Magnifica humanitas

Das politische Programm von Papst Leo XIV.

„Mutter und Lehrmeisterin der Völker ist die katholische Kirche. Sie ist von Christus Jesus dazu eingesetzt, alle, die sich im Lauf der Geschichte ihrer herzlichen Liebe anvertrauen, zur Fülle höheren Lebens und zum Heile zu führen.“ (Sozialenzyklika Mater et magistra, Johannes XXIII., 1961, 1)

„Wir möchten in Dialog mit allen Männern und Frauen unserer Zeit treten, mit denen wir die Ereignisse, Fragen und Wünsche der Menschheit teilen.“ (Magnifica humanitas, Leo XIV., 2026, 2)

Die Bedeutung der Enzykliken

Gut ein Jahr nach seiner Wahl wurde am 25. Mai 2026 die erste Enzyklika Papst Leo XIV. im Vatikan vorgestellt: „Magnifica humanitas“ („Großartige Menschheit“). Unterschrieben hat der Papst das lehramtliche Rundschreiben am 15. Mai 2026, dem 135. Jahrestag der Unterzeichnung der ersten Sozialenzyklika Rerum novarum vom 15. Mai 1891 durch Papst Leo XIII. Eine deutsche Fassung von „Magnifica humanitas“ wurde bei Herder veröffentlicht.

Mit dem ersten Lehrschreiben legt ein neugewählter Papst gewöhnlich das wichtigste Anliegen seines neuen Pontifikats offen – mit der Verbindlichkeit des ordentlichen Lehramtes als Pontifex maximus. Dass es sich bei Leo XIV. um eine Sozialenzyklika handelt, war bereits mit der Wahl seines Papstnamens am 8. Mai 2025 zu vermuten. Die Hauptthematik des Lehrschreibens wurde jedoch erst bei der Veröffentlichung durch den Untertitel „Über die Bewahrung des Menschen im Zeitalter der Künstlichen Intelligenz“ bekannt. Damit setzt sich Papst Leo XIV. im ersten Lehrschreiben seines Pontifikats intensiv mit der digitalen Revolution und den ethischen Leitplanken für den Umgang mit künstlicher Intelligenz und Digitalisierung auseinander.

Enzykliken, gedruckte Rundschreiben, sind seit Papst Benedikt XIV. (1740-1758) eine Form des ordentlichen allgemeinen Lehramtes des Papstes. Die erste Enzyklika in der Kirchengeschichte war Ubi primum (1740) von Benedikt XIV. über die Pflichten der Bischöfe. Die Enzykliken beziehen sich auf Glaubens- und Sittenfragen sowie auf Fragen der Kirchenstruktur und behandeln gewöhnlich ein Thema schwerpunktmäßig. Sie tragen als Überschrift zumeist zwei bis drei markante Worte aus dem ersten Satz oder Abschnitt des Schreibens.

Die Lehrschreiben richteten sich bis Anfang der 1960er Jahre in verschiedenen Variationen des Anschreibens an den gesamten Episkopat, einen Teil desselben und die Gläubigen der katholischen Kirche. Erstmals mit der Enzyklika Pacem in terris Johannes XXIII. aus dem Jahr vom 11. April 1963 wird der Adressatenkreis explizit auf „alle Menschen guten Willens“ ausgeweitet. Dies bedeutet mehr als eine Einladung an alle Menschen, die sich für das jeweilige Thema interessieren. Es ist vielmehr ein Hinweis darauf, dass die Enzyklika bewusst eine Argumentation verwendet, die auf Vernunftargumenten ruht, die jedem Menschen mit guten Absichten (guten Willens) zugänglich sind. Es werden nicht zwingend Inhalte christlicher Offenbarung benötigt, um sich am Diskurs zu beteiligen, wenngleich für die Gläubigen die schöpfungs- und heilgeschichtlichen Bezüge in den Enzykliken erhalten bleiben. Die Anrede auch der Menschen guten Willens wurde in der Folgezeit zu einer gängigen Formel in der Adresse der Sozialenzykliken, die sich damit neben ihrer Funktion als lehramtliche Verkündigung immer auch als Diskussionsangebote an alle Menschen verstehen. Magnifica humanitas verzichtet allerdings auf jegliche Adressierung.

Papst Leo XIV. tritt sehr bewusst mit seiner ersten Enzyklika in die Tradition der katholischen Soziallehre ein. In fünf Kapiteln, die von einer Einleitung und einem Schlussteil umrahmt sind, nähert er sich dem im Untertitel angegeben Hauptthema: der Mensch im Zeitalter der künstlichen Intelligenz.

Mit 245 Nummern ist die Enzyklika sehr umfangreich. Abgesehen von dem historischen und systematischen Blick auf die bisherige Soziallehre werden in den Kapiteln 3-5, die sich mit der eigentlichen Thematik, der Künstlichen Intelligenz, befassen, viele Themenbereiche und Einzelaspekte angesprochen, die hier nicht alle Erwähnung finden können. Die Lektüre der Sozialenzyklika sei ausdrücklich empfohlen. Die folgenden Absätze bieten einen ersten Blick in die Inhalte.

Die Einleitung (1-16)

Schon früh im Text nimmt der Papst Bezug auf seinen Namensvorgänger Leo XIII. und sieht die Notwendigkeit, sich um die res novae der jetzigen technisierten Welt Gedanken zu machen, die er mit Digitalisierung, Künstliche Intelligenz (KI) und Robotik beschreibt.

In der für päpstliche Schreiben typischen Bezugnahme auf biblische Stellen, Konzilsdokumente und Lehräußerungen früherer Päpste in Enzykliken und anderen Dokumenten und Reden stellt er sich ganz in die Tradition der katholischen Soziallehre. Die neuen Herausforderungen werden nicht grundsätzlich negativ oder positiv gesehen, sondern chancen- und hilfreich, insofern sie zu mehr Gerechtigkeit und zu einer Steigerung des weltweiten Gemeinwohls beitragen.

Problematisch sieht der Papst, dass wir es auf dem Feld der KI häufig nicht mehr mit staatlichen Akteuren zu tun haben, sondern „private, oft transnationale Akteure, die über Ressourcen und Handlungsmöglichkeiten verfügen, die denen vieler Regierungen überlegen sind“ (5). Keinen Zweifel lässt er daran, dass die Vorschläge der Enzyklika zum Umgang mit den neuen Technologien aus dem Licht des Glaubens erfolgen, weil es Gott war, der „eine Sehnsucht nach Glück in unsere Herzen eingeschrieben (hat), die alle Dimensionen des Lebens umfasst.“ (11). Hingewiesen wird auf die Begrenztheiten der Menschen und darauf, dass es gemeinsamer Anstrengungen „zwischen Generationen, Völkern, Disziplinen und Kulturen“ bedarf. Die Einleitung ist ein Angebot an alle Menschen guten Willens, an der Aufgabe mitzuwirken, die neuen technischen Möglichkeiten zum Wohl des Menschen einzusetzen und dafür Kriterien und Regeln zu finden.

Das erste Kapitel: Dynamisches Denken im Geiste des Evangeliums (17-45)

Im ersten Kapitel zeichnet der Papst in einer chronologischen Sicht die bisherige Soziallehre nach. Durch die Geschichte hat sich die Kirche als eine Instanz angeboten, die dabei hilft, Wirklichkeit in ihrer Tiefe zu erfassen in der Überzeugung, dass Gott eine gute Schöpfung zum Gebrauch hinterlassen hat. Dabei anerkennt die Kirche die Autonomie der irdischen Wirklichkeiten und die Unterscheidung zwischen kirchlicher und politischer Gemeinschaft, wie sie das Zweite Vatikanum in der Pastoralkonstitution Gaudium et Spes beschrieben hat: „Wenn wir unter Autonomie der irdischen Wirklichkeiten verstehen, dass die geschaffenen Dinge und auch die Gesellschaften ihre eigenen Gesetze und Werte haben, die der Mensch schrittweise erkennen, gebrauchen und gestalten muss, dann ist es durchaus berechtigt, diese Autonomie zu fordern. Das ist nicht nur eine Forderung der Menschen unserer Zeit, sondern entspricht auch dem Willen des Schöpfers. / Durch ihr Geschaffensein selber nämlich haben alle Einzelwirklichkeiten ihren festen Eigenstand, ihre eigene Wahrheit, ihre eigene Gutheit sowie ihre Eigengesetzlichkeit und ihre eigenen Ordnungen, die der Mensch unter Anerkennung der den einzelnen Wissenschaften und Techniken eigenen Methode achten muss.“ (Gaudium et Spes 36)

Damit wird eine im Willen des Schöpfers begründete Eigenrationalität der wissenschaftlichen und politischen Sachbereiche anerkannt, die aber im kirchlichen Denken nicht völlig losgelöst von Gottes Schöpferwillen gedacht wird. Papst Leo betont, dass sich seit der ersten Sozialenzyklika Rerum novarum Papst Leo XIII. 1891 ein Gefüge an Lehrmeinungen und Interpretationen herausgebildet hat, das, ausgerichtet an den jeweiligen res novae, den Korpus der Soziallehre der Kirche bildet (17 f.). Er zeichnet die Entwicklung der Kirchlichen Soziallehre von Leo XIII. bis Magnifica humanitas nach und skizziert sie kurz inhaltlich. Es sind die folgenden Dokumente (alle auf der Seite des Vatikan einsehbar):

• Leo XIII., Rerum novarum (1891),
• Pius XI., Quadragesimo anno (1931),
• Johannes XXIII., Mater et magistra (1961),
• Johannes XXIII., Pacem in terris (1963),
• Vaticanum: Gaudium et spes (1965),
• Paul VI., Populorum progressio (1967),
• Paul VI., Octogesima adveniens (1971),
• Johannes Paul II., Laborem exercens (1981),
• Johannes Paul II., Sollicitudo rei socialis (1987),
• Johannes Paul II., Centesimus annus (1991),
• Benedikt XVI., Caritas in veritate (2009),
• Franziskus, Evangelii gaudium (2013),
• Franziskus, Laudato si (2015),
• Franziskus, Fratelli tutti (2020).

Zumeist handelt es sich um Sozialenzykliken, mit Gaudium et spes um ein bedeutsames Konzilsdokument und mit Octogesima adveniens und Evangelii gaudium um Apostolische Schreiben. Viele stehen in einem zeitlichen Zusammenhang mit Jubiläen von Rerum novarum.

Die lehramtlichen Schreiben erweitern die Thematiken von der Arbeiterfrage hin auf die internationale Perspektive (Populorum progressio), auf die Friedensfrage (Pacem in terris) sowie die ökologische Frage (Laudato si). Viele dieser Schreiben nehmen Bezug auf aktuelle politische Geschehnisse, wie die Enzyklika Johannes Paul II. Centesimus annus aus dem Jahr 1991. Diese erinnert an den hundertsten Jahrestag von Rerum novarum und geht gleichzeitig auf die Ereignisse des Jahres 1989, den Fall der Mauer und den beginnenden Verfall des sowjetischen Imperiums, ein (22-29). Mit Magnifica humanitas folgt eine weitere Perspektive, die digitalisierte Gesellschaft.

Papst Leo betont, dass seit Beginn der Soziallehre mit Rerum novarum jeder Papst und auch das II. Vaticanum sich den Zeichen der Zeit gestellt und einen originären Beitrag geleistet hat, woraus ein Gesamt der Soziallehre erwachsen ist. Das geschah nicht immer linear, aber es wurde ein Erbe in verschiedenen Aspekten sichtbar: „die Würde der Person, den Wert der Arbeit, die allgemeine Bestimmung der Güter, Solidarität und Subsidiarität, die Bewahrung der Schöpfung, die zentrale Bedeutung von Frieden und Geschwisterlichkeit“. (45)

Das zweite Kapitel: Grundlagen und Prinzipien der kirchlichen Soziallehre (46-89)

Im zweiten Kapitel widmet sich Papst Leo in systematischer Weise den Inhalten der Soziallehre. Es sind vor allem die Sozialprinzipien, die hier angeführt und erläutert werden.

Papst Leo verfolgt mit diesem Kapitel eine konkrete Absicht: „Mit diesen Überlegungen möchte ich vor allem den Laien sowie allen Frauen und Männern guten Willens helfen, ihre Sendung wiederzuentdecken, die darin besteht, die Prinzipien … im Alltag, im Familienleben, in der Arbeit und im gesellschaftlichen Engagement zu verwirklichen, wobei sie sich von dem Bestreben leiten lassen sollen, die Liebe Gottes im konkreten geschichtlichen Kontext zu verkörpern. Zugleich möchte ich Hochschulen und Universitäten ermutigen, diesen Grundsätzen neue Kraft zu verleihen“ (47).

Vor den eigentlichen Sozialprinzipien benennt der Papst einige Grundlagen der Soziallehre unter den Überschriften (48-58): Der Mensch als Abbild des dreifaltigen Gottes, die gleiche Würde aller Menschen und den sehr hohen Wert der Menschenrechte. Hier werden die ethischen Grundlagen des christlichen Menschenbildes beschrieben: Es geht um den Menschen, der seine Würde als Abbild Gottes in sich trägt (Genesis 1, 27), eine Würde, die ausnahmslos allen Menschen zukommt. Säkular manifestiert sich dieser Anspruch in dem internationalen Menschenrechtsregime, das der Idee der unveräußerlichen Rechte aller Menschen ihren politisch-rechtlichen Rahmen zu geben versucht.

Als eigentliche Sozialprinzipien werden, angeführt (59-85): Das Prinzip des Gemeinwohls, das Prinzip der allgemeinen Bestimmung der Güter, das Subsidiaritätsprinzip, das Solidaritätsprinzip und das Prinzip der sozialen Gerechtigkeit.

Die Sozialprinzipien beschreiben grundlegend den Menschen als Individuum mit seinen Menschenrechten und als soziales Wesen in Interaktion mit Gemeinschaft. In jüngerer Zeit wird ein weiteres Prinzip in der Sozialethik genannt, das Prinzip der Nachhaltigkeit, das vor allem Papst Franziskus in Laudato si‘ entfaltet hat. In Magnifica humanitas wird es nicht eigens angeführt. Die Sozialprinzipien sind heuristische Kriterien, die dazu dienen, die jeweiligen Zeichen der Zeit im Sinn der Soziallehre zu beurteilen. Als Prinzipien sind sie genügend weit, um als Leitplanken für die konkrete Normenfindung zu dienen.

Etwas ungewöhnlich ist die Anführung des Prinzips der allgemeinen Bestimmung der Güter in der Reihe der Sozialprinzipien. Die Allgemeinbestimmung der Güter ist ein Aspekt des Gemeinwohls und eine nicht unbedeutende Forderung in der Tradition der Soziallehre: „Dieses Prinzip erinnert uns vor allem daran, dass Gott die Güter der Erde – Boden, Wasser, Luft, natürliche Ressourcen – der gesamten Menschheitsfamilie geschenkt hat, damit sie allen heute und in Zukunft zum Leben gereichen, und dass alle ein ursprüngliches Recht auf die Nutzung dieser Güter haben.“ (65)

Zum Abschluss des Kapitels enthält die Sozialenzyklika einen Eigenappell (86-89). Die Ermahnungen und Prinzipien der Soziallehre sind nicht nur an die Zivilgesellschaft gerichtet, sie bedeuten für Papst Leo auch eine Gewissenserforschung für die Kirche selbst. Mit Bezug die XVI. Ordentliche Generalversammlung der Bischofssynode, die in den Jahren 2023 und 2024 unter dem Thema ‚Für eine synodale Kirche: Gemeinschaft, Teilhabe, Sendung‘ in Rom getagt hat, hält er das Prinzip der Subsidiarität für ein empfehlenswertes Handlungskriterium. Dieses könne „zu einem Kriterium der Leitung und des pastoralen Lebens (werden), welche die Verantwortung der Gläubigen und der kirchlichen Mittelstrukturen anerkennt und unterstützt, Charismen und Kompetenzen fördert und dabei jeden Paternalismus vermeidet, der die Freiheit des Evangeliums erstickt. Konkret erfolgen die Mitwirkung der Getauften an Entscheidungsprozessen und die Mitverantwortung in der Mission über Gremien tatsächlicher und nicht nur nomineller Mitwirkung.“ (87) Papst Leo stärkt damit erneut die Rechte der Gläubigen an innerkirchlichen Entscheidungsfindungsprozessen. Nicht berührt davon sind die Rechte der Entscheidungsträger.

Drittes Kapitel: Technik und Herrschaft – der Mensch und die KI (90-130)

Im dritten Kapitel kommt der Papst zum Hauptthema der Enzyklika. Er verweist auf die drohende Gefahr, dass das technokratische Paradigma Überhand zu gewinnen droht und dass die Menschlichkeit angesichts der rasanten Erfolge von künstlicher Intelligenz, Kognitionswissenschaften, Nanotechnologie, Robotik und Biotechnologie nicht in gleichem Maße Schritt hält. In dem Kapitel werden sehr viele Aspekte der Thematik angesprochen, nur einige können hier genannt werden:

Auch wenn Papst Leo überzeugt ist, dass die digitalisierte Welt, richtig angewandt, sehr viele Chancen zum Wohl der Menschheit bieten kann, sieht er jedoch auch sehr grundsätzliche Gefahren, wie etwa die Rolle der sehr wenigen, sehr mächtigen und sehr reichen Akteure: „Im digitalen Bereich liegt die Kontrolle über Plattformen, Infrastrukturen, Daten und Rechenleistung in vielen Fällen nicht in der Hand der Staaten, sondern von großen wirtschaftlichen und technologischen Akteuren, die de facto die Zugangsbedingungen, die Regeln der Sichtbarkeit und die Möglichkeiten der Teilhabe selbst festlegen. Wenn sich solche Macht in wenigen Händen konzentriert, besteht die Gefahr, dass sie undurchsichtig wird und sich der öffentlichen Kontrolle entzieht. Das erhöht das Risiko einer schiefen Entwicklung, die neue Abhängigkeiten, Ausgrenzungen, Manipulationen und Ungerechtigkeit erzeugt.“ (95)

Künstliche Intelligenz kann, so die Ansicht Leos, eine wertvolle Hilfe sein, doch warnt er davor, sie mit menschlicher Intelligenz gleichzusetzen, denn „sogenannte Künstliche Intelligenzen machen keine Erfahrungen, besitzen keinen Leib, empfinden weder Freude noch Schmerz, reifen nicht in Beziehungen, wissen nicht von ihrem Inneren her, was Liebe, Arbeit, Freundschaft und Verantwortung bedeutet.“ (99) KI kann mit ihrer Nachahmung menschenähnlicher Kommunikation auch verstören: „Die künstliche Nachahmung einer betreuerischen oder begleitenden Beziehung kann gefährlich werden, wenn sie sich in einen Kontext einschleicht, in dem es an echter Beziehung und Zuneigung mangelt: Dann besteht nicht so sehr die Gefahr, dass eine Person glaubt, mit einer anderen Person zu sprechen, sondern dass sie den Wunsch verliert, anderen Personen wirklich zu begegnen.“ (100)

Außerdem drohen Entscheidungsprozesse vollständig technisiert zu werden: „Sensible Entscheidungen bezüglich Arbeit, Kreditvergabe, Zugang zu Dienstleistungen und dem guten Ruf von Personen laufen Gefahr, vollständig automatisierten Systemen überlassen zu werden, die Mitleid, Barmherzigkeit, Vergebung und vor allem die Offenheit für die Hoffnung auf eine Veränderung der Person nicht kennen und dadurch neue Formen der Ausgrenzung hervorbringen können.“ (102)

Der Papst sieht in einem bloßen Algorithmus den schleichenden Verlust politischer Verantwortung, „denn die Ausgrenzung der Schwachen wird mit Neutralität und Objektivität ummantelt, gegen die man nicht protestieren kann“ (103). Ein Algorithmus sei eben nicht so neutral, wie es den Anschein hat: „Wir können KI nicht als moralisch neutral betrachten. In Wirklichkeit bringt jedes technische Artefakt Entscheidungen und Prioritäten mit sich: was es misst, was es ignoriert, was es optimiert und wie es Menschen und Situationen einstuft.“ (104).

Außerdem neige „die KI dazu, vor allem die Macht derjenigen zu stärken, die bereits über wirtschaftliche Ressourcen, Kompetenzen und Zugang zu Daten verfügen“ (108). Sehr wenige Menschen kumulieren auf diese Weise sehr viel Macht. Angesprochen werden auch die Versuche zu einem verbesserten Menschen („enhanced human“), die die Frage nach der Würde von Menschen mit Begrenztheiten aufkommen lassen. Es seien doch auch gerade die Begrenztheiten, die Menschlichkeit ausmachen und Kreativität fördern. (118-126)

Als Konsequenzen aus diesen Überlegungen fordert der Papst, Verantwortlichkeiten auf allen Ebenen klar zu bestimmen, die Machtverhältnisse und die der KI zugrunde liegende Wertebasis zu hinterfragen. Vor allem geht es ihm darum, den Primat des Menschen (97) hinsichtlich moralischer Entscheidungen zu wahren.

Viertes Kapitel: Das Menschliche in Zeiten des Wandels bewahren (131-181)

Im vierten Kapitel fokussiert der Papst drei Felder menschlichen Miteinanders, die ihm besonders bedroht erscheinen: die Wahrheit, die Arbeit und die Freiheit.

