Angst vor Identitäts- und Machtverlust speisen. Sie entstanden weltweit im 19. und 20. Jahrhundert als Reaktion auf Aufklärung, Freiheits- und Gleichheitsforderungen und Veränderungen im Zuge moderner, säkularer und pluraler Gesellschaften. Sie richten sich gegen historisch-kritisches Denken, zum Teil auch gegen naturwissenschaftliche Theorien wie die Evolutionstheorie, gegen Religionsfreiheit und Gleichberechtigung. Es handelt sich im Kern um religiös-politische Ideologien der Ungleichwertigkeit, die absolute und exklusive Wahrheitsansprüche erheben und dadurch intolerante Haltungen evozieren, die auch zu Gewalt führen können. Ein friedliches Zusammenleben aber setzt demokratie- und pluralitätsfähige Religionen voraus.

Die Trenn- und Konfliktlinien verlaufen dabei meist weniger zwischen den Religionen als vielmehr quer durch die Religionen. Deshalb sind versöhnende Gesten und Schritte des Zueinanders, besonders durch die führenden Religionsvertreter auf den verschiedenen Ebenen ebenso vonnöten wie die kritische Aufarbeitung von gewaltlegitimierenden religiösen Traditionen. Die Gewaltproblematik betrifft dabei nicht nur den Islam oder die „abrahamischen Religionen“, sondern ebenso den Hinduismus und den Buddhismus. Der Dialog muss außerdem kontextualisiert, verräumlicht werden und einen konkreten Sitz im Leben haben, andernfalls wird er zur Showveranstaltung ohne nachhaltige Wirkung.

(2) Parallel zur religiösen Pluralisierung und zum religionsproduktiven Impetus der Postmoderne gibt es je nach Kontext einen unterschiedlich stark wachsenden säkularen, zum Teil religionskritischen oder gar religionsfeindlichen Sektor. Der interreligiöse Dialog zumindest hierzulande findet in einem zunehmend säkularen Umfeld statt. Die säkulare Öffentlichkeit und Gesellschaft braucht aber religionsbezogene Kompetenzen wie etwa ein Mindestmaß an Wissen über die Religionen und hermeneutische Fähigkeiten zur Deutung von religiösen Symbolen, Riten und Texten. Religionen dürfen dabei nicht nur als Problem wahrgenommen und möglichst aus dem öffentlichen Bereich verdrängt werden, sondern sind als Ressourcen und Bereicherung zu sehen, sofern sie die Spielregeln von Demokratie und Rechtsstaatlichkeit anerkennen und im besten Fall auch begründen und verteidigen.

Die Verlockung ist groß, dass die Religionen sich gegen Anfragen und Kritik von außen abschließen oder gar gegen die säkularen Kräfte zusammenschließen. Dies widerspräche dem konziliaren Verständnis von Dialog und Zeugnis, die niemanden ausschließen und die Anfragen des anderen ernst nehmen sollen. Auch eine engere Zusammenarbeit der Religionen im Bereich der Kommunikation und Medienethik ist eine wichtige Aufgabe: Wie kann das Religiöse in den Massenmedien präsent sein, ohne dass es zu Manipulationen, Fehlinformationen, Proselytismus oder Hetze kommt?

(3) Der interreligiöse Dialog auf der offiziellen Ebene ist stark androzentrisch geprägt, was bei der patriarchalen Struktur und Prägung der meisten Religionen (Ausnahmen sind etwa das Reformjudentum oder Teile des Protestantismus) nicht verwundern dürfte. An der Basis und in der Praxis des interreligiösen Dialogs dagegen sind sehr häufig Frauen engagiert und bringen wichtige Perspektiven ein, die auf der offiziellen und theologischen Ebene künftig stärker wahrgenommen werden und zur Sprache kommen müssen.

Entwicklungen und Herausforderungen im christlich-jüdischen Dialog

Noch immer sind religiöse und nichtreligiöse Formen der Judenfeindschaft im kirchlichen und gesellschaftlichen Kontext nicht überwunden und in den letzten Jahren sogar wieder stärker und vor allem offener vertreten worden. Zu den aktuellen Aufgaben der Kirchen, ja aller Religionsgemeinschaften gehört es, die Grenzen zwischen einer legitimen Kritik an der konkreten Politik Israels und einer judenfeindlichen Israelkritik zu markieren und zu vermitteln: Judenfeindlich wird die Kritik dann, wenn das Existenzrecht Israels bestritten wird, wenn an den Staat Israel andere Maßstäbe angelegt werden als bei anderen Staaten, israelische Politik mit dem Nationalsozialismus verglichen wird oder wenn das Judentum insgesamt verantwortlich gemacht wird für konkretes Fehlverhalten israelischer Politik und Regierung. Das Existenzrecht des Staates Israel muss allein aus völkerrechtlicher Sicht unverhandelbar sein.