Papst Leo sieht die Wahrheit durch KI gefährdet, weil sie viele Möglichkeiten bietet, „verzerrte Narrative zu konstruieren und die Grenzen zwischen dem Wahren und Falschen zu verwischen, indem Tatsachen und Meinungen vermischt werden”. (132) Dort wo sich technische und wirtschaftliche Ressourcen sammeln, können auch massive kulturelle Veränderungen evoziert werden. Wahrheit wird als unverzichtbarer Bestandteil für eine Demokratie qualifiziert: „Die Suche nach der Wahrheit ist ein wesentlicher Bestandteil der Demokratie, die ihrerseits ein Mittel zur Mitwirkung am Gemeinwohl ist. Wenn die Frage nach dem, was wahr ist, ihre Bedeutung verliert und an ihre Stelle ein Pragmatismus tritt, der sich mit dem begnügt, was nützlich oder wirksam zu sein scheint, wird das demokratische Leben schwächer.“ (134) In diesem Zusammenhang wird die Rolle von Wahrheit in sozialen Medien und freier Presse angesprochen und die Funktion von Schule und Bildung für die Findung von Wahrheit hervorgehoben.

Als zweites Feld besonderer Gefährdungen wird die Bedeutung der Arbeit betont, die schon in der ersten Sozialenzyklika Rerum novarum im Mittelpunkt stand. Auch in der Welt der KI hat Arbeit ihren Wert für Papst Leo nicht zuerst im Ertrag, sondern in der Person, die die Arbeit erbringt. Arbeit ist in der ganzen Tradition der katholischen Soziallehre „nicht nur ein Mittel zum Lebensunterhalt, sondern ein Ort, um sich auszudrücken, in Beziehung zu treten und zur Gemeinschaft beizutragen.“ (154) Auch bei der durch KI erleichterten Arbeit stehe der Mensch im Mittelpunkt und dieser darf in seiner Personwürde nicht verletzt oder entmündigt werden. Papst Leo XIV. erneuert die von seinem Namensvorgänger begründete Tradition einer „entschiedene[n] Verurteilung aller Formen von Sklaverei, Menschenhandel und der Kommerzialisierung von Menschen“ (174).

Drittens sieht der Papst vielfältige Gefahren, die die Freiheit bedrohen. Er nennt etwa die online allgegenwärtigen Algorithmen, die Zeit und Aufmerksamkeit der Nutzer zu einem präzisen Bild der Vorlieben zusammensetzen und (Kauf)-Verhalten beeinflussen: „Wenn jede Handlung – Bewegungen, Käufe, Beziehungen, Vorlieben – Spuren hinterlässt, dann entsteht eine neue Macht: jene, Profile zu erstellen, Vorhersagen zu treffen und Verhalten zu beeinflussen, oft ohne dass sich die Menschen dessen voll bewusst sind. Werden diese Daten genutzt, um Entscheidungen zu treffen, die konkrete Möglichkeiten beeinflussen (Zugang zu Krediten, Personalauswahl, Dienstleistungen), besteht die Gefahr, dass die Freiheit beeinträchtigt und die Schwächsten diskriminiert werden.“ (171) Menschen würden dadurch zu manipulierbaren Objekten und so erheblich in ihrer Freiheit bedroht, dass der Papst von neuen Formen der Sklaverei spricht, der ganze Lieferketten betrifft. (173-179)

Fünftes Kapitel: Die Kultur der Macht und die Zivilisation der Liebe (182-228)

Gewissermaßen als Höhepunkt seiner Überlegungen wendet der Papst die grundlegenden Überlegungen zu KI und Digitalisierung auch auf das Thema Krieg an, der neue Formen angenommen hat wie „Cyberangriffe, Informationsmanipulation, Einflusskampagnen und die Automatisierung strategischer Entscheidungen“ (183). Es geht Leo dabei nicht nur „um die Effizienz neuer Instrumente, sondern um die Gefahr, dass die Technik, losgelöst von Ethik und Verantwortung, Entscheidungen über Leben und Tod schneller und unpersönlicher werden lässt und den Einsatz von Gewalt zu einer unmittelbaren und gangbaren Option macht.“ (182) Der Papst sieht die Grenze zwischen Schutz und Aggression, zwischen Verteidigung und Angriff schwinden, wenn allein die KI über Einsatz und Mittel der Kriegsführung entscheidet: „Es existiert kein Algorithmus, der Krieg moralisch akzeptabel machen könnte.“ (198) Für ihn sinkt dabei die Hemmschwelle für eine Gewaltanwendung, weil Verantwortung diffundiert und die Folgen keiner ethischen Beurteilung mehr unterliegen.

Der Papst möchte der Kriegsführung im digitalen Zeitalter eine Zivilisation der Liebe – ein von Papst Paul VI. eingeführter Begriff (in Regina caeli vom 17. Mai 1970) – entgegensetzen: „Sie besteht darin, Nächstenliebe in Strukturen der Gerechtigkeit zu verwandeln, Geschwisterlichkeit institutionelle Formen annehmen zu lassen und den anderen – sei es eine Person oder ein Volk – als einen notwendigen Verbündeten für den Aufbau des Gemeinwohls zu betrachten.“ (186)

Krieg, in der Friedenethik stets als ultima ratio gedacht, drohe zu einem herkömmlichen Mittel internationaler Politik zu werden mit all seinen Begleiterscheinungen wie die einer massiven weltweiten Aufrüstung mit KI gestützten Waffen, die auch vor der Zivilbevölkerung keinen Halt machen. Der Papst möchte nicht auf sogenannte künstliche moralische Agenten vertrauen, „so als ob eine Maschine die Unterscheidung zwischen Gut und Böse mit größerer Kohärenz garantieren könne als ein Mensch.“ Für ihn braucht es für Entscheidungen mit so weitreichenden Konsequenzen immer das ethische Urteil eines Menschen, sein Gewissen und die persönliche Verantwortung und Anerkennung des Gegenüber als Person. Für Papst Leo gilt unmissverständlich: „Daher ist es nicht zulässig, tödliche oder jedenfalls irreversible Entscheidungen künstlichen Systemen anzuvertrauen. Es existiert kein Algorithmus, der Krieg moralisch vertretbar machen könnte.“ (198)

Papst Leo betont, dass alle daran mitwirken können, eine Zivilisation der Liebe zu errichten und benennt konkrete Beispiele (210-228), wie: Worte zu entwaffnen, weltweite Gerechtigkeit als Grundlage anzudenken, die Perspektive der Opfer anzunehmen, einen gesunden Realismus zu pflegen, den Dialog neu anzustoßen, die Notwendigkeit von Diplomatie und Multilateralismus zu erkennen und nicht zuletzt zu beten und zu hoffen. Die päpstliche Diplomatie versuche das Ihre zum Aufbau einer Zivilisation der Liebe beizutragen.

Ein Appell an die Menschheit

Im seinem Schlusswort (229-245) verweist Papst Leo XIV. auf das Fundament des Handelns der Kirche und die Quelle ihrer Mitwirkung an einer großartigen Menschlichkeit, nämlich das Geheimnis der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus. Der Mensch sei berufen, „am Werk der Schöpfung mitzuwirken, statt resigniert den technologischen Entwicklungen zuzusehen, die unsere Freiheit und Verantwortung einschränken. Die Würde, die der Heilige Geist jedem von uns verleiht, zeigt sich auch in der Fähigkeit, kritisch zu reflektieren, frei zu wählen, selbstlos zu lieben und echte Beziehungen einzugehen.“ (233)

Papst Leo XIV. stellt sich mit der Wahl seines Namens sowie zwei expliziten Kapiteln seines Lehrschreibens historisch und systematisch sehr deutlich in die Tradition der katholischen Soziallehre, die mit seinem Namensvorgänger Leo XIII. den Anfang genommen hat.

Er wendet die Tradition der Soziallehre, vor allem die Sozialprinzipien auf ein neues, herausforderndes Feld an und empfiehlt mehrfach (zum Beispiel 47 und 87), das Traditionsgut auf die neuen Entwicklungen, die res novae, anzuwenden. Dies wolle er auch in seinem Dienst für die Kirche tun.

Mit der Hauptthematik Künstliche Intelligenz greift Papst Leo XIV. ein Thema auf, das noch längst nicht ausdiskutiert ist und sich vor allem im ethischen Urteil noch nicht abschließend gefunden hat. Damit beteiligt sich eine moralische Autorität von weltweiter Bedeutung früh an einer für die Gestaltung von Gesellschaften in Zukunft sehr relevanten Diskussion.

Künstliche Intelligenz wird nicht von vorneherein negativ gesehen. Sie kann nach Ansicht des Papstes sehr wohl eine Hilfe sein und Beträchtliches zur Verbesserung den Lebensbedingungen der Menschen beitragen.

Sie birgt allerdings auch viele Gefahren. Insbesondere sieht Leo XIV. dort eine Grundproblematik, wo der Mensch zwar in seinen intellektuellen Fähigkeiten, etwa Wissen und Rechenleistung, durch KI weit überboten werden kann, aber andere Fähigkeiten, die den Menschen zum Menschen machen, auf der Stecke bleiben. Empathie, der Umgang mit Unzulänglichkeiten, die Akzeptanz von Schwächen, die nicht selten auf anderen Gebieten zu bemerkenswerten Leistungen führen können, das Gespür des rechten Umgangs miteinander, was sich nicht errechnen oder technisieren lässt, kennzeichnet den Menschen in seiner leib-geistigen Einheit.

Der Papst betont mehrfach, dass ein ethisches Urteil nur von einem echten Menschen gefällt werden kann, da ein solches Urteil der ganzen Bandbreite menschlicher Fähigkeiten bedarf. Gerechtigkeit bedeutet etwa nicht, Jedem das Gleiche, sondern Jedem das Seine, was von vielen Faktoren abhängen kann. Nicht umsonst ist in der christlichen Ethik Epikie, die Kunst eine Regel im Einzelfall situationsgerecht anzuwenden, eine Tugend. Mitleid etwa, ist nur selten von ökonomischem Vorteil.

Bemerkenswert deutlich weist Papst Leo auch auf den Umstand hin, dass eine Handvoll Personen mit starkem ökonomischem Interesse und beträchtlichen Ressourcen die Auftraggeber:innen für die maßgeblichen Algorithmen sind. Damit werden die legitimen staatlichen Akteure, die im Idealfall demokratisch legitimiert sind, in den Hintergrund gedrängt. Im Falle eines Krieges birgt dies besondere Gefahren.

Papst Leo lädt alle Menschen guten Willens ein, sich an der Gestaltung einer menschenfreundlichen Gesellschaft zu beteiligen. Er nennt eine Reihe gut nachvollziehbarer Argumente, ohne jedoch die theologischen Argumente zu verschweigen. Er erwartet nicht, dass ihm in allen seinen Argumenten gefolgt wird. Aber er bittet darum, sich mit Verstand und Herz an der Diskussion zu beteiligen und das zu tun, was dem Einzelnen jeweils möglich ist.

Es wird sich zeigen, wie stark die Sozialenzyklika Magnifica Humanitas im säkularen Bereich rezipiert wird. Dadurch aber, dass sie auf dem Dienstweg weltweit an alle katholischen Bischöfe und über sie an allen Pfarrgemeinden geht, gibt es gute Voraussetzungen für eine weite Verbreitung.

Hans-Gerd Angel, Bonn

Der Autor ist promovierter und habilitierter Theologe. Er forschte als wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für Moraltheologie in Trier und habilitierte sich 2002 in christlicher Sozialethik an der Universität Münster. Von 1992 bis 2025 arbeitete er als Referent im Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Er lehrte zwischen 2003 und 2014 an der Universität Bonn in einer Lehrstuhlvertretung beziehungsweise als Privatdozent.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Juli 2026, Internetzugriffe zuletzt am 15. Juli 2026, Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Antijüdische Bildsprache im und am Kölner Dom

Eine historisch-theologische Führung mit Thomas Frings und Harald Schlüter

„Wir werden verfolgen können, wie diese Denksysteme ‚aus ihren eigenen Eingeweiden‘ so viel Judentum erzeugten, dass im 20. Jahrhundert jeder Bereich menschlicher Aktivität mit Bezug auf das Judentum gesehen und kritisiert werden konnte. ‚Kultur ist, was ein Jud vom andern abschreibt‘, äußerte ein österreichischer Politiker 1907. Wir werden fragen, wie die Funktionen, die von all diesen Vorstellungen vom Judentum im Lauf der Ideengeschichte übernommen wurden, zu dem beitrugen, was eine der dunkelsten Fragen der Moderne bleibt. Wieso waren mitten im 20. Jahrhundert derart erstaunlich viele der gebildetsten Bürger der Welt bereit und fähig zu dem Glauben. Juden und Judentum stellten eine so große Gefahr für die Zivilisation dar, dass sie vernichtet werden müssten? In allen Kapiteln werden wir betonen, dass der Antijudaismus nicht als archaische oder irrationale Kammer im weiten Gebäude des westlichen Denkens zu verstehen ist, sondern als eines der grundlegenden Werkzeuge beim Bau dieses Gebäudes.“ (David Nirenberg, Anti-Judaismus – Eine andere Geschichte des westlichen Denkens, München, C.H. Beck, 2017, von Martin Richter übersetzte Ausgabe der 2013 bei W.W. Norten & Company in London und New York erschienenen Originalausgabe „Anti-Judaism – The Western Tradition“.)

David Nirenberg belegt in 13 Kapiteln die über 3.000 Jahre währende Geschichte antijudaistischer Motive, die im 19. Jahrhundert zum Antisemitismus wurden. Es ist auch eine Geschichte der Pogrome, Vertreibungen, Deportationen und Ermordungen von Jüdinnen und Juden bis hin zur Shoah, die aber auch mit der Gründung eines sicheren Hafens, des Staates Israel am 14. Mai 1948 nicht endete und zuletzt am 7. Oktober 2023 eine neue Qualität gewann. Antisemitismus, Antijudaismus, heute oft im Gewand des Anti-Zionismus, der Delegitimierung des Staates Israel, ist offensichtlich auch Teil der Identitätsbildung mancher Menschen.

Die katholische und die evangelische Kirche folgten lange Zeit dem ideologischen Takt des Antijudaismus. Dies änderte sich in der katholischen Kirche erst im Jahr 1965 mit der Erklärung „Nostra Aetate“, einem Paradigmenwechsel, dessen Genese, Auswirkungen und Rezeption Andreas Renz vom Erzbischöflichen Ordinariat München im Demokratischen Salon darstellte. Nach dieser Erklärung erfolgten Auseinandersetzungen innerhalb der Kirche mit ihrem antijudaistischen Erbe, wie es in Worten der Liturgie und in der Bildsprache in vielen Kirchen zu sehen war.

Der Kölner Dom ist eine der prominentesten katholischen Kathedralen. Unter Beteiligung der Synagogengemeinde Köln und der Kölnischen Gesellschaft für christliche jüdische Gesellschaft beschäftigt sich seit mehreren Jahren die Arbeitsgruppe „Der Dom und ‚die Juden‘“ mit den antijüdischen Darstellungen im Kölner Dom. Hervorgegangen sind daraus verschiedene Publikationen und ein digitaler Rundgang.

Das Domforum, Informations- und Begegnungs- und Besucherzentrum des Kölner Domes, direkt gegenüber dem Hauptportal der Kathedrale. Es hat sich zur Aufgabe gemacht, sich im Rahmen von Führungen exemplarisch mit den antijüdischen Darstellungen auseinanderzusetzen, diese historisch einzuordnen und zugleich das schleichende Gift bildlicher Darstellungen und deren fatale Folgen nachzuvollziehen. Harald Schlüter ist stellvertretender Leiter des Domforums, einer Einrichtung des Gesamtverbands der katholischen Kirchengemeinden Köln. Thomas Frings ist im Generalvikariat des Erzbistums Köln als Referent für den interreligiösen Dialog mit der Aufarbeitung antijüdischer Narrative befasst.

Der Auftrag

Norbert Reichel: Herr Frings, Sie haben dazu beigetragen, dass die katholische und die evangelische Kirche im Jahr 2025 Leitlinien zum Umgang mit antijüdischen Darstellungen veröffentlicht. Diese wurden der Beauftragten des Landes Nordrhein-Westfalen für die Bekämpfung des Antisemitismus, für jüdisches Leben und Erinnerungskultur, Sylvia Löhrmann übergeben. Diese Leitlinien sind nicht der Beginn, sondern das Produkt eines langen Prozesses.

Thomas Frings. Ich möchte den Grundauftrag nennen, warum wir uns als Kirche mit dem Thema auseinandersetzen müssen. Wir müssen uns als Kirche der Verantwortung bewusst sein, die wir für eine demokratische menschenfreundliche Gesellschaft haben. Wir müssen mit den antijüdischen Narrativen, die seit so langer Zeit im christlichen Dunstkreis umherwabern, aufräumen, sie aufarbeiten und das positive Bild vom Judentum, das die Kirche eigentlich hat, in das Bewusstsein der Menschen bringen. Das ist für mich eine ganz große Verantwortung. So verstehe ich meine Rolle als Mensch, der für das christlich-jüdische Gespräch zuständig ist.   

2025 haben wir als katholische und evangelische Kirche die von Ihnen genannten Leitlinien zum Umgang mit antijüdischen Darstellungen herausgebracht. Antijüdische Motive und Darstellungen gibt es nach wie vor in vielen katholischen wie protestantischen Kirchen. Unsere Leitlinien bieten Sehhilfen für den Blick auf antijüdische Darstellungen in der eigenen Kirche. Diese finden wir beispielsweise in den Stationen der Passion Christi, in denen Juden nicht selten eine problematische Rolle zugeschrieben wird. Daneben haben wir verschiedene Elemente erklärt – wie die Gegenüberstellung von Ecclesia und Synagoge, die Verbindung von Schwein und Jude, das Phänomen des Judenhuts, die Überbetonung der Farbe Gelb –, weil wir die Erfahrung gemacht haben, dass viele Menschen diese Motive nicht lesen können. Es gehört eben nicht zum Allgemeinwissen, solche Darstellungen zu entschlüsseln. Wir wollen erreichen, dass Menschen, wenn sie durch den eigenen Kirchraum gehen, solche Motive erkennen. Schließlich geht es um die Anregung von Diskussionen, wie denn ein angemessener Umgang mit solchen Darstellungen aussehen könnte.

Damit sind wir bei der Frage, die prominent im Fall von Wittenberg in den Medien und in einer Reihe von Gerichtsverfahren eine Rolle spielte. Wie könnte eine angemessene Kontextualisierung aussehen? Die Kommentierung in Wittenberg wird als angemessen angesehen, aber es bleibt dort bei einer Einzelfallentscheidung. Diese Frage muss in jeder Kirche geklärt werden. Unsere Leitlinien waren ein Vorschlag für die Kirchen in Nordrhein-Westfalen und sollten zeigen, dass wir als Kirche die Menschen in den Gemeinden damit nicht allein lassen.

Norbert Reichel: Dazu gehört auch eine Klärung, wie sich Antijudaismus und Antisemitismus zueinander verhalten.

Thomas Frings: Die Frage wird immer wieder diskutiert, ob es sich bei dem jeweiligen konkreten Fall um Antijudaismus oder Antisemitismus handelt. Traditionell würde man Antijudaismus als die religiös begründete Judenfeindschaft definieren und damit alles das bezeichnen, was vor der Zeit, in der das moderne rassistische Denken aufkam, entstand. Bei einer religiös motivierten Begründung würde man von Antijudaismus sprechen, bei einer rassistisch motivierten von Antisemitismus.

In der jüngeren Forschung zeigt sich immer klarer, dass eine solche trennscharfe Unterscheidung beider Begriffe schwer durchhaltbar ist. Einen klassischen Antisemiten aus der Denkschule des 19. Jahrhunderts, der rein rassistisch argumentiert, werden wir kaum finden.

Das Kölner Domkapitel hat im Eingangsbereich des Doms eine Hinweistafel angebracht, in der es anerkennt, dass der christliche Antijudaismus vielfach in der Verfolgung der jüdischen Bevölkerung und ihrem Ausschluss aus der Gesellschaft gemündet ist. Er war auch der Wegbereiter für den modernen Antisemitismus. In der Vergangenheit wurde dies gerne sehr streng voneinander getrennt, auch im Sinne einer Schuldabwehr, indem gesagt wurde, man habe sich nur aus religiösen Gründen gegen Juden gewandt, viel schlimmer wären ja die Rassisten. An den Beispielen antijüdischer Motive im Kölner Dom lässt sich belegen, dass eine solche Auffassung nicht trägt.

Eine vollständige Darstellung dieser Motive im und am Kölner Dom würde den Rahmen unseres Gesprächs sprengen, daher haben wir uns darauf verständigt, Ihnen und Ihren Leser:innen eine Auswahl anzubieten, die zeigt, welche Hintergründe und welche Auswirkungen verschiedene antijüdische Darstellungen am Kölner Dom haben, nicht zuletzt auch – wie gesagt – im Hinblick auf den Blick auf solche Motive in anderen Kirchen.

Das Kinderfenster

Norbert Reichel: Die jüngste antijüdische Darstellung im Dom ist das sogenannte „Kinderfenster“, das nach seiner Zerstörung im Zweiten Weltkrieg 1966 für den Dom geschaffen wurde.

Thomas Frings: Die Initiative für das Kinderfenster ging vom Domjubiläum im Jahr 1948 aus, einem großen Fest in den Trümmern Kölns. Ein solches von Schüler:innen gestiftetes Fenster war bereits im 19. Jahrhundert entstanden und im Krieg zerstört worden. Es sollte jetzt wieder von den Kindern der Stadt und des Bistums Köln gestiftet und in den Dom eingebaut werden. Es dauerte fast 20 Jahre, bis man das Geld und verschiedene Entwürfe gesammelt hatte. Mit dem neuen Einbau im Jahr 1966 befinden wir uns in der Zeit nach dem II. Vatikanischen Konzil, das 1965 endete, und nach der Erklärung „Nostra Aetate“ vom 28. Oktober 1965, die natürlich einen inhaltlichen Vorlauf mit vielen gesamtkirchlichen Debatten hatte.

Beim Einbau des Kinderfensters handelt es sich aus meiner Sicht um einen Vorgang, bei dem wir nicht mehr im Bereich des Antijudaismus, sondern des Antisemitismus sind. Es werden NS-Propagandamotive und -narrative unwidersprochen und unerkannt wieder ins Bild gebracht. In der entscheidenden Zeile des Fensters geht es um sogenannten „jüdischen Verrat“, NS-Propaganda wird eins zu eins wiedergegeben, indem einer „jüdischen Weltverschwörung“ die Bombardierung der Kölner Zivilbevölkerung in die Schuhe geschoben wird. Wir sehen aber auch im gesamten Fenster die Physiognomie aller mit dem Alten Bund verbundenen Personen in der NS-Bildsprache.

Inwiefern diese Narrative bewusst als Antisemitismus konzipiert wurden, ist leider – so müssen wir feststellen – nicht mehr nachvollziehbar. Im Domblatt gab es im Jahr 2020 einen Beitrag von Bernd Wacker, in dem das Kinderfenster erstmals umfassend beschrieben wurde. Bernd Wacker hatte in den Archiven alles gesucht, was zur Entstehungsgeschichte des Kinderfensters zu finden war. Er schrieb, wir hätten eine relativ große Lücke, sodass nicht nachvollziehbar sei, wer diese Bildsprache damals etabliert hatte. Mit dem Titel seines Beitrags „Ostentative Ahnungslosigkeit“ sagt er, dass sich die Verantwortlichen am Dom einer zur Schau gestellten Ahnungslosigkeit bedient hatten, sodass diese Narrative des Nationalsozialismus wieder aufgegriffen werden konnten.

Norbert Reichel: So ungewöhnlich ist dies aus meiner Sicht für die 1960er Jahre nicht. Ich kann mich daran erinnern, dass ich im Jahr 1964 zur Kommunion mehrere Bücher geschenkt bekam, in denen eindeutig antijüdisch-antisemitische Erzählungen zu lesen waren. Ein Beispiel war die Geschichte eines bösen Juden, der ein Christenkind zwang, ihm eine Hostie zu bringen, damit er sie verbrennen konnte, ein anderes die Werner-Geschichte aus Bacharach, der Christenjunge, der von Juden umgebracht wurde, eine Ritualmordgeschichte, wie wir sie auch aus anderen Ländern kennen, mit William von Norwich, dem Anderl von Rinn oder Simon von Trient. So etwas bekamen neun- bis zehnjährige Kinder Mitte der 1960er Jahre zu lesen!

Thomas Frings: Kinder sind mit solchen Erzählungen aufgewachsen. Diese Geschichten und diese Darstellungsformen werden damit in die nächste Generation überführt, auch wenn die eigentliche Perspektive der Kirche auf das Judentum sich ins Positive gewendet hatte.

„Nostra Aetate“ war ein guter Anfang. Seitdem ist viel bewegt worden. Aus der jüdischen Welt hatten wir zum 50- wie zum 60jährigen Jubiläum anerkennende Beiträge, obwohl viele Jüdinnen und Juden zunächst sehr zurückhaltend reagierten, weil erst zu prüfen war, ob es die katholische Kirche mit dem Paradigmenwechsel von „Nostra Aetate“ wirklich ernst meint. Inzwischen könne man feststellen, dass die Kirche es mit diesem Sinneswandel ernst meine.

Zwei Reliefs im Chorgestühl

Norbert Reichel: Die Debatte um die antijüdische Skulptur am Wittenberger Dom wurde in den deutschen Medien ausführlich beachtet. Ein vergleichbares Relief haben wir im Kölner Dom im Chorgestühl.

Harald Schlüter: Der in diesem Zusammenhang von manchen immer noch viel zu leicht über die Lippen gebrachte Begriff der „Judensau“ ist so toxisch, dass man eigentlich überlegen muss, ob man den Begriff in dieser Form weiterverwenden darf. In der Forschung spricht man deshalb heute eher von der Gegenüberstellung von Schwein und Jude, sodass es keine automatische Verbindung zur NS-Propaganda gibt, die diese Assoziation aufgegriffen hatte, indem sie vom „Saujuden“ sprach.

Man kann über mittelalterliche Kunstwerke insgesamt sagen, dass es schwer ist zu erschließen, wer der Auftraggeber war, wer in diesem Fall in das Bildprogramm des Chorgestühls eingegriffen hatte. Insgesamt geht es im Chorgestühl mit all den mehr als 100 Darstellungen um Tugenden und Laster. Das ist das Grundmotiv. Es gibt darunter zwei Schmähdarstellungen, die sich an einem mittleren Durchgang auf der Nordseite befinden. Man muss schon sehr genau hinschauen, um diese zu sehen. Das normale Dompublikum kommt bis heute nicht an diese Stelle heran. Und schon im Mittelalter war dieser Bereich den Mitgliedern und den Gästen des Domkapitels vorbehalten.

Dargestellt ist eine Unterstellung, die deshalb besonders perfide ist, weil sie die Reinheitsgebote der Juden auf den Kopf stellt, indem man unterstellt, Juden hätten sich an den Zitzen einer Sau genährt. Die Darstellung im Dom ist fast erzählerisch zu nennen, während eine andere Darstellung dieses Motivs im Außenbereich des Doms ein Wasserspeier anzutreffen ist, bei dem man allerdings ebenfalls sehr genau hinschauen muss, um die Thematik zu erkennen. Für mich führt das immer zur Frage nach den Adressaten. Auch der Wasserspeier lag in einem Bereich, in den auch nicht jeder hinkam. Wir müssen meines Erachtens in der Forschung sehr genau hinschauen, wer die Adressaten welchen Bildes sind.

Norbert Reichel: Man könnte schließen, dass das Kinderfenster der Allgemeinheit gilt, während die Darstellung der Kombination von Schwein und Jude vielleicht eher der ideologischen Selbst-Versicherung des Klerus dienen sollte. Aber das ist natürlich spekulativ.

Harald Schlüter: Die gerade im Chorgestühl angebrachte Darstellung ist höchst polemisch gehalten. Neben der Darstellung der Juden, die sich an der Sau nähren, sehen wir eine Darstellung, die auf die ebenfalls den Juden unterstellte Ermordung des Werner von Bacharach anspielt. Damit sind wir zeitlich etwa ein oder maximal zwei Generation von diesem Ereignis entfernt, das am Mittelrhein ein Pogrom, Verfolgung und Ermordung von Juden ausgelöst hat. Wir haben hier eine enge historische Kontextualisierung, weil die gezeigte Szene auf ein für die damalige Zeit bekanntes historisches Ereignis anspielt. Das schreit geradezu nach der Frage, wer das so dargestellt sehen wollte.

Norbert Reichel: Der heilige Werner wurde inzwischen aus der Liste der Heiligen entfernt.

Harald Schlüter: Im Heiligenkalender des Bistums Trier hat es bis zum Jahr 1963 gedauert, dass man Werner herausgenommen hat. Auch das gehört zu den wunden Punkten, die wir als kirchlich engagierte Christen mit uns tragen. Wir müssen damit umzugehen lernen, wie lange solche Darstellungen nachwirken und dass es offenbar zuvor dabei kein Störgefühl gab. Es ist ähnlich wie beim Kinderfenster, sodass sich die Frage stellt, ob es sich um eine Form von bewusster Propaganda gehandelt hat, um Juden angreifbar zu machen und zu schmähen.

Norbert Reichel: Mit diesem Motiv arbeitet auch die antizionistische Szene, die die Parole „Kindermörder Israel“ verbreitet, unterschwellig auch in vielen Berichten über Gaza, wo immer auf hungernde und getötete Kinder verwiesen wird. Die am 7. Oktober entführten und ermordeten jüdischen Kinder spielten hingegen in diesem Kontext keine Rolle.

Thomas Frings: Den Zwischenschritt bildet die NS-Propaganda, nicht zuletzt in den Stürmer-Karikaturen, in denen Juden diesmal nicht christlichen, sondern deutschen Knaben das Blut entnehmen. Das Narrativ lebt dann weiter in der antiisraelischen Propaganda.

Der Dreikönigenschrein und die Passion Christi

Norbert Reichel: Die Stadt Köln wurde unter anderem dadurch ein überregional attraktives Wallfahrtsziel, weil der damalige Erzbischof und Erzkanzler Reinhard von Dassel die Gebeine der Heiligen Drei Könige von Mailand nach Köln verschleppte. Die sogenannten „Heiligen Drei Könige“ gehören bis heute zur Identität der Stadt Köln, die deshalb drei Kronen in ihrem Wappen trägt.

Harald Schlüter: Der Dreikönigenschrein bietet eine großartige Goldschmiedearbeit, die eine Bauzeit von etwa 30 Jahren gehabt haben muss. Auf der Rückseite sehen wir zwei Darstellungen, die wohl als letzte entstanden sind: Die Geißelungs- und die Kreuzigungsszene. In der Logik des Bildprogramms ist dies ganz auf Christus bezogen. Aber wenn man genau hinschaut, sieht man bei der Geißelungsszene, dass die eigentlich in den Evangelien von den römischen Soldaten ausgeführte Geißelung in der bildlichen Darstellung den Juden in die Schuhe geschoben wird. Die beiden Schergen, die Jesus geißeln, tragen einen sogenannten „Judenhut“ als Kopfbedeckung und haben in ihren grimassierenden Gesichtszügen jüdische Physiognomien, wie wir sie aus Schmähkarikaturen kennen.

Wir sind hier Anfang des 13. Jahrhunderts, etwa um 1220. 1215 fand auf dem Vierten Laterankonzil erstmals eine Festlegung in Bezug auf das Erscheinungsbild von Juden und Sarazenen, sprich Muslimen, statt, die sich als Juden oder Sarazenen erkennbar zu kleiden hatten. Es gab noch keine Festlegungen wie beispielsweise den gelben Fleck, der erst später aufkommt. Auch der „Judenhut“ ist genauer zu betrachten. Heute besteht die Vermutung, dass es sich um ein Kleidungsstück handelt, dass die Juden damals tatsächlich getragen haben, sie aber später dann auch dazu gezwungen wurden, einen solchen zu tragen.

Die Unterstellung des Reliefs lautet, die Juden hätten Jesus gemartert, somit aktiv an seinem Tod mitgewirkt. Das hat eine lange Vorgeschichte im Hinblick auf die frühchristlichen Zeugnisse. Bereits im zweiten Jahrhundert unterstellt Bischof Melito von Sardes einen „Gottesmord“: Wenn Jesus der Sohn Gottes war und die Juden ihn ans Kreuz gebracht haben, sind die Juden „Gottesmörder“. Dann kommt im Matthäusevangelium der fatale Satz, der als Kollektivschuld der Juden verstanden wurde: „Sein Blut komme über uns und unsere Kinder.“ Schon seit dem 12. Jahrhundert wird dies in zahlreichen Kirchen so dargestellt, in Köln beispielsweise in der Kirche Maria Lyskirchen, eine Pfarrkirche, keine Stifts- oder Klosterkirche, wo in den Gewölbemalereien auch die Geißelung mit zwei Juden, noch deutlicher als am Schrein, dargestellt wird.

Ich habe darüber nachgedacht, woher diese Darstellungsweise kommt. Dabei fand ich eine sehr spannende Spur. In der Umschrift über der Szene am Schrein ist davon die Rede, dass Jesus bespuckt wurde, lateinisch „consputo“. Dieses Wort taucht eigentlich nur im Markusevangelium in der Verhörszene vor dem Hohepriester auf. Damit rutschen zwei Misshandlungsszenen ineinander. Das könnte auch der Punkt sein, warum es funktioniert hat, dass man statt der römischen Soldaten Juden in der Geißelungsszene darstellt.

Thomas Frings: Wir haben am Dom noch eine weitere Darstellung in diesem Zusammenhang, die Darstellung des Hohepriesters im Kreuzweg des Kölner Doms. Der Kreuzweg ist aus dem 19. Jahrhundert. Es ist weniger eindeutig, aber dennoch wird hier das Narrativ transportiert, dass der Hohepriester eine wichtige, aber doch überbetonte Rolle beim Leiden und Sterben Christi hat. Das finden wir in relativ vielen Kreuzwegen, auch über den Dom hinaus.

Die Rathauskapelle und der Kunstwettbewerb

Norbert Reichel: Die antijüdischen Darstellungen am Kölner Dom waren Thema eines vom Domkapitel ausgelobten Internationalen Kunstwettbewerbs zum christlich-jüdischen Verhältnis heute. 15 Künstler:innen bestätigten ihre Teilnahme.

Thomas Frings: 2026 haben wir das 600jährige Gedenken der Weihe der Ratskapelle im Raum der ehemaligen Synagoge. Die Umwidmung der Synagoge zur Ratskapelle erfolgte am 8. September 1426. Es gibt einen Zusammenhang mit dem Lochner-Altar im Dom, denn die Marienkapelle mit dem Lochner-Altar wurde auf den Fundamenten des abgebrochenen Thora-Schreins platziert. Wir können die Überschreibung der jüdischen Spuren durch die Christen nachweisen.

Wir können zwar aus allen Bauzeiten des Kölner Doms Spuren des Verhältnisses von Kirche und Judentum im Dom dokumentiert finden. Aus der aktuellen nachkonziliaren Geschichte dieses Verhältnisses, nach „Nostra Aetate“, gibt es in der Ausstattung des Doms kein einziges Zeugnis. Es war das Anliegen des internationalen Kunstwettbewerbs, den das Kölner Domkapitel ausgelobt hat, ein solches zu schaffen.

Der Entwurf von Andrea Büttner bestand in dem Vorschlag, dass der archäologisch ausgegrabene Fundamentstein oberhalb des jetzt mittlerweile im Dom befindlichen Lochneraltars, dem Altar der Stadtpatrone, auf die Wand gemalt wird und somit die Frage nach Fundament und Aufbau noch einmal ganz neu stellt. Dies drängt sich auch in der Ästhetik der Darstellung so auf, dass man an dieser Frage überhaupt nicht vorbeikommt und erkennt, wo dieser Altar einmal stand, wozu er geschaffen wurde. Damit wird auch an die Verdrängungsgeschichte der Stadt Köln erinnert. Der Rat formulierte 1424 „die Vertreibung der Juden auf alle Zeit“.

Der Entwurf von Andrea Büttner wurde am 20. März von einer Jury ausgewählt, das Domkapitel hat einstimmig beschlossen, ihn umzusetzen. Dies soll im Laufe des Sommers 2026 geschehen, genau 600 Jahre nach der Umwidmung der Synagoge in eine christliche Kirche. Damit wird eine wichtige Station im Verhältnis zwischen Kirche und Judentum für die Stadt Köln, für das Erzbistum Köln dem Ausstattungsschatz des Kölner Doms hinzugefügt.

Simon Magus und das Petersportal

Norbert Reichel: Gut sichtbar ist das Petersportal, aber kaum jemand dürfte erkennen, was dort dargestellt ist.

Harald Schlüter: Es ist wie mit dem Altar der Stadtpatrone und seiner Geschichte. Man muss sich schon intensiv damit beschäftigen, um die antijüdischen Hintergründe zu verstehen. Mir erging es ähnlich mit dem Petersportal, das einzige der Portale am Kölner Dom, das in der mittelalterlichen Bauzeit entstanden und skulptural ausgestattet worden ist. Es ist ein Kunstwerk, das im Blick vieler kunsthistorischer Forschungen und auch vieler Publikationen stand, aber eigentümlicherweise hat niemand die dort dargestellten Juden gesehen, auch – wie sich in einem zweiten Schritt herausstellte – nicht sehen können.

Dargestellt sind drei Szenen aus der Petruslegende. Petrus ist der Patron des Kölner Domes, daher ist ihm das erste Portal gewidmet, das man im Mittelalter fertiggestellt hatte, obwohl es in der Gesamtplanung nur ein Seitenportal werden sollte. Das Mittelportal und das nördliche Seitenportal entstanden mit ihrer Ausstattung erst im 19. Jahrhundert.

Die Legende, die dort dargestellt wird, ist spannend, denn sie bietet im Grunde die Erklärung, wie Petrus überhaupt nach Rom gekommen und warum er dort begraben ist. Es geht um das Martyrium der Apostel Petrus und Paulus. Die Legende, die dafür eine entscheidende Rolle spielt, ist die Geschichte von Simon Magus, der in der Apostelgeschichte und den apokryphen Petrusakten auftaucht. Er ist ein Samariter, der sich hat taufen lassen, ein Konvertit, ein Christ, der dann in einen Wettstreit mit den beiden Aposteln gerät. In der entscheidenden und bildreichsten Szene im oberen Register sehen wir Simon Magus zwei Mal, einmal, wie er von Dämonen in den Himmel erhoben wird, dann, wie er durch das Gebet der beiden Apostel am Boden zerschellt und der Legende nach dort auch stirbt.

Die Szene ist symmetrisch aufgebaut und hat Zuschauer. Diese Zuschauer hat man in den einschlägigen Arbeiten, die sich mit dem Portal befassten, als römische Bürger bezeichnet, entsprechend der Legende. Aber wenn man dort hinschaut, sieht man eine charakteristische Hutform, die darauf hinweist, dass diese Hüte Judenhüte sein könnten. Als ich mich näher damit beschäftigte, habe ich herausgefunden, dass es durchaus Hüte gab, die ohne einen charakteristischen Schaft, der als Abschluss des Hutes nach oben zeigt, der Darstellung von Juden dienten. Dass aber diese Hüte tatsächlich Schäfte besessen hatten, war jedoch nicht zu sehen. Durch einen Kollegen wurde ich auf die Spur gebracht, dass es an den Hüten Abarbeitungspuren gab, die anzeigen, dass dort ursprünglich tatsächlich Schäfte waren. Bei einer weiteren Figur im unteren Register kann man den Ansatz eines solchen Schaftes sogar noch sehen, hat ihn in diesem Fall aber wohl nicht sehen wollen. Ich fand es verrückt und verblüffend, dass Fotografien bis ins 20. Jahrhundert immer leicht von schräg unten angesetzt waren, sodass man diesen Schaftansatz nicht sehen konnte.

Ich stellte mir die Frage, was denn dann eigentlich mit der Legende gemeint ist. Der Kunsthistoriker Rolf Lauer hat in einem kleinen Aufsatz zur Parler-Ausstellung im Kölner Schnütgen-Museum 1978/1979 darauf hingewiesen, dass der Platz von Simon Magus im Zwickel des Tympanons eigentlich der Platz ist, der sonst Gottvater vorbehalten ist. Man kann das, wenn man Leute heranführt, gut zeigen, denn man liest es ohne das Hintergrundwissen nicht so. Es weist darauf hin, dass Simon Magus mehr ist als die Legende. Das führt uns zu den Antichristvorstellungen der Zeit, die Ende des 14. Jahrhunderts sehr virulent waren. Man erwartete den Antichristen und glaubte, ihn in verschiedenen historischen Persönlichkeiten angekündigt zu sehen. Für mich ist hier der Sprung in die Gegenwart hoch spannend, weil die Figur des Antichristen wieder hoffähig geworden ist.

Norbert Reichel: Peter Thiel, Alexander Dugin & Co und so manch andere Apologeten der Neuen Rechten behaupten, sie bekämpften den Antichristen. Volker Weiß analysiert diese Zusammenhänge in dem Buch „Katechon – Zur Wiederkehr der politischen Theologie in der Gegenwart“ (Klett-Cotta, 2026).

Harald Schlüter: Der Katéchon, der den Antichristen laut zweitem Brief des Paulus an die Thessaloniker, aufhalten soll.

Wir können für das ausgehende 14. Jahrhundert eine ähnliche zeitliche Situation konstatieren, die Zeit nach dem der Pest und dem großen Pogrom gegen Juden Mitte des 14. Jahrhunderts, das zur Vernichtung vieler jüdischer Gemeinden geführt hat. Wir sind mit dem Portal – das lässt sich zeitlich gut eingrenzen – in der Zeit nach der Neuansiedlung von Juden durch Erzbischof Friedrich von Saarwerden. Diese prominente Darstellung von Juden am Petersportal könnte daher in gewisser Weise als Reaktion auf die damals aktuelle Situation und Politik gedeutet werden, denn kurz vor der Ausführung des Portals ist es noch einmal zu einer großen Auseinandersetzung zwischen der Stadt und dem Bischof gekommen, die in die Geschichte als sogenannter Schöffenkrieg einging und am Ende durch die Hinrichtung von zwei Juden befriedet wurde. Das Bildprogramm könnte ein unmittelbarer Reflex auf diese Ereignisse sein.