Für christliche Theologie stellt sich aber eine weitergehende Frage, nämlich ob und in welchem Maße der Staat Israel auch eine theologische Bedeutung hat: Die Landverheißung gehört zur biblischen Bundestheologie, ohne daraus konkrete politisch-rechtliche Gebietsansprüche ableiten zu können oder wie im evangelikalen Christentum damit messianische Erwartungen (messianischer Zionismus) zu verknüpfen. Die biblische Bundestheologie verbindet mit der Landverheißung aber auch die Gerechtigkeitsforderung, was die Anerkennung des Existenzrechts und die gleichberechtigte Behandlung der Palästinenser impliziert. Wird diese berechtigte Forderung nicht eingelöst, ist prophetische Kritik legitim und notwendig.

(2) Für den Dialog mit dem heutigen Judentum genügt es nicht, sich intensiver mit dem Alten Testament zu beschäftigen und dessen Eigenwert als Offenbarung zu entdecken, vielmehr müssen Christ:innen auch das nachbiblische, rabbinische Judentum, den Talmud, die jüdische Mystik und heutige Strömungen des Judentums besser kennen und als eine mögliche und legitime Auslegung der Hebräischen Bibel schätzen lernen. Das Judentum darf nicht ein Randthema in Verkündigung und Katechese bleiben, vielmehr muss dessen unverzichtbare Gegenwart für den christlichen Glauben immer wieder bewusst gemacht und konkret erfahrbar hat werden.

(3) Höchst bedeutsam waren zwei Erklärungen von orthodox-jüdischer Seite zum Dialog mit dem Christentum, zumal viele orthodoxe jüdische Theologen bislang dem Dialog kritisch bis ablehnend gegenüberstanden. Ende 2015 publizierten etwa 50 orthodoxe Rabbiner aus verschiedenen Kontinenten die Erklärung „Den Willen unseres Vaters im Himmel tun: Hin zu einer Partnerschaft zwischen Juden und Christen“. Nach einer positiven Würdigung der Dialogbemühungen und der erneuerten Israeltheologie der katholischen und anderen christlichen Kirchen in den letzten Jahrzehnten kommt das Dokument zu einer erstaunlichen theologischen Verhältnisbestimmung zum Christentum: Das Christentum sei weder Zufall noch Irrtum, „sondern g‘‘öttlich gewollt und ein Geschenk an die Völker. Indem Er Judentum und Christenheit getrennt hat, wollte G‘tt eine Trennung zwischen Partnern mit erheblichen theologischen Differenzen, nicht jedoch eine Trennung zwischen Feinden (…) Jetzt, da die katholische Kirche den ewigen Bund zwischen G‘‘tt und Israel anerkannt hat, können wir Juden die fortwährende konstruktive Gültigkeit des ‚Christentums als unser Partner bei der Welterlösung anerkennen, ohne jede Angst, dass dies zu missionarischen Zwecken missbraucht werden könnte.“ (Absatz 3)

Juden und Christen seien Partner: „Wir Juden und Christen haben viel mehr gemeinsam, als was uns trennt: den ethischen Monotheismus Abrahams; die Beziehung zum Einen Schöpfer des Himmels und der Erde, der uns alle liebt und umsorgt; die jüdische Heilige Schrift; den Glauben an eine verbindliche Tradition; die Werte des Lebens, der Familie, mitfühlender Rechtschaffenheit, der Gerechtigkeit, unveräußerlicher Freiheit, universeller Liebe und des letztendlichen Weltfriedens.“ (Absatz 5) Juden und Christen bleiben dem Bund mit Gott treu, „indem sie gemeinsam eine aktive Rolle bei der Erlösung der Welt übernehmen.“ (Absatz 7) Keine offizielle orthodox-jüdische Stellungnahme ging bislang soweit in der theologischen Anerkennung des Christentums und macht damit deutlich, dass der christliche Glaube für den jüdischen Glauben theologisch nicht irrelevant ist.

Am 1. Februar 2017 veröffentlichten die Europäische Rabbinerkonferenz (etwa 700 Rabbiner) zusammen mit dem Rabbinischen Rat von Amerika (etwa 1000 Rabbiner) die Erklärung „Zwischen Rom und Jerusalem: Die gemeinsame Welt und die respektierten Besonderheiten – Reflexionen über 50 Jahre Nostra Aetate“. Die Erklärung ist eine Frucht des Dialogs mit dem Vatikan seit 2002. Obgleich sie in expliziter Abgrenzung zu dem oben zitierten Dokument „Den Willen unseres Vaters im Himmel tun“ (2015) eine theologische Anerkennung des Christentums vermeidet, würdigt und begrüßt sie die veränderte Einstellung, die Dialogbemühungen und die neue theologische Verhältnisbestimmung der katholischen Kirche seit dem Zweiten Vatikanum. Trotz der tiefen theologischen Unterschiede, die unüberbrückbar seien, beruft sich das Dokument auf orthodoxe Quellen, die den Christen „einen besonderen Status“ zuerkennen, „weil sie den Schöpfer des Himmels und der Erde anbeten, der das Volk Israel aus der ägyptischen Knechtschaft befreite und der die Vorsehung über die ganze Schöpfung ausübt.“ Katholiken seien außerdem „Partner, enge Verbündete, Freunde und Brüder in unserem gemeinsamen Streben nach einer besseren Welt“. Es gebe viele moralische Werte, die Juden und Christen gemeinsam haben, ebenso den gemeinsamen „Glauben an den göttlichen Ursprung der Tora und an eine endgültige Erlösung“.

Entwicklungen und Herausforderungen im christlich-muslimischen Dialog

(1) Der christlich-muslimische Dialog wurde spätestens seit den Terroranschlägen vom 11. September 2001 von sicherheits- und integrationspolitischen Debatten bestimmt und überlagert. Im Gegenzug entstanden eine Vielzahl von lokalen und überregionalen Dialoginitiativen, die wichtige Brückenfunktionen in die jeweiligen Gemeinschaften hinein haben. Auch der theologisch-wissenschaftliche Dialog wie etwa durch das Theologische Forum Christentum Islam hat ein neues und theologiegeschichtlich bislang einzigartiges Niveau erreicht, sodass auch kontroverse Themen wie Mission, Genderfragen oder Menschenrechte offen diskutiert werden können. Dennoch gibt es bis heute unter muslimischen Theolog:innen noch kaum Vertreter:innen, die sich intensiver mit der Bibel und der christlichen Theologie beschäftigen. Der „Offene Brief“ von 138 muslimischen Gelehrten an die Christenheit mit dem Titel „A Common Word“ (2007), der das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe als gemeinsame Basis beider Religionen erklärt, kann hier als erster Schritt gesehen werden.

(2) Zu den immer noch offenen theologischen Fragen im Verhältnis zum Islam zählt die Frage, ob bzw. inwieweit Mohammed aus christlicher Sicht als Prophet und der Koran als Offenbarungsschrift anerkannt werden können. Hierzu bedarf es einer theologisch fundierten Kriteriologie. Der pneumatologische Ansatz des Konzils, wonach der Geist Gottes über die sichtbaren Grenzen der Kirche hinauswirkt, könnte hier weiterführen.

(3) Die große Herausforderung für Christen im Dialog mit Muslimen – wie auch mit Juden – besteht darin, ihr Bekenntnis vom dreieinigen und vom in Jesus Christus menschgewordenen Gott in verständlicher und lebensnaher Weise so auszudrücken, dass Missverständnisse überwunden werden, die Zweifel am monotheistischen Bekenntnis des Christentums wecken könnten. Dies setzt religiöse Sprachfähigkeit auf Seiten der Christen voraus. Gemeinsam aber sind Christen, Juden und Muslime aufgefordert, Zeugnis vom Schöpfergott in der zunehmend säkularisierten Welt zu geben.

Rechtspopulistische und christlich-fundamentalistische Strömungen haben in den letzten Jahren auch die Islamfeindschaft zum zentralen Mobilisierungsfaktor erkoren. Kritik an bestimmten Ausformungen des Islams und an faktischen Problemen muss erlaubt und möglich sein, jeder Form von Hetze und Menschenverachtung jedoch muss die vom Konzil geforderte Haltung der Hochachtung und Liebe entgegengehalten werden.

Herausforderungen im Dialog mit ostasiatischen Religionen

(1) Der Dialog mit Hinduismus und Buddhismus steht in Mitteleuropa heute eher im Schatten des gesellschaftspolitisch forcierten Dialogs mit dem Islam. Dennoch sind auch diese Religionen hier präsent und üben mit ihren spirituellen Angeboten eine Anziehungskraft für Christen aus. Der Dialog mit diesen Religionen kann gerade die spirituelle Ebene der interreligiösen Lernprozesse bereichern und so auch eigene christliche Traditionen wieder entdecken helfen. Dies erfordert eine kritische Unterscheidung der Geister: inwieweit können fremdreligiöse spirituelle Praktiken mit dem eigenen Glauben vereinbart werden, wo verläuft die Grenze zum Synkretismus? Diese Fragen können letztlich nur aus der konkreten Begegnung heraus beantwortet werden. Wichtige theologische Themen des Dialogs mit diesen beiden Religionen müssen vertieft werden, die hier nur angedeutet werden können: Schöpfung, Personalität Gottes, Menschenwürde, Auferstehung.