Die Darstellung der Legende um Simon Magus findet sich an anderen Orten bis in die Barockzeit, aber die Darstellung von Juden in diesem Kontext am Kölner Dom ist ein Unikum. Dies hängt aber, wenn man in die Legende hineinschaut, auch damit zusammen, dass sie tatsächlich auf die jüdische Gemeinde in Rom anspielt, in die Petrus und Paulus hineinkommen. Die ganze jüdische Gemeinde ist in Aufruhr, sie wendet sich an den römischen Kaiser Nero, der auf dem Portal auch dargestellt ist. Die Verbindung Simon Magus, Juden, die beiden Apostel ist in der Legende präfiguriert, aber in der Passage der Legende, in der es um die Auseinandersetzung zwischen Simon Magus und den Juden geht, tauchen die Juden verbaliter nicht mehr auf. Das ist eine Kölner Bilderfindung.

Es stellt sich wieder einmal die Frage, wer diese Bildgebung beauftragt, wer das Bildprogramm bestimmt hat. Darüber wissen wir leider nichts. Auffälligerweise befindet sich das Portal im Bereich des Domklosters – so heißt der Platz vor dem Dom heute noch, unser Arbeitsplatz im Domforum trägt die Adresse „Domkloster 3“. Das Domkloster war der Sitz des Domkapitels. Ich fand eine Quelle, die kontextualisierte, dass an diesem Portal Gerichtsverfahren des Kapitels stattgefunden haben. Adressaten des Bildprogramms könnten die Delinquenten gewesen sein, die vor das Gericht gebracht wurden. Eine ähnliche Debatte erlebte ich vor Kurzem auf einer Tagung in Worms, in der es unter anderem um die Darstellungen und die Auftraggeber am Südportal des Wormser Doms ging. Ich denke, hier muss noch viel geforscht werden, um diese Dinge zu vernetzen und zu verstehen. Das sehe ich als eine unserer Aufgaben, schließlich auch mit dem Ziel, solche Zusammenhänge für die Besucher:innen nachvollziehbar zu machen.

Das Judenprivileg – in Stein gemeißelte Urkunde

Norbert Reichel: Die Geschichte jüdischer Gemeinden kennt ein Auf und Ab. Es gab entspannende und es gab ausgrenzende Phasen bis hin zu Vertreibung und Vernichtung. Eine der entspannenden Phasen begann mit dem Judenprivileg aus dem Jahr 1266, das im Kölner Dom in einer Steinplatte sichtbar ist.

Thomas Frings: Das Judenprivileg räumt Juden bestimmte Rechte in der Stadt Köln ein. Es richtet sich nicht nur an die Menschen in der Stadt Köln, sondern an alle in der gesamten Diözese. Im Speziellen geht es um das Begräbnisrecht auf dem Jüdischen Friedhof an der Bonner Straße im Süden der Stadt sowie um die Monopolstellung der Juden als Kreditgeber gegen die italienischen Kreditgeber, die sich nach Köln auf den Weg gemacht hatten und sich dort auch ansiedeln wollten.

Natürlich muss man sich die Frage stellen, warum der Erzbischof dieses Privileg ausgestellt hatte. Er wird ein Eigeninteresse gehabt haben, weil er zum Beispiel die Gunst der jüdischen Geldleiher brauchte, um seine eigenen persönlichen Vorhaben zu finanzieren. Dennoch ist es eine Urkunde, mit der jüdisches Leben im Kölner Dom explizit geschützt und unterstützt worden ist.

Harald Schlüter: Man kann wörtlich sagen, hier wurde etwas in Stein gemeißelt, um einen Ewigkeitsanspruch geltend zu machen. Wir waren eben schon bei dem Thema der endgültigen Vertreibung im Jahr 1424, in deren Folge die Synagoge in eine christliche Kirche umgewidmet wurde. Dies zeigte – wie so oft – dass für die Ewigkeit geschaffene rechtliche Grundlagen in der Wirklichkeit schließlich doch keinen Bestand haben.

Thomas Frings: Wir können aus der Existenz und aus dem prominenten Platz des Judenprivilegs schließen, dass es damals – im Jahr 1266 – eine bedeutende Zahl von Juden in Köln und in der Diözese gegeben haben muss. Juden müssen ein wirtschaftliches Gewicht gehabt haben. Ansonsten wäre ein solches Privileg, das einen eigenen Friedhof gewährt und wirtschaftliche Betätigung bestätigt, nicht erklärbar. Es dokumentiert eine wohlwollende Geschäftsbeziehung zwischen dem Erzbischof persönlich und der jüdischen Gemeinschaft.

Harald Schlüter: Es entwickelte sich schließlich dahin, dass die Stadt und der Bischof im Jahr 1372 nach der Wiederansiedlung der Juden einen Schutzbrief ausstellen, der auf zehn Jahre befristet ist. Der Schutzbrief wird alle zehn Jahre erneuert. Im Kontext des Petersportals wird erstmals ein Schutzbrief der Stadt und des Erzbischofs ausgestellt, die mehr oder weniger wortgleich sind. 1382 wäre der nächste Schutzbrief fällig gewesen. Der Schöffenkrieg verhinderte eine fristgerechte Ausstellung und der Schutzbrief wird erst zwei Jahre später ausgestellt. Dann gibt es in Köln einen deutlichen Rückschritt, weil erstmals Begriffe aufgenommen werden, mit denen man den Juden vorgibt, dass sie sich so zu kleiden haben, dass sie als Juden erkennbar sind, wie es durch das 4. Laterankonzil schon im Jahr 1215 gefordert war.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im März 2026, Internetzugriffe zuletzt am 22. Juni 2026, Titelbild: Hans Peter Schaefer. Die Bilder der Darstellungen am Kölner Dom wurden für den Zweck der Dokumentation dieses Gesprächs vom Kölner Dom, Dombauhütte, Bildarchiv zur Verfügung gestellt.)

Nicht nur Heils-, auch Sozialkirche

Die Integrationsleistungen des kirchlichen Hilfswerks MISEREOR

„Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi.“ (Pastoralkonstitution Gaudium et spes vom 7. Dezember 1965)

Die häufig zitierten Anfangsworte der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ des II. Vatikanischen Konzils sind programmatisch für die erklärte Absicht des Konzils (1962-1965), die Kirche in die „Welt von heute“ zu führen und sie durch die Zuwendung zu den Sorgen und Nöten der Menschen überlebensfähig zu halten („aggiornamento“).

Unattraktive Kirche – attraktive kirchliche Hilfswerke

Betrachtet man Untersuchungen, die nach dem Vertrauen in die Kirche fragen, so scheint das Vorhaben in Deutschland nur mäßig gelungen. Im Jahr 2023 ist die sechste Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung „Wie hältst du’s mit der Kirche?“ erschienen, an der erstmals auch die katholische Kirche teilgenommen hat. Dazu wurden im Herbst 2022 vom Forsa‑Institut 5.282 Personen, die in Privathaushalten in Deutschland leben, ab einem Alter von 14 Jahren unabhängig von ihrer faktischen Kirchenmitgliedschaft oder Religionszugehörigkeit repräsentativ auf der Basis von 592 Fragen befragt. Die Ergebnisse wurden zum Teil nach katholischen, evangelischen und Gesamtbefragten aufgeschlüsselt. Die Studie weist aus, dass nur noch ein geringer Teil der Gesamtbevölkerung der katholischen Kirche vertraut (2,3 Punkte auf einer Skala von 1-7). Sie liegt damit auf dem vorletzten Platz aller abgefragten Institutionen. Als Gründe sind genannt: Missbrauchsskandale und Vertuschung (90 % der befragten Katholik:innen nennen dies als wichtigsten Grund ihrer Neigung zum Kirchenaustritt), hierarchische Strukturen und mangelnde Transparenz, Ungleichbehandlung von Frauen sowie unzureichende Reformbereitschaft. Ohne hier auf die Gründe näher eingehen zu wollen, die Groß-Institution katholische Kirche hat offenbar ein Akzeptanzproblem in der bundesdeutschen Gesellschaft und, was dramatischer ist, auch bei ihren eigenen Mitgliedern (2,4 Punkte). Der in der Kirchenstatistik 2025 der Deutschen Bischofskonferenz dokumentierte Rückgang der Teilnehmerzahlen an den Sonntagsgottesdiensten von 50,4% im Jahr 1950, über 17,1% 1998, bis hin zu 6,8% im Jahr 2025 spricht diesbezüglich eine deutliche Sprache.

Diese Werte gelten allerdings nur für die katholische Kirche als solche. Knapp den doppelten Vertrauenswert erhalten die sozial ausgerichteten Institutionen der Kirche, die Caritas, worunter auch das bischöfliche Werk der Entwicklungszusammenarbeit MISEREOR gerechnet werden kann (4,2 Punkte auf der Skala 1-7). Diese Diskrepanz in den Vertrauenswerten zwischen katholischer Kirche als ganzer und einem ihrer Teilbereiche, den sozialen Einrichtungen, bestätigt einen schon häufiger dokumentierten Befund: Das soziale Engagement der Kirche wird in viel höherem Maße akzeptiert und geschätzt als ihre übrigen Aufgabenfelder. Schon seit den 1960-er Jahren des letzten Jahrhunderts wandelt sich die kirchliche Sozialgestalt faktisch von einer Heils- zu einer Sozialkirche.

Es ist einer breiten Öffentlichkeit offenbar nicht ausreichend bewusst, dass die sozialen, diakonischen Institutionen der Kirche (unter anderen Caritas, MISEREOR, Iustitia et Pax) einen Teilbereich der Größe katholische Kirche darstellen. Das Vertrauen in diese Institutionen verhält sich umgekehrt proportional zum Vertrauen in die verfasste Kirche. Die eher traditionellen Mitglieder der katholischen Kirche, die der verfassten Kirche nahestehen, sehen die Kooperationen der Teilgrößen wie MISEREOR mit zivilgesellschaftlichen und staatlichen Einrichtungen (zum Beispiel Bund Umwelt und Naturschutz Deutschland, Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung) eher kritisch und befürchten eine allzu große Anbiederung an weltliche Belange. Umgekehrt gehen die höheren Akzeptanzwerte für diakonische Einrichtungen der Kirche einher mit Skepsis gegenüber der verfassten Kirche, insbesondere gegen deren Amtsträger. Jedenfalls schlagen die hohen Akzeptanzwerte der Teilgrößen nicht auf die Gesamtgröße durch.

Für die sozialen Einrichtungen existiert offenbar ein Vertrauensvorschuss qua Institution. Es müsste den Verantwortlichen der verfassten Kirche klar sein, dass hier ein Integrationsproblem vorliegt. Die Diskrepanzen in den Akzeptanzwerten belegen, dass Teilbereiche der Kirche unverbunden nebeneinander existieren und damit Chancen vergeben werden. Denn die hohen Akzeptanzwerte von Caritas oder MISEREOR lassen hoffen.

Katholische Kirche genießt in den Bereichen sozialer Präsenz weiterhin ein großes Vertrauen. Damit präsentiert sich katholische Kirche zwiespältig: Die als Kernbereiche von verfasster Kirche verstandenen Glaubens- und kultischen Dimensionen haben in der postmodernen, pluralen Gesellschaft Deutschlands kaum breitenwirksame Akzeptanz, sind durch Angebote anderer Anbieter besetzt oder sind in die Privatsphäre verlagert. Das soziale Engagement wird dagegen als gesamtgesellschaftlich oder in weltweiter Hinsicht als nutzbringend angesehen, und es wird ihm weiterhin hohes Vertrauen entgegengebracht.

Es ist interessant, einen näheren Blick auf die diakonischen Einrichtungen der Kirche und ihr Potential als Integrationsressource für die Kirche zu werfen. Exemplarisch ausgewählt sei das bischöfliche Hilfswerk MISEREOR, einmal wegen meiner früheren intensiven Beschäftigung mit der Fragestellung in meinem Habilitationsprojekt „Christliche Weltverantwortung, MISEREOR: Agent kirchlicher Sozialverkündigung“, Münster, LIT Verlag, 2002) und zum anderen, weil es ein in die gesamte Weltkirche hinein ausgerichtetes internationales Hilfswerk ist. Als bischöfliches Hilfswerk unterliegt MISERIOR der Verantwortung der verfassten Kirche in Deutschland. Es ist daher ein gutes Beispiel dafür, wie die verfasste Kirche Einrichtungen ausgestaltet, die „Kirche in der Welt von heute“ sind.

Das Solidaritätspotential kirchlich-diakonischen Handelns

Den biblischen Auftrag, Kranke zu heilen und sich um die Armen und Ausgestoßenen zu kümmern (Matthäus 10,8 sowie 25,31-46) hat die Kirche, in einem zunächst ausschließlich caritativen Sinn, stets ernst genommen. Die Sorge um die Kranken, Alten, Schwachen und Sterbenden war ein Bemühen kirchlicher Institutionen von Beginn des Christentums an. Über Jahrhunderte war die Kirche unter bischöflicher Leitung oder der Leitung von verschiedenen Orden Monopolist auf diesem Gebiet, bis seit dem 13. Jahrhundert auch die Bürgerschaften der im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation erstarkten Städte Armenpflege organisierten.

In Deutschland ist das caritativ-diakonische Handeln der Kirche heute mit zahlreichen Sozialinstitutionen weitgehend in den Sozialstaat eingebettet. Kirchliche Träger spielen weiterhin eine wichtige Rolle, zum Beispiel die Caritas mit mehr als 25.000 Einrichtungen und Diensten und etwa 740.000 hauptberuflich Mitarbeitenden und mehreren Hunderttausend Ehrenamtlichen. Die Caritas unterhält die Institutionen, etwa 85 bis 90 Prozent werden vom Staat refinanziert. Dies ist möglicherweise ein Grund für die festgestellte Diskrepanz der Akzeptanzwerte, da caritativ-diakonisches Handeln offenbar von Menschen, die der Kirche eher fernstehen, kaum noch als Teil von katholischer Kirche identifiziert wird. Das Movens bleibt die Sorge um die Armen, Kranken und die am Rand der Gesellschaft stehenden Menschen: die Nächstenliebe.

Daneben existierten Zusammenschlüsse in eigener Sache, Con-Solidaritäten wie schon die im 19. Jahrhundert entstandene Arbeiter- und Frauenbewegung, später die Umwelt- und die Lesben- und Schwulen- beziehungsweise LGBTIQ*-Bewegung. Diese Arten von Solidarität besitzen ein gemeinsames Charakteristikum, nämlich dass sich die an diesen Formen der Verbundenheit Teilnehmenden für ihr jeweils eigenes Anliegen einsetzen. Man solidarisiert sich auf ein Anliegen hin, das zu erreichen dem eigenen Vorteil, der Verbesserung und Erleichterung der eigenen Lebenssituation dient. Sie sind somit eng mit der Lebenswelt der sich solidarisierenden Personen verbunden und gewinnen von daher die Plausibilität ihrer Motivation. Solidaritätsformen dieser Art waren zunächst Zusammenschlüsse zur Selbsthilfe in einer Zeit, in der für diese Gruppen gesetzliche Grundlagen und staatliche soziale Sicherungssysteme noch nicht in dem heute bekannten Maße, wenn überhaupt, vorhanden waren.

Seit den 1950er Jahren war eine generelle Verschiebung des Solidaritätspotentials zu beobachten. Sie hängt mit den komplexer werdenden sozialen Vernetzungen durch Ausdifferenzierungen der Lebensbereiche und einer sich verstärkenden Individualisierung zusammen, aber auch mit dem wirtschaftlichen Aufschwung in der jungen Bundesrepublik sowie einer sich generell verstärkenden internationalen Blickrichtung. Die verstärkt genutzten Medien, allen voran das Fernsehen, hatte daran einen nennenswerten Anteil. Es entstanden neue Formen der Solidarität, Pro-Solidaritäten, die die Grenzen von Klassen- und Geschlechtssolidaritäten, von Solidaritäten organisierter Großgruppen sowie von Nationalgesellschaften überschritten. Pro-Solidaritäten sind nicht in erster Linie auf den eigenen Nutzen, sondern sind auf andere gerichtet, auf den fernen Nächsten.

Mit den Pro-Solidaritäten entstand ein Solidaritäts-Potential, das ebenfalls als Chance für diakonisches Handeln der Kirche nach der Auflösung der katholischen Eigenwelt (katholische Gottesdienste, Eheschließungen, Beerdigungen, Feste, Kindergärten, Schulen, Krankenhäuser, Büchereien, Jugendclubs, Pfadfinder …) begriffen werden muss. Der Abbau der sozialen Schranken und die Mobilitäten der Nachkriegsgesellschaft machten die Fortführung einer Organisation allumfassender katholischer Eigenwelt unmöglich. Auch die konfessionellen Barrieren, die die katholische Eigenwelt normativ stützten, verschwanden allmählich. Die Kirche hatte in Westeuropa keine andere Wahl als sich zu einer „Kirche in der Welt von heute“ umzuformen, wollte sie nicht zu einer rein kultischen Rückzugsgröße werden. Die internationale Ausrichtung der Pro-Solidaritäten, etwa die Anti-Vietnamkrieg Bewegung, bereitete den Boden dafür, sich uneigennützig für den fernen Nächsten einzusetzen und Verständnis dafür zu erzeugen.

Katholische Kirche war per se schon immer international tätig. Doch die bis dahin international tätigen Einrichtungen der Katholischen Kirche in Deutschland waren Missionswerke und Missionsorden mit der spezifisch kirchlichen Aufgabe der missio ad gentes, wenngleich die Missionsbemühungen von Beginn an auch ein Zusammentreffen mit Armut und anderen Nöten bedeuteten, die die entsandten Missionar:innen nach Kräften und mit den ihnen zur Verfügung stehenden, eher bescheidenen Mitteln zu bekämpfen suchten. Aufgrund des im Zweiten Vatikanum erarbeiteten neuen Selbstverständnisses der Kirche konnte die Sorge um die Armen und Marginalisierten jedoch zu einem eigenständigen, pro-solidarischen Aufgabenbereich auch ohne missionarische Absicht werden.

„Abenteuer im Heiligen Geist“

In der Vollversammlung der deutschen Bischöfe in Fulda (15.-21. August 1958) hielt Joseph Kardinal Frings als Vorsitzender der der Deutschen Bischofskonferenz vorausgehenden Fuldaer Bischofskonferenz eine als prophetische geltende Rede, die zur Gründung des bischöflichen Hilfswerkes MISEREOR führte: „Abenteuer im Heiligen Geist“. Einige markante Sätze daraus lauten:

• „Was wir bisher gewusst haben, ‚seh’n‘ wir jetzt. Was wir bisher über unserer eigenen Not vergessen haben, tritt jetzt in die Mitte unseres Bewusstseins: in den meisten Ländern dieser Erde herrscht Hunger.“

• „Es handelt sich um die Teilnahme an Christi misereor super turbam. Nicht nur Heilssorge, sondern auch Seelen- und Leibsorge hat unseren Herrn bewegt.“

• „Es soll dem Einzelnen in das Gewissen geredet werden, damit er so sein Heil wirke in der Barmherzigkeit, die er übt und die er darum findet. Es soll der Blick des einzelnen Gläubigen auf die Not Christi gelenkt werden.“

Mit der Gründung des bischöflichen Hilfswerkes MISEREOR im Jahr 1959 wurde eine institutionelle Größe geschaffen, an der gleich mehrere Elemente von „Kirche in der Welt von heute“ zu beobachten sind:

Das Hilfswerk ist als eine Einrichtung in bischöflicher Verantwortung konstruiert und mit zwei Gründungsaufträgen versehen: Projektarbeit in den Ländern der sogenannten Dritten Welt und Bildungsarbeit in Deutschland. Inzwischen ist ein dritter Auftrag, nämlich Advocacy-Arbeit, politisches Lobbying in Deutschland und den Partnerländern weltweit, hinzugekommen. MISEREOR wurde pro-solidarisch konstruiert. Nach dem Willen der Bischofskonferenz sollte es kein missionarisches Unterfangen sein, auch wenn missionarischer Erfolg im Nebeneffekt als wünschenswert betrachtet wurde. Die Hilfe sollte den Bedürftigen ohne Beachtung ihrer Glaubenszugehörigkeit zukommen. Die bis dahin im katholischen Raum der Bundesrepublik existierenden Einzelaktionen sollten gebündelt und damit effizienter gestaltet werden. Zunächst wurden vor allem die kirchlichen Partner in Übersee als Kooperationspartner für die von Misereor durchgeführten Projekte gewonnen. An der Wahl der Themen für die Fastenaktion sowie insbesondere an den dazu gefertigten Aktionsplakaten lässt sich über die Jahre eine deutliche Entwicklung der Motive von anfänglich mehr caritativem Tun, das der herkömmlichen Armenfürsorge der Kirche nahekam, hin zu Gerechtigkeits-Ansätzen erkennen. Die besondere Form einer kirchlichen Entwicklungszusammenarbeit hat schon bald zu den bis heute gültigen Ansätzen der Armenorientierung und der Hilfe zur Selbsthilfe geführt. Vergleicht man die Historie der säkularen entwicklungspolitischen Konzeptionen, wurden diese Ansätze schon bemerkenswert früh von MISEREOR favorisiert, auch wenn der Ansatz einer strukturellen Überwindung der Notlagen zu Beginn der Arbeit des Hilfswerkes nicht unumstrittenen war. Zwei Jahre nach der Gründung von MISEREOR wurde am 14. November 1961 das Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit (BMZ) eingerichtet.

Der zweite Gründungauftrag war vor allem für die Situation in Deutschland relevant. Das Werk sollte Bildungs-, Bewusstseinsbildungs- und Öffentlichkeitsarbeit leisten. Da das katholische Milieu spätestens seit Ende der 1960er Jahre stark erodierte, konnte dieser Auftrag zur Inlandsarbeit nicht allein im katholischen Milieu erfüllt werden. Noch bis Ende der 1960er Jahre wurde die Informations- und Bildungsarbeit weitgehend über die traditionellen katholischen Kanäle, vor allem die Pfarreien, durchgeführt. Dann baute das Hilfswerk eigene Abteilungen auf. Die Inlandsarbeit wurde von einer bis dahin nahezu reinen Spendenwerbung, die stark auf die jährliche Fastenaktion konzentriert war, zu einem eigenständigen Bildungsbereich mit einem umfassenden Angebot an Materialien für die Arbeit mit Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen ausgebaut. Daneben wurde eine entwicklungspolitische Abteilung eingerichtet, die Anschluss an die säkulare entwicklungspolitische Diskussion zusammen mit der kirchlichen und NGO-Partnerstruktur hält. Dabei wird berücksichtigt, dass ein kirchliches Hilfswerk nicht die Dimensionen staatlicher Entwicklungszusammenarbeit erreichen kann, dafür aber spezifische Zugänge zu Partnerorganisation auf der kirchlichen und NGO-Ebene unterhält, die Menschen auf einer Grassroot-Ebene erreichen. Diese Möglichkeiten unterhalb eines staatlichen Handelns werden von Seiten des Staates geschätzt. MISEREOR werden für seine Projektarbeit beträchtliche Mittel aus öffentlichen Haushalten bereitgestellt. Jährliche Berichte legen Rechenschaft ab.

Mit der Inlandsarbeit nimmt MISEREOR – wie die übrigen in Deutschland tätigen kirchlichen Hilfswerke (Missio Aachen/München, Päpstliches Missionswerk der Kinder, Adveniat, Caritas international, Renovabis, Ordensgemeinschaften) an den Meinungsbildungsprozessen der Zivilgesellschaft teil. Das Hilfswerk sucht unter Zuhilfenahme aller modernen Medien eine Öffentlichkeit für die Sorgen und Nöte des fernen Nächsten und dadurch Veränderungsdruck zu schaffen und wie jede andere NGO mit den politisch Verantwortlichen in direkten Kontakt zu treten. Was hier als sachgerecht für die Inlandsarbeit des jeweiligen Hilfswerkes wahrgenommen wird, leistet mindestens in zweierlei Hinsicht auch einen nicht zu unterschätzenden Dienst an der Gesamtgröße katholische Kirche:

Das kirchliche Hilfswerk als zivilgesellschaftlicher Partner

Bis in die 1950er Jahre hinein konnte die katholische Kirche auf Sozialisationsinstanzen vertrauen, die die Inhalte des Glaubens und der christlichen Ethik mit hoher Effizienz vermittelten. Die das Leben der Glaubenden regulierende Wirkung der sittlichen Normen der katholischen Kirche wie auch ihrer „Kirchengebote“, die die Grundpfeiler der rituellen Gemeinschaft markieren, nahm ab. Mit der Anerkennung der normativen Wirkung kirchlicher Vorgaben war auch das Muster der autoritativen Weitergabe der Inhalte von Glauben und Moral verbunden. Zeitgleich mit der Ausdifferenzierung der bundesdeutschen Gesellschaft der Nachkriegszeit geriet dieses Muster der Weitergabe in die Krise. An die Stelle der Autoritätsargumente trat nun der argumentative Diskurs. Die sich entwickelnde Zivilgesellschaft folgte den Mustern öffentlicher Diskurse, es entstanden Bürgerbewegungen und -beteiligungen durch Herstellung medialer Öffentlichkeit, freiwillige Zusammenschlüsse als Nichtregierungsorganisationen (NGOs) und es bildeten sich Formen ziviler Proteste aus.

Die Formen demokratischer Beteiligung an der Zivilgesellschaft stellten eine hierarchisch verfasste Organisation vor bis dahin nicht gekannte Herausforderungen. Viele Beteiligungs- und Lernmuster einer solchen (Zivil-)Gesellschaft werden nicht mehr top down generiert und gesteuert, sondern beruhen auf den selbst organisierten Aktivitäten der freiwilligen Vereinigungen, die sich auch weitgehend eigenständig um ihren Informationsstand bemühen. Die katholische Kirche hingegen ist eine gestiftete Heilsgemeinschaft. Sie ist gegründet auf dem Auftrag und der Sendung Jesu Christi und versteht sich als bleibendes Zeichen des Wortes Gottes in der Welt.

Die hierarchische Struktur der verfassten Kirche geht zurück auf die Berufung und die Einsetzung der Amtsträger in apostolischer Nachfolge mit den damit verbundenen Rechten und Vollmachten durch ihren Gründer. Die hierarchische Verfassung der Kirche, insbesondere das Bischofsamt (Dogmatische Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Kirche Lumen Gentium, Kapitel 3), sind daher im Selbstverständnis der Kirche ein unaufgebbares Merkmal ihrer gesamten Tradition. Religiöse Ordnung und gesellschaftliche Präsenz sind zeitgleiche Bestandteile der katholischen Kirche, die damit in eine zunehmend widersprüchliche Situation geraten muss, insofern die politischen Systeme im westlichen Kulturkreis sowohl eine hierarchische Ordnung als auch eine religiöse Fundierung schon längere Zeit überwunden haben. Die Organisationsform der eigenen Struktur, die weiterhin einem streng hierarchischen Aufbau mit einem obersten Gesetzgeber an der Spitze nachkommt, der zugleich die oberste Exekutive und Jurisdiktion innehat, trifft in der gesamten westlichen Welt auf Gesellschaften, die der weltanschaulich neutralen Demokratie als Staatsform nicht nur faktisch folgen, sondern die auch die Idee der Gestaltung von Gemeinschaft durch Gewaltenteilung verinnerlicht haben.

Wenn es nun nicht mehr möglich ist, die weltliche Herrschaft eines Staates qua abgeleiteter göttlicher Macht zu definieren, verändert sich auch das Verhältnis von Kirche und Staat. Die Kirche kann nun im Verständnis des Staates diesem nicht mehr mit religiöser Potestas ausgestattet autoritativ gegenübertreten, da dieser seine Legitimation demokratisch herleitet. Die Kirche tritt aus staatlicher Sicht in das Glied zivilgesellschaftlicher Organisationsformen zurück und wird in politischen Belangen zur NGO. Der Staat versteht sich selbst und muss auch von der Kirche als eine weltanschaulich neutrale, demokratisch legitimierte und durch den demokratischen Souverän, das Volk, eingehegte Größe verstanden werden. Wo immer Kirche und ihre zugehörigen Organisationen in diesem Verständnis dem Staat mit Vorstellungen, Wünschen oder Forderungen gegenübertreten, sind die Spielregeln des demokratischen Staates zu beachten. Vom Grundgesetz ausdrücklich geschützt sind allerdings weiterhin die spezifisch religiösen Belange (siehe Artikel 4 GG, Artikel 140 GG in Verbindung mit Artikel 136-139, 141 Weimarer Verfassung vom 11. August 1919).

Die auf ihrer gesamten Tradition beruhende hierarchische Verfasstheit der katholischen Kirche unterscheidet sich in einigen zentralen Punkten von zivilgesellschaftlichen Strukturen, etwa in der fehlenden Abwahlmöglichkeit der gewählten Repräsentanten und der fehlenden prinzipiellen Offenheit aller Ämter für alle Personen. Wegen dieser Unterschiede kann die katholische Kirche nicht nahtlos an eine Gesellschaft anknüpfen, die die hierarchischen top-down-Muster weitgehend ersetzt hat. Wollen Kirche und Gesellschaft unter zivilgesellschaftlichen Bedingungen zu einer fruchtbaren Kooperation kommen, so bedarf es kirchlicher Teilsysteme oder Mechanismen, die in der Lage sind, die zivilgesellschaftliche Funktionsweise nachzuvollziehen.

Neben anderen kirchlichen Akteuren wie etwa den Sozial- und Laienverbänden haben auch die kirchlichen Hilfswerke Mechanismen ausgebildet, um an zivilgesellschaftlichen Prozessen partizipieren zu können. Das Hilfswerk MISEREOR stellt mit seiner Inlandsarbeit eine Kompatibilität her, die es ermöglicht, eine hierarchisch strukturierte Größe in eine anders funktionierende gesellschaftliche Umwelt zu transformieren. Es hat damit als Teilgröße von katholischer Kirche eine nicht zu unterschätzende intermediäre Funktion, denn seine Arbeitsweise in Deutschland folgt der durch die ausdifferenzierte Gesellschaft vorgegebenen Funktionslogik. Unter Verwendung aller zur Verfügung stehenden Medien – eigene und fremde Printmedien, Fernsehen, Radio, Internet, soziale Medien – nimmt das Hilfswerk teil am öffentlichen gesellschaftlichen Diskurs zu den relevanten Fragen beispielsweise der Nord-Süd- oder West-Ost-Problematik. Dieser erstreckt sich auf vielfältige Themenfelder, etwa auf Bereiche wie Armutsbekämpfung, Friedenssicherung, Umweltfragen, intergenerationelle Probleme, Gender-Fragen und ähnliche Materien, die sich mit den Handlungsbereichen anderer zivilgesellschaftlicher, ökonomischer und staatlicher Akteure überschneiden. Darüber hinaus berühren diese Thematiken vielfach gleichgelagerte innerstaatliche Fragestellungen, was die Aufmerksamkeit für die Inlandsarbeit der Hilfswerke erhöht. So hatte MISEREOR beispielsweise recht früh zusammen mit dem Bund für Umwelt und Naturschutz (BUND) beim Wuppertal Institut für Klima, Umwelt, Energie eine Studie in Auftrag gegeben. Die Studie ‚Zukunftsfähiges Deutschland‘ ist 1996 erschienen. Sie gilt heute als Wegbereiter der Berücksichtigung ökologischer Fragen in der kirchlichen Entwicklungszusammenarbeit, stieß aber bei ihrem Erscheinen auf erheblichen innerkirchlichen Widerstand.

Das Hilfswerk trägt in Belangen der Entwicklungszusammenarbeit die eigenen Ansichten begründet vor, wirbt um Zustimmung in der deutschen Gesellschaft und bildet Allianzen mit ähnlich denkenden Organisationen und Gruppierungen. Es steht dabei in Konkurrenz zu anderen im öffentlichen Diskurs vorgetragenen Ansichten und wirbt um die eigene Auffassung durch Versuche nachvollziehbarer Begründungen und Appelle an solidarisches Verhalten. Damit verhält sich das Hilfswerk nicht anders als die übrigen zivilgesellschaftlichen Akteure.

Auch im Bereich des direkten Lobbyings, des unmittelbaren Gesprächs mit relevanten Akteuren in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft muss sich das Hilfswerk wie die anderen Lobbyisten der Zivilgesellschaft verhalten. Zu überzeugen ist qua Argument, auch hier in Konkurrenz zu den Ansichten anderer Lobbyisten, die nicht selten anderer Auffassung sind. Sowohl im öffentlichen Diskurs als auch im politischen Lobbying kann das Hilfswerk unabhängiger, zielgerichteter, weil losgelöst von anderen Interessen, und mit weniger Rücksichtnahme auf andere Belange agieren, als es die Akteure der verfassten Kirche können. Diese sind durch ihr Amt gehalten, auch innerkirchlich vorhandene unterschiedliche Perspektiven zusammen zu führen. Es kann auch nicht die Aufgabe der Bischöfe sein, filigrane entwicklungspolitische Fragen öffentlich zu erörtern. Das kirchliche Hilfswerk kann sich auf diese Fragestellungen konzentrieren, die katholische Kirche in Deutschland als ganze kann dies nur sehr bedingt. In ihr laufen vielfältige, aus der jeweiligen Sicht berechtigte, aber insgesamt nicht selten konträre Interessen zusammen, die von Bischöfen sinnvollerweise nicht auf der Ebene des täglichen politischen Geschäfts bearbeitet werden können. Die Hilfswerke greifen weitreichend in die spezifischen gesellschaftlichen Diskurse ein und bilden so für die katholische Kirche zivilgesellschaftliche Fenster, indem sie den Spielregeln des zivil-gesellschaftlichen Diskurses folgen.

Binnenkirchlich integrative Aufgabe und Funktion

Neben dieser zivilgesellschaftlichen Funktion leistet das Hilfswerk auch eine relevante binnenkirchlich integrative Aufgabe. Die binnenkirchliche Situation in Deutschland betreffend ist das kirchliche Hilfswerk eine bemerkenswert integrative Größe. Es gelingt ihm, unterschiedliche kirchliche Gruppierungen auf eine Problemstellung hin in einen zielgerichteten Prozess zu bringen. Ausgerichtet wird das Handeln des Werkes in Deutschland auf eine Steigerung der sowohl individuellen als auch gesellschaftlichen internationalen Solidaritätspraxis. Dabei ist die stark diversifizierte Form des Angebots der Hilfswerke an Informationen über Projekte, verbunden mit der Skizzierung der sozialen Lage der Menschen vor Ort sowie der Verwendung der Spendengelder in unterschiedlichen Publikationsformen, geeignet, ganz verschiedene Gruppierungen der katholischen Kirche in einen Prozess praktischer Solidarität einzubinden.

In einer Untersuchung zu den christlichen Dritte-Welt-Gruppen haben sich die kirchlichen Hilfswerke als wichtige Partner der in den Pfarrgemeinden und auf Dekanatsebene tätigen Gruppen bestätigt. Damals gaben etwa 50 Prozent der Gruppen an, Kontakte zu MISEREOR zu haben. Damit ist das Hilfswerk für die aktive katholische und ökumenische Dritte-Welt-Szene ein wichtiger Kooperationspartner.

Das Hilfswerk vermag eine Reihe von innerkirchlichen Organisationsformen in Fragen der Entwicklungszusammenarbeit in ihr Tun einzubinden. Ihm gelingt es zum Teil auch – die Studie unterscheidet verschiedene katholische Milieus – „traditionelle“ Christ:innen anzusprechen, deren solidarisches Engagement auf ihrer christlichen Sozialisation beruht und die Spenden an die Armen als eine immer schon zu ihrem Glauben gehörende Form von Verpflichtung betrachten. MISEREOR hat die Beziehung zur Gruppe der „kirchlich gebundenen Katholik:innen“ stets aufrechterhalten. Es gelingt dem Hilfswerk darüber hinaus auch eine gute Beziehung zu dem „Sektor diffuser Katholizität“ aufrecht zu erhalten, dem die Mehrheit der Katholik:innen unter 60 Jahren zuzurechnen ist. Es sind Katholik:innen, die gar nicht oder nur sporadisch die kultischen und religiösen Angebote der Kirche wahrnehmen, die aber ebenso wie die kirchlich gebundenen Katholik:innen in der Verpflichtung religiös sozialisiert wurden, den Armen Fürsorge zukommen zu lassen.

Die Rezeption differenzierterer Fragestellungen, deren Abhandlung sich in speziellen monografischen Veröffentlichungen und Beiträgen findet, geschieht über die an die Pfarrgemeinden gerichteten Publikationen – etwa der jährlichen Fastenaktionen – hinaus durch weltkirchlich und entwicklungspolitisch Interessierte, durch die Dritte-Welt-, Ost-West- und Friedens-Gruppierungen in ihren heterogenen Erscheinungsformen. Die Rezeption vollzieht sich auch bei Partnerschaftskongressen, Akademie- und anderen Bildungsveranstaltungen.

Wo Engagement ist, ist auch Kritik: manchen geht das kirchliche Engagement zu weit. Während Fürsorge und Caritas, wie eingangs erwähnt, in der Regel hohe Akzeptanzwerte in der Gesellschaft haben, werden politische Stellungnahmen der Kirche und der kirchlichen Hilfswerke zu grundlegenden Fragen kontrovers aufgenommen. Betroffen sind etwa Aussagen zur systemischen Überwindung von Armut, zum Umgang mit Migration oder die Stellungnahmen zu Kriegen.

In letzter Zeit forderten mehrfach auch deutsche konservative Politiker:innen, die Kirche möge sich auf Seelsorge beschränken. Das Phänomen tritt in politisch unruhigen Zeiten immer dann auf, wenn kirchliche Äußerungen den Regierenden nicht genehm sind. Dies erleben wir zurzeit auch in den Invektiven von Donald Trump gegen Papst Leo XIV. Geradezu legendär waren die Auseinandersetzungen von MISEREOR mit dem damaligen Ministerpräsidenten von Bayern, Franz Josef Strauß, zu der Frage der Überwindung der Apartheid in Südafrika (Fastenaktion 1983, Ich will ein Mensch sein).

Attraktiv in der Zivilgesellschaft – auch dank MISEROR

Das bischöfliche Hilfswerk MISEREOR bildet einen Teilbereich der katholischen Kirche in Deutschland. Sein Aufgabenbereich ist gut dazu geeignet, in vielfältiger Weise mit in gleichen Fragen der Entwicklungszusammenarbeit engagierten zivilgesellschaftlichen Akteuren zusammenzuarbeiten. Da das Hilfswerk von seinem Gründungsauftrag her keine innerkirchliche Ausrichtung hat, bietet es auch zahlreiche Anknüpfungspunkte für staatliche und zivilgesellschaftliche Kooperationen. MISEREOR ist – neben anderen diakonischen Einrichtungen der Kirche – ein essenzieller Transmissionsriemen, um die hierarchische Struktur der verfassten katholischen Kirche zivilgesellschaftsfähig zu machen. Das Hilfswerk leistet damit einen Beitrag zum Überleben der Kirche in einer pluralistisch individualistischen Gesellschaft, der nicht unterschätzt werden sollte.

Das kirchliche Hilfswerk wirkt aber nicht nur ad extra in die Zivilgesellschaft, sondern es ist auch in der Lage, verschiedene innerkirchliche Gruppierungen auf eine Thematik hin zu integrieren. Auch damit trägt es zu einer zeitgemäßen Funktionsfähigkeit der längst selbst plural gewordenen katholischen Kirche bei.

Das diakonische Handeln der Kirche hat einen sehr großen Plausibilitätsfaktor für die Akzeptanz von christlichem Glauben und Kirche. MISEREOR eröffnet einen beachtenswerten Integrationshorizont unter einer weltkirchlichen Perspektive, der auch inhaltlich von zentraler Bedeutung für christlichen Glauben ist. Sollte ein Vermächtnis des Christentums in den zwei Jahrtausenden des Bestehens benannt werden, wäre dies sehr wahrscheinlich die Nächstenliebe, die Anerkennung der Präsenz Christi in den Armen und Randständigen „mitten unter uns“ (Matthäus 25, 31-46).

Offenbar ist es aber weiterhin schwierig, das Tun des kirchlichen Hilfswerkes als ein zentrales Handeln der Kirche deutlich zu machen. Ansonsten dürften die Akzeptanzwerte der Größe Caritas und der Gesamtgröße katholische Kirche nicht so weit auseinanderliegen.

Die Effizienz der zivilgesellschaftlichen und innerkirchlich integrativen Leistungen hängt davon ab, wieweit die verschiedenen Akteure der Kirche bereit sind, über das gängige Muster hinaus neue zivilgesellschaftliche Allianzen mit Partnern einzugehen, die selbst nicht aus dem katholischen Milieu stammen.

Zivilgesellschaftliches Handeln funktioniert durch immer neue – freiwillig gebildete – Allianzen in der Sache, durch Bündelung von Interessen zur Gewinnung von öffentlicher Aufmerksamkeit und zur Steigerung von Verhandlungsmacht gegenüber politischen und ökonomischen Entscheidungsträgern. Wenn die Kirche in der Sache argumentiert statt um der alten Zeiten willen an nicht mehr sachgerechten Bündnissen festzuhalten, können die beiden Funktionen der Inlandsarbeit der kirchlichen Hilfswerke, zivilgesellschaftliches Fenster der Kirche zu sein und darüber hinaus innerkirchliches Potential in einer Sachfrage zu bündeln, vermutlich effizienter gestaltet werden. Vielleicht bestünde dann sogar die Chance, die gravierend unterschiedlichen Akzeptanzwerte zwischen der Gesamtgröße Kirche und der Teilgröße Caritas, die stellvertretend für das diakonische Handeln stehen mag, nach oben anzugleichen. Das bischöfliche Hilfswerk MISEREOR birgt hierfür einiges an Potential.