(2) Wahrzunehmen und in den Dialog hinein zunehmen sind schließlich auch die vom Konzil nicht ausdrücklich genannten Religionen, die im Zuge der Globalisierung in Mittel- und Westeuropa präsent geworden sind wie die Sikhs, die Bahais oder die Shintoisten. In Bezug auf diese Religionen fehlen bislang weitgehend theologischen Reflexionen der Verhältnisbestimmung ebenso wie konstante bilaterale Beziehungen.

(4) Der Islam kennt keine verbindliche religiöse Instanz, die dem Papst oder einem kirchlichen Lehramt gleichkommen würde. Erst seit wenigen Jahren schließen sich muslimische Gelehrte zu wechselnden informellen Gremien zusammen, um mit gemeinsamen Erklärungen stärker innerislamisch und außerhalb der islamischen Welt wahrgenommen zu werden. Der bereits erwähnte „Offene Brief“ mit dem Titel „A Common Word“ (2007), der das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe als gemeinsame Basis beider Religionen erklärt, war einer der ersten Schritte in diese Richtung. Hoffnung gibt die gemeinsame Erklärung zur „Geschwisterlichkeit aller Menschen“ von Papst Franziskus und dem Großscheich der Azhar Ahmad M. al-Tayyeb vom 4. Februar 2019 in Abu Dhabi, wo sich beide Seiten zur gleichen Würde und zu den gleichen Rechten (unter anderem Religionsfreiheit) und Pflichten aller Menschen bekennen, Gewalt und Terror verurteilen und sich zu Dialog und gerechtem Handeln verpflichten. Der Terrorangriff der Hamas am 7. Oktober 2023 und der dadurch ausgelöste Krieg im Nahen Osten mit zehntausenden Opfern haben freilich viele Dialogbemühungen zwischen den abrahamischen Religionen vor eine schwere Belastungsprobe gestellt und nicht selten auch schwer gestört. Jahrelang aufgebautes Vertrauen wurde zerstört und es wird viele Jahre brauchen, um dieses wieder mühsam aufzubauen.

Fazit: Christen und Nichtchristen als Partner auf einem gemeinsamen Weg

Die Aufforderung von Nostra Aetate 3, „gemeinsam einzutreten für Schutz und Förderung der sozialen Gerechtigkeit, der sittlichen Güter und nicht zuletzt des Friedens und der Freiheit für alle Menschen“ kann und soll heute als Auftrag für den interreligiösen Dialog allgemein verstanden werden. Christen und Angehörige anderer Religionen, ja alle Menschen guten Willens können und sollen gleichberechtigte Partner werden, die sich in der pluralen Gesellschaft füreinander und für andere einsetzen. Der interreligiöse Dialog ist kein Allheilmittel, aber er kann zu notwendigen Lernprozessen und Perspektivenänderungen befähigen. Zugleich setzt er interreligiöse und interkulturelle Kompetenzen voraus, die in allen Bildungseinrichtungen von der Kita über die Schulen bis zur Erwachsenenbildung vermittelt und eingeübt werden sollten. Dazu gehören religiöse Sprach-, Dialog- und Kritikfähigkeit. Die neue Haltung des Konzils, die in Nostra Aetate deutlich wird, ist nicht Überlegenheit, sondern Dienst am Nächsten: so verstanden und umgesetzt kann Nostra Aetate tatsächlich zum „Kompass des kirchlich-glaubenden Handelns im 21. Jahrhundert“ (Roman Siebenrock) werden.

Andreas Renz, München

Der Autor ist promovierter katholischer Theologe und Religionswissenschaftler. Er leitet den Fachbereich Dialog der Religionen im Erzbischöflichen Ordinariat München und ist Dozent an der Katholisch-Theologischen Fakultät der LMU München. Er ist Autor mehrerer Bücher zum Verhältnis der Religionen (unter anderem „Gott und die Religionen – Orientierungswissen Religionen und Interreligiosität“, Stuttgart, Kohlhammer, 2020, sowie ein Standardwerk über Nostra aetate: „Die katholische Kirche und der interreligiöse Dialog“, Stuttgart, Kohlhammer, 2014) sowie Mitherausgeber des Online-Handbuchs Christlich-islamischer Dialog,

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im September 2025, Internetzugriffe zuletzt am 11. September 2025, Titelbild: Über den Wolken, Foto: Hans Peter Schaefer)