Hans-Gerd Angel, Bonn

Der Autor ist promovierter und habilitierter Theologe. Er forschte als wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für Moraltheologie in Trier und habilitierte sich 2002 in christlicher Sozialethik an der Universität Münster. Von 1992 bis 2025 arbeitete er als Referent im Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Er lehrte zwischen 2003 und 2014 an der Universität Bonn in einer Lehrstuhlvertretung beziehungsweise als Privatdozent.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 22. April 2026, Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Gibt es gerechten Krieg, gerechten Frieden?

Katholische Perspektiven einer nicht nur ethischen Debatte

„Krieg ist niemals ein unabwendbares Schicksal. Krieg bedeutet immer eine Niederlage für die Menschheit.“ (Johannes Paul II. in seiner Neujahrsansprache vom 13. Januar 2003 an das beim Heiligen Stuhl akkreditierte Diplomatische Corps)

Durch den völkerrechtswidrigen Angriff Russlands auf den souveränen Staat Ukraine am 24. Februar 2022 bewahrheitet sich das häufig zitierte Wort von Papst Johannes Paul II., das er auch an anderer Stelle mehrfach wiederholte, erneut. Dieser Krieg begann schon 2014, wurde jedoch in der Öffentlichkeit erst mit der Vollinvasion vom 24. Februar 2022 wahrgenommen, wie nicht zuletzt die Rede des damaligen deutschen Bundeskanzlers Olaf Scholz zur sogenannten „Zeitenwende“ zeigt. Es ist nicht nur die absehbare Niederlage der am Krieg Beteiligten, sondern – wie Papst Joahnnes Paul II. sagte – eine „Niederlage für die Menschheit“. Papst Johannes Paul II. – im Übrigen auch seine Nachfolger – unterscheiden sich in ihrer Argumentation daher deutlich von denjenigen, die von „heiligen Kriegen“ sprechen, deren Auftrag gottgegeben wäre, wie beispielsweise im konkreten Beispiel des russischen Krieges gegen die Ukraine der Vorsteher der russisch-orthodoxen Kirche Patriarch Kyrill I oder die Lord Resistance Army (LRA) des Joseph Kony in Uganda.

Kriege – „Niederlagen der Menschheit“

Mit Waffengewalt ausgetragene Konflikte treffen insbesondere auch Menschen, die nicht am Kriegsgeschehen beteiligt sind. Sie haben den Krieg in den seltensten Fällen gewollt und ihnen sind die vermeintlich positiven Wirkungen eines Krieges angesichts des damit verbundenen Leids nur schwer zu vermitteln. Die Zivilbevölkerung leidet in jedem Krieg unter absichtlichen Tötungen oder den Folgen fehlgeleiteter Waffen bis hin zu ‚versehentlichen‘ Angriffen auf völkerrechtlich geschützte zivile Einrichtungen wie etwa Trinkwasserversorgungsanlagen oder Schulen – euphemistisch collateral damage genannt.

Gewaltsame Auseinandersetzungen verursachen jedoch noch weitaus mehr an Leid als es die unmittelbaren Folgen eines Waffeneinsatzes tun: Massaker, Vergewaltigungen, Hungersnöte, Vertreibungen oder das Überleben in Eiseskälte wie in der Ukraine sind weitere Begleiterscheinungen nahezu jedes Krieges. Sie treffen vor allem die Armen, Schwachen, Schutzlosen, alte und junge Menschen, Frauen und Kinder. Gewaltsame Auseinandersetzungen hinterlassen eine tiefe Zerrissenheit in den beteiligten Ländern. Die Folgen der Traumata sind oft nach Jahren und Jahrzehnten zwischen verfeindeten Gruppierungen oder Staaten noch spürbar. Die Nachwirkungen eines solchen Ausmaßes an Leid lassen sich nicht abstreifen, indem einfach zur Tagesordnung übergegangen wird – ein tiefer Riss geht lange Zeit durch die Gesellschaften und belastet die Beziehungen zwischen Völkern und gesellschaftlichen Gruppen.

Viele Beispiele dafür lassen sich anführen: die lange Zeit fehlende Auseinandersetzung mit den Gräueln des Franco-Regimes in Spanien, die schmerzvolle Aufarbeitung der Apartheid-Vergangenheit in Südafrika, die Prozesse in Ruanda sowie die Kriege im und um die Ukraine, den Libanon, in und um den Kongo, Mali, Mosambik, Somalia, Sudan, Afghanistan, Irak und Iran, Syrien, Gaza, Myanmar, Vietnam, Guatemala, Kolumbien, in Europa vor gerade einmal 30 Jahren in und um Jugoslawien, eine schier endlose Liste, die sich auch um zahlreiche Terroroperationen ergänzen ließe. Jeder Krieg ist auch immer mit Aufarbeitungsprozessen verbunden, mitunter sogar mit Gerichtsverfahren, im Land oder vor dem Internationalen Strafgerichtshof. Ob diese Bemühungen ausreichen ist eine andere Frage, im Übrigen auch im Hinblick auf die von Deutschen angezettelten beiden Weltkriege.

Angesichts solch massiver Zerstörungen eines humanen Miteinanders während und nach gewaltsamen Auseinandersetzungen ist es kaum nötig, umfassend zu begründen, warum die Frage von Krieg und Frieden ein Thema der Ethik ist. Wenn es Aufgabe einer Ethik ist, das Humanum zu beschreiben, das argumentativ begründete, also vernünftig Gesollte zu fordern, dann sind die genannten Folgen gewaltsamer Auseinandersetzungen der traurige Beweis für die Notwendigkeit einer Friedensethik.

Christliche Ethik hat sich schon sehr früh um die Frage „Krieg und Frieden“ bemüht. Es existieren sowohl eine praktische als auch eine normative Tradition.

Das Ringen der Christ:innen um Frieden

Was die Beschäftigung mit dem Thema Frieden angeht, so haben christliche Ethiker:innen natürlich eine eindeutige normative Vorgabe: Unzweifelhaft steht Jesus Christus mit seiner Person und mit seinem ganzen Tun für den Frieden. Er selbst wird mit einem Jesaia-Wort „Friedensfürst“ (Jes 9,5) genannt. In dem größten zusammenhängenden ethischen Teilstück des Neuen Testamentes, der Bergpredigt (Matthäus 5,1-48, hier 5,9), preist er die Friedensstifter selig und in jedem Gottesdienst sprechen sich die Christ:innen den Frieden des Herrn zu. Die Grundrichtung des Neuen Testamentes,der wesentlichen Grundlage des christlichen Glaubens, ist jedenfalls klar: Ihr Christ:innen habt euch um den Frieden zu bemühen. Das ist die Botschaft, die sich schwerlich wegdeuten lässt.

So haben Christ:innen sich tatsächlich über Jahrhunderte mit dieser normativen biblischen Vorgabe beschäftigt. Ganz am Anfang stand zum Beispiel die Frage im Raum, ob es einem Christen überhaupt erlaubt ist, den Beruf eines Soldaten auszuüben oder – in der umgekehrten Konstellation – ob Soldaten Christen werden können. Nach der Konstantinischen Wende, als das Christentum Staatsreligion geworden war, wurde sogar die Frage diskutiert, ob nicht ausschließlich Christen im kaiserlichen Heer sein und so Garanten für die christliche Idee des Friedens darstellen sollten.

In dieser Linie sind auch die bemerkenswerten praktischen Bemühungen um den Frieden im Mittelalter zu sehen. Krieg, kriegerische Auseinandersetzungen und ihre schrecklichen Folgen waren als Übel erkannt und man versuchte von Seiten der Christ:innen etwas entgegenzusetzen. Seit dem frühen Mittelalter hat die Kirche Anstrengungen unternommen, das althergebrachte altgermanische Fehdewesen zu beseitigen. Dies äußerte sich in dem Versuch, bestimmte Orte und Zeiten von Kampfhandlungen auszunehmen. Dieser ,,treuga dei“ (Gottesfriede) genannte Versuch einer institutionellen innerstaatlichen Friedenssicherung wird im 11. und 12. Jahrhundert, vor allem in Frankreich und Deutschland, aufgebaut und umfasst im 13. Jahrhundert eine beträchtliche Zeit des Jahres: die Tage einer jeden Woche, die durch Tod und Auferstehung Christi geheiligt waren, Donnerstag bis Sonntag, und die geprägten kirchlichen Zeiten Advent, Weihnachten, Fasten- und Osterzeit.

Auch das Bemühen der römischen Gemeinschaft Sant’Egidio ist in der Linie, konfliktvermittelnd tätig zu sein, zu nennen. Dies ist im Falle Mosambiks (1990-1992) gelungen, im Falle Algeriens (1994-1995) allerdings nicht. Auch das Bemühen der Deutschen Bischofskonferenz zum Frieden in Kolumbien (1998) und viele weitere Initiativen im Namen der Kirche sind hier zu nennen.

Die Lehre vom „Gerechten Krieg“

Das bedeutendste normative christliche Konzept in der Frage des Friedens ist die sogenannte Lehre vom „Gerechten Krieg“ (bellum iustum). Dieses Konzept hat eine sehr lange Tradition und spielt weiterhin eine Rolle im heutigen Diskurs. Es gibt eigentlich nicht die Lehre, sondern die Vorstellung wurde bis heute von unzähligen Autoren mit ebenso unzähligen Nuancen vertreten.

Eingehend wurde das bellum iustum-Konzept erstmals von keinem Geringeren als dem Kirchenvater Augustinus (354-430) reflektiert, wenngleich bei ihm noch nicht von einer friedensethischen Systematik gesprochen werden kann.

Die Zielperspektive, also die normative Leitlinie, ist die von Gott gewollte gerechte Friedensordnung. Die einzige Legitimation, die Augustinus nennt, um Kriege zu führen, ist die Wiederherstellung dieser Friedensordnung. Also Krieg nur, um Frieden wiederherzustellen – eine bis heute zentral-relevante ethische Forderung zur Rechtfertigung einer kollektiven Verteidigung gegen einen Aggressor. Diese grundsätzliche Ziellinie vorausgesetzt nennt Augustinus drei Bedingungen, unter denen ein bellum iustum zu führen ist:

1. Der Krieg muss entweder als von Gott oder einer rechtmäßigen Autorität, die in der damaligen Vorstellung eben rechtmäßig immer nur von Gott eingesetzt werden kann, angeordnet werden (legitima potestas).
2. Er muss das allgemeine Wohl zum Ziel haben (iustitia – iusta causa).
3. Er muss als Mittel der Konfliktlösung auf den äußersten Fall beschränkt bleiben (necessitas).

Die Grundidee, Krieg ausschließlich zur Wiederherstellung der vom Gott gewollten Friedensordnung, sowie die genannten drei Bedingungen legen die Grundsteine der Lehre des bellum iustum, die über Jahrhunderte kaum verändert wurde, da wir es im Mittelalter mit einem weitgehend stabilen gesellschaftlichen System zu tun hatten. Die Lehre vom „Gerechten Krieg“ hatte im Übrigen auch Eingang in das Decretum Gratiani, das kirchliche Rechtsbuch des Mittelalters, gefunden. Wenngleich sich der vielleicht bedeutendste Theologe des Mittelalters, Thomas von Aquin (1225-1274), ebenfalls mit der Frage beschäftigt hatte, hat die Lehre vom „Gerechten Krieg“ markante Weiterentwicklungen erst in der Zeit der frühen Neuzeit erfahren, weil sich die gesellschaftlichen Bedingungen jetzt in einigen bedeutsamen Punkten gewandelt haben.

Man musste die Lehre vom „Gerechten Krieg“ nachbessern, denn die Einheit der Christenheit war zerbrochen. Der Papst hatte damit keinen übergreifenden Einfluss auf christliche Fürsten zur Verhinderung eines Krieges mehr. Auch fanden sich durch die Entstehung von Nationalstaaten Herrscher, die sich keiner obersten politischen Autorität mehr unterwerfen wollten. Außerdem hatten sich die Waffentechnik und die Kriegsführung seit dem 14. Jahrhundert durch das Aufkommen von Kanonen und Handfeuerwaffen signifikant gewandelt.

Die Lehre vom „Gerechten Krieg“ wurde daraufhin von Autoren des 16. Jahrhunderts wie zum Beispiel Francisco de Vitoria (ca. 1486 – 1546), Francisco Suárez (1548 – 1617), Luis de Molina (1535 – 1600), Theologen und Begründer des Völkerrechts zugleich, verfeinert und den gesellschaftlichen Umständen angepasst. Eine wichtige Änderung war der Versuch einer naturrechtlichen Begründung. Der Lehre vom Naturrecht war die Basis für eine Verbindlichkeit der Argumente über die christliche Ethostradition hinaus. Damit wurden bereits in der frühen Neuzeit transkulturelle Konzepte zur Begründung einer Friedensethik angestrebt. Grund war das Aufeinandertreffen von verschiedenen Ethostraditionen, die nicht mehr nur christlich waren im Zeitalter der Entdeckungen, der Begegnungen und der Auseinandersetzungen mit anderen Kulturkreisen.

Diese Begründungslinie des Naturrechts ist bis heute existent. So werden die Menschenrechte naturrechtlich begründet, insofern man sich darauf beruft, dass es sich hier um Rechte handelt, die jeder positiven Gesetzgebung vorausliegen. Der Versuch der naturrechtlichen Grundlegung der bellum iustum-Lehre in der frühen Neuzeit war zugleich der Beginn des modernen Völkerrechts, das als positives Recht das Ziel hat, die Geltung des Naturrechts hinsichtlich der Beziehung der Staaten untereinander zu regeln. Schon damals finden sich Überlegungen, dass ein übernationales Schiedsgericht existieren müsse, das über die in der Lehre vom gerechten Krieg aufgestellten Bedingungen wachen solle. Erst am 1. Juli 2002 wurde durch die Einrichtung des Ständigen Internationalen Strafgerichtshofs (IStGH/ICC) diese Forderung institutionell umgesetzt.

Die bellum iustum-Lehre ist in zwei Kernbestandteile untergliedert, das ius ad bellum, also die Frage, unter welchen Bedingungen gerechtfertigter Weise ein Krieg geführt werden kann, und das ius in bello, die Frage, wie sich die Kriegsführenden in Kriegen einigermaßen human verhalten können. Angesichts der genannten veränderten gesellschaftlichen Rahmenbedingungen wurde die Lehre vom „Gerechten Krieg“ von den Spätscholastikern vor allem in der Frage des ius in bello erweitert. Einer der Kernsätze bezieht sich auf den Schutz der an der Kriegsführung nicht unmittelbar Beteiligten, den Schutz der Zivilbevölkerung, der Frauen, Kinder, Alten und Kranken. Damit wurden schon damals gewissermaßen die Genfer Konventionen vorweggenommen. Die Einbeziehung der Zivilbevölkerung ist ohnehin den neuen Waffensystemen und den erweiterten Kriegsstrategien seit Ende des 19. Jahrhunderts geschuldet. Somit gewannen Vereinbarungen zum ius in bello an Bedeutung, die sich eben nicht mehr nur auf den kämpfenden Teil der jeweiligen Bevölkerung beziehen.

80 Prozent der weltweiten Kriegsopfer sind heutzutage Zivilist:innen, 20 Prozent Soldat:innen, darunter ein nicht geringer Teil, der durch „friendly fire“, also durch die eigenen oder alliierten Truppen, ums Leben kommt. Im Golfkrieg 1991 wurden von den 146 getöteten US-Soldaten immerhin 35 von den eigenen Kameraden erschossen – das ist ein Viertel. Ob der Ukraine-Krieg nach seinem Ende diese Relationen verschoben hat, wird festzustellen sein.

Die erweiterte Lehre des „Gerechten Krieges“, die wie erwähnt in der frühen Neuzeit unter interkulturellen, also nicht mehr nur unter christlichen Bedingungen bestand, nennt nun fünf Voraussetzungen:

1. Der Kriegsgrund muss gerecht und schwerwiegend sein: iusta et gravis causa.
2. Der Krieg muss das letzte und einzige Mittel der Selbstbehauptung sein: Krieg als ultima ratio.
3. Die Entscheidung muss von der legitimen staatlichen Autorität kommen: legitima auctoritas.
4. Er muss in einer Weise geführt werden, die dem Natur- und Völkerrecht entspricht: debitus modus.
5. Opfer und Werte müssen in einem vernünftigen Verhältnis zueinanderstehen: debita proportionalis.

Die genannten fünf Bedingungen sind in ethischer Hinsicht durchaus von hohem Bestandswert. Krieg wird als letztes Mittel ausgewiesen und nicht einfach als eine Option in einer Reihe von Handlungsalternativen gesehen. Ultima ratio bedeutet, es müssen alle anderen Möglichkeiten ausgeschöpft sein. Die Bedingungen verpflichten des Weiteren auf bestehende Verträge des Völkerrechts und auch auf die naturrechtlichen Grundlagen der Menschenwürde. Wenn in dem fünften Punkt darauf hingewiesen wurde, dass Opfer und Werte in einem vernünftigen Verhältnis zueinander zu stehen haben, so hat dies selbstverständlich auch noch heute zu gelten, wenn überhaupt die Option Krieg angedacht ist. Dass die modernen Massenvernichtungswaffen hier zu einer sehr gründlichen Beachtung der Folgen zwingen, ist aus ethischer Sicht evident.

Am schwierigsten zu verstehen und unserem Denken am weitesten entfernt sind die Punkte, bei denen es um die Frage der Rechtmäßigkeit des „Gerechten Krieges“ geht. Darunter wurde damals viel weniger eine moralische Kategorie verstanden, als wir es heute mit dem Begriff „gerecht“ verbinden. ,,Gerecht“ war ein Krieg viel eher schon dann, wenn er von einer rechtmäßig eingesetzten Autorität angeordnet wurde. ,,Gerecht“ war mehr eine categoria legalis denn moralis und bedeutete etwa so viel wie „ohne Formfehler“. Und hier war einer der Gründe zu sehen, warum die Lehre vom „Gerechten Krieg“ letztlich an ihre Grenzen gekommen ist. Unter den Bedingungen eines geschlossenen Abendlandes gab es wir eine Autorität, die verbindlich über die für einen gerechten Krieg notwendigen Voraussetzungen entscheiden konnte. Dies war seit der Neuzeit eben nicht mehr der Fall. Allzu leicht haben beide kriegsführenden Parteien Bedingungen eines „Gerechten Krieges“ für sich beansprucht – vor allem nachdem die Frage, ob der Krieg auf beiden Seiten „gerecht“ sein könne, positiv entschieden wurde. Waren die Bedingungen erst derart aufgeweicht, gab es allenthalben „Gerechte Kriege“. Das Konzept „Gerechter Krieg“ bezog sich damit nicht mehr so sehr auf die Frage der Eindämmung von Gewalt, sondern diente viel eher zu deren Legitimation. Es verkam gewissermaßen.

Aber das Problem war noch fundamentaler. Unter den Bedingungen moderner Massenvernichtungswaffen, deren vernichtende Wirkung sich leicht über Staatsgrenzen ausdehnt, war die Frage der Führung eines Krieges zu einem grundlegenden Problem geworden. Mehr und mehr kam man in der Friedensethik zu der Überzeugung, dass alles darangesetzt werden müsse, eine gewaltsame Auseinandersetzung zu vermeiden, da angesichts der Vernichtungskraft der modernen Waffen und Kriegsführungssysteme die Folgen in keiner Weise mehr tragbar schienen.

Diese und andere Gründe – das Aufkommen der Idee der Menschenrechte, die Erkenntnis, dass die meisten Kriege der letzten Jahre innerstaatliche Auseinandersetzungen waren, bei denen das klassische Völkerrecht nicht greift, ökologische Fragen, nicht zuletzt bei Kriegen angesichts des Klimawandels um Boden oder Wasser, haben eine neue ethische Zielperspektive erwachsen lassen, für die sich der Begriff „Gerechter Friede“ einzubürgern beginnt. Diese Zielperspektive umschreibt das umfassendere Projekt einer Friedensethik unter heutigen Bedingungen, die den Begriff „Frieden“ sehr viel weiträumiger definiert als nur mit Abwesenheit von Krieg und Gewalt.

Das Konzept „Gerechter Friede“

Das Konzept „Gerechter Friede“ ist umfassender angelegt, als es die Lehre vom „Gerechten Krieg“ gewesen ist, setzt dessen friedensethische Kernbestandteile aber voraus und führt sie weiter (zu finden zum Beispiel im Friedenswort der Deutschen Bischofskonferenz vom 27. Sept 2000,) „Gerechter Friede“ sieht in jeder gewaltsamen Auseinandersetzung ein Problem und stellt daher nicht gleich die Frage, unter welchen Bedingungen eine gewaltsame Auseinandersetzung erlaubt sein kann. Die normative Ziellinie ist vielmehr die, unter allen Umständen dafür Sorge zu tragen, nicht in das Dilemma zu geraten, Gewalt anwenden zu müssen, um einen Ausweg aus einer verfahrenen Situation zu finden. Es wird nicht geleugnet, dass Konflikte entstehen können, jedoch betont, alles daran setzen zu müssen, diese ohne Anwendung von Gewalt zu lösen.

Auch in dem Konzept „Gerechter Friede“ wird über die Anwendung von Gewalt beziehungsweise Gegengewalt gesprochen, doch steht diese Option nicht in einer Linie mit den anderen dort angesprochenen Optionen. Die Gewaltoption wird vielmehr als Misslingen der anderen politischen Möglichkeiten gewertet. Das normative Leitbild des „Gerechten Friedens“ betrachtet nämlich jegliche Form von Gewaltanwendung als sittliches Übel, auch wenn sich vordergründig bisweilen Gegengewalt als das kleinere Übel darstellen mag. Die Dynamik eines Krieges oder Bürgerkrieges lässt nicht selten das kleinere Übel am Ende als das größere erscheinen. Diese Skepsis ist empirisch gedeckt. Die Friedensforschung weist darauf hin, dass die meisten Kriege entstanden sind, ohne dass die Partner, die in diese Kriege gerieten, dies beabsichtigt hatten. Ein für eine ethische Betrachtungsweise höchst bemerkenswerter Umstand.

Gewaltpräventive Konfliktbearbeitung wird daher als in strengem Sinne verpflichtend angesehen, was bedeutet, dass alles getan werden muss, um eine gewalttätige Auseinandersetzung zu vermeiden. Die normative Zielvorstellung der Gewaltvermeidung wird auf eine breitere ethische Basis der Begründung mit Menschenwürde und Menschenrechten gestellt und ist somit konsensfähig mit einer gängigen Ethikbegründung über eine singuläre Ethostradition, etwa die christliche, hinaus.

Der Friedensbegriff des Konzeptes ist, wie erwähnt, weit. Frieden ist hier nicht nur definiert als Abwesenheit von Gewalt, sondern umfasst auch Dimensionen einer weltweiten Gerechtigkeit, der Einhaltung von Menschenrechten und einer dauerhaften Versöhnung. Er weicht damit vom engen Analysebegriff vieler Politikwissenschaftler ab. Dieser definiert Krieg beispielsweise neben anderen Markern als Gewalt mit mehr als 1.000 direkten, kampfbedingten Todesfällen. (zum Beispiel SIPRI, Stockholm International Peace Research Institute)

„Gerechter Friede“ integriert über die ethische Grundlegung hinaus die Erkenntnisse der modernen Friedensforschung. Es sind dies im Wesentlichen zwei Problembereiche, wovon der eine sich auf den Typus der klassischen Auseinandersetzung zwischen souveränen Staaten bezieht, also das, was im herkömmlichen Sinn als Krieg bezeichnet wird. Der andere Bereich bezieht sich auf die in den letzten Jahrzehnten stark angewachsenen Formen der innerstaatlichen, der ethnischen, religiösen, gewissermaßen machtfragmentarischen Auseinandersetzungen.

Was die zwischenstaatlichen Konfrontationen angeht, so vertritt ,,Gerechter Friede“ eine Gegenposition zum sogenannten Realismus oder wie er in der führenden englischsprachigen Diskussion genannt wird zum ,,New Realism“. Dieser geht davon aus, dass das bestehende Sicherheitsdilemma zwischen den Staaten ohnehin nicht behebbar sei, da im internationalen System keine übergeordnete, sicherheitsstiftende Instanz mit Durchsetzungsgewalt existiert. Das Sicherheitsdilemma besteht eben darin, dass jeder Staat dem anderen misstraut und sich darauf vorbereitet, nicht angegriffen zu werden. Die Staaten tun dies in der Regel durch Aufrüstung. Das Dilemma, das sich am Kalten Krieg und recht neu an der augenblicklichen weltpolitischen Situation beobachten lässt, bewirkt nicht ein geringeres, sondern ein erhöhtes Sicherheitsrisiko und damit genau das, was eigentlich vermieden werden soll.

Während im Neorealismus für die Einrichtung von sich abschreckenden Gleichgewichtssystemen plädiert wird – es gibt durchaus genügend Befürworter:innen eines Gleichgewichts des Schreckens –, setzt das Konzept „Gerechter Friede“ auf die Position einer Kooperation im internationalen System. Angemahnt wird ein Zurückstecken nationaler Interessen und eigener Machtentfaltung zugunsten der Internationalen Gemeinschaft und einer Kooperation in internationalen Organisationen. Dies korreliert mit Forderungen nach einer Stärkung der Vereinten Nationen sowie regionaler Organisationen wie der OSZE.

Auf eine Kurzformel gebracht: Nicht balance of powers, sondern internationale Kooperation ist für „Gerechten Frieden“ der Weg zwischenstaatlichen Handelns. Im Augenblick erleben wir bedauerlicherweise das Gegenteil.

Ein bemerkenswertes Faktum wird inzwischen in der Friedensforschung als empirisches Gesetz internationaler Beziehungen bezeichnet: Es gibt keinen einzigen Fall, in dem eine Demokratie moderner Form gegen eine andere Demokratie einen Krieg geführt hat. Demokratien führen offenbar keinen Krieg gegen andere Demokratien. Dass Westeuropa eine Friedenszone ist, hängt offenbar wesentlich mit der Demokratisierung der Herrschaftsformen zusammen. In demokratischen Gesellschaften steigt der Wert des Friedens – zumindest gegenüber der eigenen und anderen demokratischen Gesellschaften, jedoch offenbar nicht gegenüber nicht-demokratischen Gesellschaften.

Wenn umgekehrt nachweisbar ist, dass autokratische, diktatorische Regime in viel höherem Maße gewaltaktiv als demokratisch verfasste Systeme sind, dann gilt es zur Friedenssicherung auf Demokratie und Rechtsstaatlichkeit hinzuarbeiten.

,,Gerechter Friede“ mahnt Demokratisierung und Rechtsstaatlichkeit an, wozu auch die Frage nach dem wirtschaftlichen und sozialen Status der Entwicklungsländer gehört. Denn, eine weitere empirisch gestützte Erkenntnis zugrunde gelegt, nämlich, dass es in gewaltsamen Konflikten stets um die Erringung von Ressourcen geht, hat Frieden auch etwas mit Gerechtigkeit zu tun. Es lässt sich beobachten, dass beispielsweise ethnische Konflikte nicht eskalieren, wenn kein gravierendes Verteilungsproblem vorliegt: keine asymmetrische Verteilung von Ressourcen, entweder von ganz handfest materiellen Dingen wie Öl, anderen Rohstoffen, Territorium oder von nicht-materiellen Ressourcen, wie dem Zugang zu Bildung, zu kultureller Autonomie und politischer Partizipation.

Es geht sowohl um den Ausgleich im internationalen System als auch um einen gerechten Zugang zu intrastaatlichen Ressourcen. Letzteres gelingt offenbar in demokratischen Systemen viel besser, weil sie den Bürgerwillen breitenwirksam integrieren können.

Auf dem Feld der internationalen Gerechtigkeit wie auch bei der Arbeit an Demokratisierung und Rechtstaatlichkeit arbeiten die katholische Kirche, ihre Organisationen und Vertreter vielfältig in direkter Weise mit. Hier zeigt sich die Stärke einer nahezu weltweiten Struktur.

Ein sehr spezielles Feld der Friedensarbeit ist die Konfliktnachsorge, die Versöhnungsarbeit. Die große Fülle traumatischer Erlebnisse nach gewaltsamen Auseinandersetzungen verlangt eine mühsame Aufarbeitung des Geschehenen, der schmerzhaften Erinnerungen. Es geht dabei um das Finden von Wahrheit auf allen Seiten, um die Konsensbildung über schwierige Themen, um die Überwindung der propagandistisch aufgeladenen Feindbilder. Auch hier hat Kirche ihren Ort und ihre Aufgabe. Es geht um ein äußerst schwieriges, zeitaufwendiges Unterfangen, bei dem es keine sicheren Rezepte gibt. Manche halten sehr viel von solchen Einrichtungen wie der südafrikanischen Wahrheitskommission, bei der die Täter des Apartheidregimes dann straffrei ausgingen, wenn sie vor der Kommission ihre Taten schildern und Reue zeigen. Gegner:innen dieser Einrichtung verweisen darauf, dass sich die Opfer solch großen Unrechts niemals mit dem straffreien Ausgang für die Täter zufriedengeben könnten. Es gibt andere Beispiele, wo eine Aufarbeitung der problematischen Vergangenheit lange Zeit bewusst nicht in Angriff genommen wurde, etwa die Franco-Zeit in Spanien, damit eine Generation mit zeitlichem Abstand zum Geschehen heranwächst. Wo auch immer man sich in irgendeiner Weise der belasteten Vergangenheit stellt, geht es in der Regel um Vergebung und oft auch um Versöhnung – genuine Aufgabenfelder kirchlichen Handelns.

Bei den engeren militärischen Fragen bleibt das Konzept „Gerechter Friede“ dabei, dass jede Form der Gewaltanwendungen ein sittliches Übel darstellt und auf die Kapitulation der politischen Möglichkeiten hinweist. Es werden Abrüstungs-, Rüstungskontroll- und Verifikationsmechanismen angemahnt, die sowohl die Einhaltung der bestehenden Verträge über ABC-Waffen sicherstellen als auch den für viele innerstaatliche Spannungen verhängnisvollen Handel mit Kleinwaffen durch verstärkte Exportkontrollen einschränken sollen. Auch hierbei gehen zumindest die Russische Föderation und die USA im Augenblick eher den umgekehrten Weg.

Die seit einigen Jahren deutlich geänderte Rolle des Militärbündnisses der NATO und damit auch der Bundeswehr muss in der Zielperspektive eines „Gerechten Friedens“ gesehen werden, das heißt zur Befriedung von Spannungsgebieten und im Hinblick auf ein größeres Gemeinwohl. Es sollte eben nicht egal sein, wie ein Land oder eine Region nach einem militärischen Einsatz aussieht. In Afghanistan oder in Mali ist dies gescheitert, weitgehend gelungen ist es im Irak. Für die Ukraine gibt es umfangreiche Finanzpakete zum Wiederaufbau nach den zurzeit noch nicht absehbaren Ende des russischen Angriffskriegs. Der Einsatz von Militär macht nur Sinn im Rahmen eines Gesamtkonzeptes eines Weltgemeinwohls, das die Militäraktion nicht isoliert betrachtet, sondern in ein politisches Konzept, einbettet das zumeist für eine ganze Region zu gelten hat.

Das gilt nicht zuletzt für die umstrittenen humanitären Interventionen. Nicht ganz neu, aber nach dem 11. September 2001 sehr viel intensiver wird auch die Frage der Intervention zum Zwecke der Terrorismusbekämpfung bedacht und mitunter für Interventionen missbraucht, in denen der Kampf gegen Terror oder wahlweise gegen ein angebliches faschistisches Regime oder gegen Drogenhandel nur als Vorwand gilt. Denn Interventionen verstoßen immerhin gegen das völkerrechtlich verankerte Souveränitäts- und das Nichtinterventionsprinzip. Sie bedürften daher eigentlich einer besonders klaren Absicherung durch die internationale Gemeinschaft.

Das Konzept fordert die Integration der Streitkräfte in ein demokratisches System mit Gewaltenteilung und -kontrolle. Daher hat auch die Legislative über den Auslandseinsatz der Bundeswehr, in Abstimmung mit den Beschlüssen des UN-Sicherheitsrates, zu entscheiden. Unbestritten ist, dass die Kriterien des ius in bello, sollte es doch zu einer gewaltsamen Auseinandersetzung kommen, gelten. Sie sind heutzutage im humanitären Völkerrecht verankert, in den Haager und Genfer Konventionen und weiteren völkerrechtlichen Bestimmungen.

Skeptischer Ausblick

Seit dem völkerrechtswidrigen Angriff Russlands auf die Ukraine, der schon 2014 begann und am 24. Februar 2022 zu einer Vollinvasion wurde, ist ein zwischenstaatlicher Krieg nach langer Zeit wieder sehr nahe an Westeuropa herangerückt. Der Krieg und weitere augenblickliche politische Umstände sind auch bei uns bereits mit beträchtlichen Folgen verbunden: mit der Aufnahme von einer erheblichen Anzahl an Geflüchteten, mit massiver Aufrüstung, mit Erweiterungen des NATO-Bündnisses und grundlegenden Diskussionen über dessen Zukunft sowie über die weltpolitische Lage im Allgemeinen.

Es wird kaum bestritten, dass ethische Orientierungslinien hinsichtlich gewaltsamer Auseinandersetzungen notwendig sind. Dabei sind die genannten Kriterien eines bellum iustum erschreckend modern, ebenso ihre Schwächen, wie die nur begrenzten Möglichkeiten ihrer friedlichen Durchsetzung im Sinne eines „Gerechten Friedens“. Die katholische Kirche beansprucht keineswegs, die einzige Stimme friedensethischer Orientierung sein zu wollen. Sie kann allerdings auf ein Jahrhunderte altes eigenes friedensethisches Konzept von Rang verweisen. Es ist ein Konzept der katholischen Kirche als Weltkirche und daher ist es gut anschlussfähig an internationale völkerrechtliche Überlegungen. Sicher mussten und müssen die friedensethischen Einschätzungen immer wieder nachgebessert werden, weil sich beispielsweise die Art der Kriegsführung mit der Form der Waffen ändert, um nur die Stichworte Cyberkrieg und Drohnenangriffe zu nennen. Im Jahr 2024 hat die katholische Kirche in Deutschland dies mit dem Friedenswort der deutschen Bischöfe „Friede diesem Haus“ vom 21. Februar erneut getan. Es behandelt auf der normativen Basis von „Gerechter Friede“ die jüngeren Entwicklungen in der Diskussion um „Krieg und Frieden“, wie die neuen Formen von Konflikten und Gewalt und mögliche Wege der Gewaltüberwindung. Es nimmt erneut auch die eine Weltkirche als Akteur für den Frieden in den Blick.

Hans-Gerd Angel, Bonn

Der Autor ist promovierter und habilitierter Theologe. Er forschte als wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für Moraltheologie in Trier und habilitierte sich 2002 in christlicher Sozialethik an der Universität Münster. Von 1992 bis 2025 arbeitete er als Referent im Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Er lehrte zwischen 2003 und 2014 an der Universität Bonn in einer Lehrstuhlvertretung beziehungsweise als Privatdozent.

(Anmerkungen: Bei dem Beitrag handelt es sich um eine aktualisierte und überarbeitete Fassung eines Beitrags in der Zeitschrift „Humanitäres Völkerrecht-Informationsschriften 2/2003. Erstveröffentlichung im Demokratischen Salon im März 2026, Internetzugriffe zuletzt am 6. März 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

60 Jahre Nostra Aetate

Paradigmenwechsel im Verhältnis des Katholizismus zu Judentum und Islam

„Gemäß ihrer Aufgabe, Einheit und Liebe unter den Menschen und damit auch unter den Völkern zu fördern, fasst sie (die Kirche, AR) vor allem das ins Auge, was den Menschen gemeinsam ist und sie zur Gemeinschaft untereinander führt.“ (Nostra aetate, 1, lateinisches Original: „In suo munere unitatem et caritatem inter homines, immo et inter gentes, fovendi ea imprimis hic considerat quae hominibus sunt communia et ad mutuum consortium ducunt.”)

Die Erklärung „Nostra aetate“ („Über die Haltung der katholischen Kirche zu den nichtchristlichen Religionen“) vom 28. Oktober 1965 ist zwar das kürzeste Dokument des Zweiten Vatikanischen Konzils, doch aufgrund ihres Inhalts eine der bedeutendsten und wirkungsreichsten. Wohl in kaum einem anderen Themenfeld wurde die theologische und kirchliche Wende so augenfällig und spürbar wie im konkreten Verhalten und in der Positionierung zu den anderen Religionen. Ein Friedenstreffen mit Gebet der Religionen etwa wie 1986 und seitdem regelmäßig wäre ohne das Konzil völlig undenkbar, ebenso wenig der Besuch eines Papstes in einer Synagoge oder Moschee. Zu Recht wurde deshalb in der Rezeption des Konzils immer wieder von einem „Paradigmenwechsel“ gesprochen und nicht ohne Grund ist Nostra Aetate neben der Liturgiereform, dem Ökumenismus-Dekret und der Erklärung zur Religionsfreiheit bis heute der Stein des Anstoßes schlechthin für die traditionalistischen und fundamentalistischen katholischen Strömungen.

Der Anstoß: Die Erneuerung der Beziehungen zum Judentum

Papst Johannes XXIII. hatte zunächst nicht im Sinn, eine allgemeine Erklärung zu den nichtchristlichen Religionen durch das Konzil erarbeiten zu lassen. Vielmehr ging es ihm um eine neue Grundlegung des Verhältnisses zum Judentum. Anlass war vor allem das Erschrecken über die Shoah und die zunehmende kritische Auseinandersetzung damit. Zwar lässt sich zum Beginn des Konzils noch keine grundlegende theologische Wende im Verhältnis zum Judentum in der lehramtlichen Theologie feststellen, doch Personen wie Johannes XXIII. und der deutsche Kardinal Augustin Bea praktizierten eine Haltung der Offenheit, sodass während des Konzils ungeahnte Lernprozesse möglich wurden. Der unermüdliche Einsatz einzelner Personen im Vorfeld wie etwa des jüdischen Historikers Jules Isaac spielte dabei eine große Rolle. Eine offene, dialogische, lernbereite Haltung, die den anderen nicht als Objekt, sondern als Subjekt, als Person wahr- und ernstnahm, führte zu veränderten theologischen Verhältnisbestimmungen. Nostra Aetate ist ein pastoraler und dogmatischer Text zugleich „ein Dokument der Wahrheit und der Liebe“ (Johannes Österreicher).

Politische Proteste von arabischen Staaten und Bischöfen aus islamischen Ländern, die eine kirchliche Anerkennung des Staates Israel und deren Konsequenzen fürchteten, drohten die Erklärung zu verhindern und führten schließlich dazu, dass das Konzil sich auch zum Islam und zu den anderen Religionen äußerte. So entstand eine eigene Erklärung mit fünf Artikeln, deren inhaltliches und formales Herzstück Artikel 4, die Erklärung zum Judentum, ist.

Artikel 4 entwirft Grundzüge einer neuen und dennoch biblisch begründeten Israeltheologie, die vor allem auf den Kapiteln 9–11 des Römerbriefs des Paulus aufbaut. Das Konzil betont, dass das Volk Israel Wurzel der Kirche ist, dass beide– wie durch ein Eheband („vinculum“) – auf ewig miteinander verbunden sind; das Volk Israel steht nach wie vor im Bund mit Gott; in Christus sind Juden und Heiden versöhnt und vereinigt; die gemeinsame eschatologische Hoffnung wird ausgedrückt, eine Kollektivschuld der Juden am Tode Jesu wird endlich zurückgewiesen und jede Form von Antisemitismus beklagt. Vorausgegangen war dieser Erklärung bereits 1964 ein kurzer, aber fundamental wichtiger Abschnitt in der Kirchenkonstitution Lumen Gentium (Artikel 16), wo die bleibende Erwählung des Volks Israel, des Judentums erklärt wurde. Nach Lumen Gentium 16, in dessen Licht die Erklärung Nostra Aetate zu lesen ist, steht das Volk Israel unter allen Religionen der Kirche am nächsten, die Beziehung zwischen beiden ist einzigartig. Eine Selbstbestimmung der Kirche und damit auch eine Verhältnisbestimmung zu allen anderen Religionen sind damit ohne die Bezugnahme auf das Judentum nicht mehr möglich.

Freilich ließ Nostra Aetate 4 auch viele Fragen offen (zum Beispiel die Mitverantwortung der Kirche für Judenfeindschaft, die Stellung zum Staat Israel, die Judenmission) und bleibt in Manchem noch in traditionellen Denk- und Sprachschemata hängen. Es war eben ein erster, aber äußerst wichtiger Schritt, die Öffnung einer Tür, durch die nun im Folgenden katholische und jüdische Partnerinnen und Partner des Dialogs gehen konnten und wollten.

Haltung und Verhältnis zu anderen Religionen

Artikel 4 der Erklärung, der sich ausdrücklich auf das Verhältnis zum Judentum bezog, wurde in eine umfassendere Sicht der Verhältnisbestimmung zu den anderen Religionen eingebettet.

Nostra Aetate 1 nimmt die zunehmenden Kontakte zwischen den Religionen und Völkern in der sich globalisierenden Welt zum Ausgangspunkt und formuliert das eigentliche Anliegen und Selbstverständnis der Kirche, nämlich: „Einheit und Liebe unter den Menschen und damit auch unter den Völkern zu fördern“ (vgl. Lumen Gentium 1, 48). Um dieses Ziel zu erreichen betont das Konzil in der Erklärung bewusst das, „was den Menschen gemeinsam ist und sie zur Gemeinschaft untereinander führt“. Diese eher konsensorientierte Hermeneutik ist das Besondere und Neue im Unterschied zur Differenzhermeneutik der vorkonziliaren Kirche, die nur Unterschiede und Widersprüche sehen wollte. Das theologische Verhältnis zu den anderen Religionen wird dann schöpfungstheologisch und eschatologisch-soteriologisch grundgelegt: Alle Menschen haben denselben Schöpfer und „dasselbe letzte Ziel“, sie stehen unter dem einen Heilswillens Gottes und damit in der einen Heilsgeschichte.

Nostra Aetate 2 würdigt „die Anerkennung einer höchsten Gottheit“, die sich nicht selten in den Religionen findet. Von „Heiden“ oder „Ungläubigen“ ist in der Erklärung wie auch den anderen Konzilsdokumenten nicht mehr die Rede, weil diese traditionellen Begriffe polemisch-abwertend konnotiert sind. Dann werden kurz – zu kurz, um den vielgestaltigen Realitäten wirklich gerecht werden zu können – Lehren und Praktiken des Hinduismus und Buddhismus angesprochen. Dann ein zentraler, häufig zitierter Satz: „Die katholische Kirche lehnt nichts von alldem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist“ (siehe auch Gaudium et Spes 2). Gleichzeitig will und muss die Kirche weiterhin Christus verkündigen, „in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden“. Hier wird also wie bereits in Lumen Gentium 16 eine dogmatische Abstufung vorgenommen: die anderen Religionen enthalten göttliche Wahrheiten und eröffnen so Heil, die Fülle der Wahrheit und des Heils aber liegt in Jesus Christus und in den Sakramenten der Kirche.

Der christliche Wahrheits- und Heilsanspruch wird damit nicht mehr in exklusiver, sondern in inklusiver Weise vertreten: Die anderen Religionen sind keine separaten Heilswege neben dem Heilsweg Jesus Christus, vielmehr ist der dreifaltige Gott gnadenreich in den anderen Religionen gegenwärtig, wenn auch nicht so deutlich, sicher und wirksam wie in der (katholischen) Kirche. Das neue, inklusive Modell der Verhältnisbestimmung enthält also immer noch ein gewisses dogmatisches Gefälle gegenüber den anderen, was später immer wieder von innen wie außen kritisiert wurde, doch stellt sich die Frage, ob eine Religion, die sich bzw. den eigenen Wahrheitsanspruch ernst nimmt, über diese Position hinauskommen kann. Eher muss man wohl auch den anderen einen solchen inklusiven Anspruch zugestehen und der Inklusivismus darf eben nicht in überheblicher Weise vertreten werden, sondern sollte immer um die eigenen Begrenzungen wissen. Die religiösen Traditionen anderer Religionen jedoch wurden jedenfalls erstmals mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil positiv gewürdigt.

Auch Nostra Aetate 3 muss zusammen mit Lumen Gentium 16 gelesen werden. Dort heißt es, dass der Heilswille Gottes besonders auch die Muslime umfasst, die „mit uns den einen Gott anbeten“. Nostra Aetate 3 würdigt auf diesem Hintergrund den Glauben und die Glaubenspraxis der Muslime und benennt die Haltung, die katholische Christ:innen Muslim:innen und ihrem Glauben gegenübertreten einnehmen sollen: „Hochachtung“, „Wertschätzung“ (aestimatio)! Zu Mohammed und dem Koran jedoch schweigen die Konzilsväter. Der entscheidende Unterschied beider Glaubensweisen im Hinblick auf die Bedeutung Jesu Christi wird angesprochen, die islamische Leugnung des Kreuzestodes Jesu (vgl. Sure 4,157) und damit auch von dessen universaler Heilsbedeutung bleibt unerwähnt.

Nostra Aetate 5 sieht in der Gottebenbildlichkeit und der damit verbundenen Würde jedes Menschen den eigentlichen Grund für die „brüderliche“ Haltung gegenüber allen Menschen und schafft so eine inhaltliche Brücke zur Konzilserklärung über die Religionsfreiheit, die fast zeitgleich verabschiedet wurde. Ohne die Anerkennung der Religionsfreiheit nämlich ist ein Dialog auf Augenhöhe, ein Dialog von Gleichberechtigten nicht möglich. Diese Basis ist in Deutschland gegeben und zu bewahren, dafür ist zu kämpfen, weil die Religionsfreiheit Gradmesser ist für die Gewährung anderer Freiheits- und Gleichheitsrechte.

Die nachkonziliare kirchliche Rezeption

Nostra Aetate hätte kaum Chancen auf kirchliche Rezeption gehabt, wenn nicht noch während des Konzils oder bald danach entsprechende Strukturen geschaffen worden wären wie das Sekretariat für die Nichtchristen (seit 1988 Päpstlicher Rat für den Interreligiösen Dialog) und diözesane Dialogeinrichtungen. Fragen, die das Konzil offengelassen oder erst aufgeworfen hatte, wurden zumindest teil- oder ansatzweise in nachkonziliaren kirchlichen Äußerungen thematisiert:

• die positive Würdigung der religiösen Traditionen und Werte auch des nachbiblischen Judentums,
• die Aufarbeitung und das Eingeständnis der Mitschuld der Kirche an diversen Formen der Judenfeindschaft,
• die Verhältnisbestimmung von Dialog und Mission: dabei wird der Dialog einerseits als Teil der gesamten Sendung der Kirche verstanden, andererseits soll der Dialog nicht für die Mission verzweckt werden,
• das in den Religionen vorhandene Wahre und Heilige (Nostra Aetate 2) wird auf die wirksame Gegenwart des dreieinigen Gottes und das universale Handeln des Heiligen Geistes zurückgeführt,
• eine Relativierung der universalen und einzigartigen Heilsbedeutung Jesu Christi und der Kirche wird in der Erklärung der Glaubenskongregation „Dominus Iesus“ (2000) abgelehnt.

An dieser Stelle sei noch erwähnt, welch große Bedeutung das Pontifikat Johannes Pauls II. für den interreligiösen Dialog bis heute hat: Er hat immer wieder in seinen Ansprachen und Schreiben die einschlägigen Konzilstexte zitiert und interpretiert, hat originelle Gesten der Versöhnung und Verständigung gesetzt wie den Besuch der Synagoge Roms und der Umayyadenmoschee in Damaskus oder die Friedenstreffen in Assisi. Während Papst Benedikt theologisch wieder stärker abgrenzte und Porzellan zerschlug, wenn man an die Regensburger Rede oder den Streit um die Wiederzulassung der tridentinischen Messe mit ihren judenfeindlichen Inhalten etwa in der Karfreitagsfürbitte denkt, knüpfte Papst Franziskus an die Dialogbemühungen von Johannes Paul II. an und setzte neue Akzente.

Der heutige Kontext: Dialog unter Druck

Texte wie die des Konzils entwickeln nur dann eine Relevanz, wenn sie rezipiert werden. Rezeption aber heißt hier vor allem konkrete Umsetzung im interreligiösen Dialog auf verschiedenen Ebenen, die letztlich ineinander reifen müssen: 1) im Dialog des alltäglichen Zusammenlebens in Schule, Nachbarschaft, Beruf, Stadtteil, 2) im Dialog des religiösen und theologischen Austauschs, 3) im Dialog des praktischen und partnerschaftlichen Handelns zum Wohl anderer, 4) im Dialog der spirituellen und ästhetischen Erfahrung und schließlich 5) aus institutioneller Ebene. Betrachtet man die gegenwärtige Situation in Deutschland und weltweit, so ist der interreligiöse Dialog von vielen Seiten her unter enormen Druck geraten. Einige der Herausforderungen, die sich auf der Basis von Nostra Aetate für den gegenwärtigen interreligiösen Dialog ergeben, seien im Folgenden nur thesenhaft angerissen:

(1) Das Gespräch über die und mit den Religionen findet nie in einem luftleeren, nur religiösen oder theologischen Raum, sondern unausweichlich in konkreten gesellschaftlichen und (religions-)politischen Kontexten statt, die den Dialog und die Beziehungen immer wieder belasten und gefährden, aber auch bereichern, schärfen und reifen lassen können.

Fundamentalismen gefährden in allen Religionen den Dialog und das alltägliche Zusammenleben. Die religiösen Fundamentalismen können als anti-liberale und anti-moderne Protestbewegungen gesehen werden, die sich aus Angst vor Identitäts- und Machtverlust speisen. Sie entstanden weltweit im 19. und 20. Jahrhundert als Reaktion auf Aufklärung, Freiheits- und Gleichheitsforderungen und Veränderungen im Zuge moderner, säkularer und pluraler Gesellschaften. Sie richten sich gegen historisch-kritisches Denken, zum Teil auch gegen naturwissenschaftliche Theorien wie die Evolutionstheorie, gegen Religionsfreiheit und Gleichberechtigung. Es handelt sich im Kern um religiös-politische Ideologien der Ungleichwertigkeit, die absolute und exklusive Wahrheitsansprüche erheben und dadurch intolerante Haltungen evozieren, die auch zu Gewalt führen können. Ein friedliches Zusammenleben aber setzt demokratie- und pluralitätsfähige Religionen voraus.

Die Trenn- und Konfliktlinien verlaufen dabei meist weniger zwischen den Religionen als vielmehr quer durch die Religionen. Deshalb sind versöhnende Gesten und Schritte des Zueinanders, besonders durch die führenden Religionsvertreter auf den verschiedenen Ebenen ebenso vonnöten wie die kritische Aufarbeitung von gewaltlegitimierenden religiösen Traditionen. Die Gewaltproblematik betrifft dabei nicht nur den Islam oder die „abrahamischen Religionen“, sondern ebenso den Hinduismus und den Buddhismus. Der Dialog muss außerdem kontextualisiert, verräumlicht werden und einen konkreten Sitz im Leben haben, andernfalls wird er zur Showveranstaltung ohne nachhaltige Wirkung.

(2) Parallel zur religiösen Pluralisierung und zum religionsproduktiven Impetus der Postmoderne gibt es je nach Kontext einen unterschiedlich stark wachsenden säkularen, zum Teil religionskritischen oder gar religionsfeindlichen Sektor. Der interreligiöse Dialog zumindest hierzulande findet in einem zunehmend säkularen Umfeld statt. Die säkulare Öffentlichkeit und Gesellschaft braucht aber religionsbezogene Kompetenzen wie etwa ein Mindestmaß an Wissen über die Religionen und hermeneutische Fähigkeiten zur Deutung von religiösen Symbolen, Riten und Texten. Religionen dürfen dabei nicht nur als Problem wahrgenommen und möglichst aus dem öffentlichen Bereich verdrängt werden, sondern sind als Ressourcen und Bereicherung zu sehen, sofern sie die Spielregeln von Demokratie und Rechtsstaatlichkeit anerkennen und im besten Fall auch begründen und verteidigen.

Die Verlockung ist groß, dass die Religionen sich gegen Anfragen und Kritik von außen abschließen oder gar gegen die säkularen Kräfte zusammenschließen. Dies widerspräche dem konziliaren Verständnis von Dialog und Zeugnis, die niemanden ausschließen und die Anfragen des anderen ernst nehmen sollen. Auch eine engere Zusammenarbeit der Religionen im Bereich der Kommunikation und Medienethik ist eine wichtige Aufgabe: Wie kann das Religiöse in den Massenmedien präsent sein, ohne dass es zu Manipulationen, Fehlinformationen, Proselytismus oder Hetze kommt?

(3) Der interreligiöse Dialog auf der offiziellen Ebene ist stark androzentrisch geprägt, was bei der patriarchalen Struktur und Prägung der meisten Religionen (Ausnahmen sind etwa das Reformjudentum oder Teile des Protestantismus) nicht verwundern dürfte. An der Basis und in der Praxis des interreligiösen Dialogs dagegen sind sehr häufig Frauen engagiert und bringen wichtige Perspektiven ein, die auf der offiziellen und theologischen Ebene künftig stärker wahrgenommen werden und zur Sprache kommen müssen.

Entwicklungen und Herausforderungen im christlich-jüdischen Dialog

Noch immer sind religiöse und nichtreligiöse Formen der Judenfeindschaft im kirchlichen und gesellschaftlichen Kontext nicht überwunden und in den letzten Jahren sogar wieder stärker und vor allem offener vertreten worden. Zu den aktuellen Aufgaben der Kirchen, ja aller Religionsgemeinschaften gehört es, die Grenzen zwischen einer legitimen Kritik an der konkreten Politik Israels und einer judenfeindlichen Israelkritik zu markieren und zu vermitteln: Judenfeindlich wird die Kritik dann, wenn das Existenzrecht Israels bestritten wird, wenn an den Staat Israel andere Maßstäbe angelegt werden als bei anderen Staaten, israelische Politik mit dem Nationalsozialismus verglichen wird oder wenn das Judentum insgesamt verantwortlich gemacht wird für konkretes Fehlverhalten israelischer Politik und Regierung. Das Existenzrecht des Staates Israel muss allein aus völkerrechtlicher Sicht unverhandelbar sein.

Für christliche Theologie stellt sich aber eine weitergehende Frage, nämlich ob und in welchem Maße der Staat Israel auch eine theologische Bedeutung hat: Die Landverheißung gehört zur biblischen Bundestheologie, ohne daraus konkrete politisch-rechtliche Gebietsansprüche ableiten zu können oder wie im evangelikalen Christentum damit messianische Erwartungen (messianischer Zionismus) zu verknüpfen. Die biblische Bundestheologie verbindet mit der Landverheißung aber auch die Gerechtigkeitsforderung, was die Anerkennung des Existenzrechts und die gleichberechtigte Behandlung der Palästinenser impliziert. Wird diese berechtigte Forderung nicht eingelöst, ist prophetische Kritik legitim und notwendig.

(2) Für den Dialog mit dem heutigen Judentum genügt es nicht, sich intensiver mit dem Alten Testament zu beschäftigen und dessen Eigenwert als Offenbarung zu entdecken, vielmehr müssen Christ:innen auch das nachbiblische, rabbinische Judentum, den Talmud, die jüdische Mystik und heutige Strömungen des Judentums besser kennen und als eine mögliche und legitime Auslegung der Hebräischen Bibel schätzen lernen. Das Judentum darf nicht ein Randthema in Verkündigung und Katechese bleiben, vielmehr muss dessen unverzichtbare Gegenwart für den christlichen Glauben immer wieder bewusst gemacht und konkret erfahrbar hat werden.

(3) Höchst bedeutsam waren zwei Erklärungen von orthodox-jüdischer Seite zum Dialog mit dem Christentum, zumal viele orthodoxe jüdische Theologen bislang dem Dialog kritisch bis ablehnend gegenüberstanden. Ende 2015 publizierten etwa 50 orthodoxe Rabbiner aus verschiedenen Kontinenten die Erklärung „Den Willen unseres Vaters im Himmel tun: Hin zu einer Partnerschaft zwischen Juden und Christen“. Nach einer positiven Würdigung der Dialogbemühungen und der erneuerten Israeltheologie der katholischen und anderen christlichen Kirchen in den letzten Jahrzehnten kommt das Dokument zu einer erstaunlichen theologischen Verhältnisbestimmung zum Christentum: Das Christentum sei weder Zufall noch Irrtum, „sondern g‘‘öttlich gewollt und ein Geschenk an die Völker. Indem Er Judentum und Christenheit getrennt hat, wollte G‘tt eine Trennung zwischen Partnern mit erheblichen theologischen Differenzen, nicht jedoch eine Trennung zwischen Feinden (…) Jetzt, da die katholische Kirche den ewigen Bund zwischen G‘‘tt und Israel anerkannt hat, können wir Juden die fortwährende konstruktive Gültigkeit des ‚Christentums als unser Partner bei der Welterlösung anerkennen, ohne jede Angst, dass dies zu missionarischen Zwecken missbraucht werden könnte.“ (Absatz 3)

Juden und Christen seien Partner: „Wir Juden und Christen haben viel mehr gemeinsam, als was uns trennt: den ethischen Monotheismus Abrahams; die Beziehung zum Einen Schöpfer des Himmels und der Erde, der uns alle liebt und umsorgt; die jüdische Heilige Schrift; den Glauben an eine verbindliche Tradition; die Werte des Lebens, der Familie, mitfühlender Rechtschaffenheit, der Gerechtigkeit, unveräußerlicher Freiheit, universeller Liebe und des letztendlichen Weltfriedens.“ (Absatz 5) Juden und Christen bleiben dem Bund mit Gott treu, „indem sie gemeinsam eine aktive Rolle bei der Erlösung der Welt übernehmen.“ (Absatz 7) Keine offizielle orthodox-jüdische Stellungnahme ging bislang soweit in der theologischen Anerkennung des Christentums und macht damit deutlich, dass der christliche Glaube für den jüdischen Glauben theologisch nicht irrelevant ist.

Am 1. Februar 2017 veröffentlichten die Europäische Rabbinerkonferenz (etwa 700 Rabbiner) zusammen mit dem Rabbinischen Rat von Amerika (etwa 1000 Rabbiner) die Erklärung „Zwischen Rom und Jerusalem: Die gemeinsame Welt und die respektierten Besonderheiten – Reflexionen über 50 Jahre Nostra Aetate“. Die Erklärung ist eine Frucht des Dialogs mit dem Vatikan seit 2002. Obgleich sie in expliziter Abgrenzung zu dem oben zitierten Dokument „Den Willen unseres Vaters im Himmel tun“ (2015) eine theologische Anerkennung des Christentums vermeidet, würdigt und begrüßt sie die veränderte Einstellung, die Dialogbemühungen und die neue theologische Verhältnisbestimmung der katholischen Kirche seit dem Zweiten Vatikanum. Trotz der tiefen theologischen Unterschiede, die unüberbrückbar seien, beruft sich das Dokument auf orthodoxe Quellen, die den Christen „einen besonderen Status“ zuerkennen, „weil sie den Schöpfer des Himmels und der Erde anbeten, der das Volk Israel aus der ägyptischen Knechtschaft befreite und der die Vorsehung über die ganze Schöpfung ausübt.“ Katholiken seien außerdem „Partner, enge Verbündete, Freunde und Brüder in unserem gemeinsamen Streben nach einer besseren Welt“. Es gebe viele moralische Werte, die Juden und Christen gemeinsam haben, ebenso den gemeinsamen „Glauben an den göttlichen Ursprung der Tora und an eine endgültige Erlösung“.

Entwicklungen und Herausforderungen im christlich-muslimischen Dialog

(1) Der christlich-muslimische Dialog wurde spätestens seit den Terroranschlägen vom 11. September 2001 von sicherheits- und integrationspolitischen Debatten bestimmt und überlagert. Im Gegenzug entstanden eine Vielzahl von lokalen und überregionalen Dialoginitiativen, die wichtige Brückenfunktionen in die jeweiligen Gemeinschaften hinein haben. Auch der theologisch-wissenschaftliche Dialog wie etwa durch das Theologische Forum Christentum Islam hat ein neues und theologiegeschichtlich bislang einzigartiges Niveau erreicht, sodass auch kontroverse Themen wie Mission, Genderfragen oder Menschenrechte offen diskutiert werden können. Dennoch gibt es bis heute unter muslimischen Theolog:innen noch kaum Vertreter:innen, die sich intensiver mit der Bibel und der christlichen Theologie beschäftigen. Der „Offene Brief“ von 138 muslimischen Gelehrten an die Christenheit mit dem Titel „A Common Word“ (2007), der das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe als gemeinsame Basis beider Religionen erklärt, kann hier als erster Schritt gesehen werden.

(2) Zu den immer noch offenen theologischen Fragen im Verhältnis zum Islam zählt die Frage, ob bzw. inwieweit Mohammed aus christlicher Sicht als Prophet und der Koran als Offenbarungsschrift anerkannt werden können. Hierzu bedarf es einer theologisch fundierten Kriteriologie. Der pneumatologische Ansatz des Konzils, wonach der Geist Gottes über die sichtbaren Grenzen der Kirche hinauswirkt, könnte hier weiterführen.

(3) Die große Herausforderung für Christen im Dialog mit Muslimen – wie auch mit Juden – besteht darin, ihr Bekenntnis vom dreieinigen und vom in Jesus Christus menschgewordenen Gott in verständlicher und lebensnaher Weise so auszudrücken, dass Missverständnisse überwunden werden, die Zweifel am monotheistischen Bekenntnis des Christentums wecken könnten. Dies setzt religiöse Sprachfähigkeit auf Seiten der Christen voraus. Gemeinsam aber sind Christen, Juden und Muslime aufgefordert, Zeugnis vom Schöpfergott in der zunehmend säkularisierten Welt zu geben.

Rechtspopulistische und christlich-fundamentalistische Strömungen haben in den letzten Jahren auch die Islamfeindschaft zum zentralen Mobilisierungsfaktor erkoren. Kritik an bestimmten Ausformungen des Islams und an faktischen Problemen muss erlaubt und möglich sein, jeder Form von Hetze und Menschenverachtung jedoch muss die vom Konzil geforderte Haltung der Hochachtung und Liebe entgegengehalten werden.

Herausforderungen im Dialog mit ostasiatischen Religionen

(1) Der Dialog mit Hinduismus und Buddhismus steht in Mitteleuropa heute eher im Schatten des gesellschaftspolitisch forcierten Dialogs mit dem Islam. Dennoch sind auch diese Religionen hier präsent und üben mit ihren spirituellen Angeboten eine Anziehungskraft für Christen aus. Der Dialog mit diesen Religionen kann gerade die spirituelle Ebene der interreligiösen Lernprozesse bereichern und so auch eigene christliche Traditionen wieder entdecken helfen. Dies erfordert eine kritische Unterscheidung der Geister: inwieweit können fremdreligiöse spirituelle Praktiken mit dem eigenen Glauben vereinbart werden, wo verläuft die Grenze zum Synkretismus? Diese Fragen können letztlich nur aus der konkreten Begegnung heraus beantwortet werden. Wichtige theologische Themen des Dialogs mit diesen beiden Religionen müssen vertieft werden, die hier nur angedeutet werden können: Schöpfung, Personalität Gottes, Menschenwürde, Auferstehung.

(2) Wahrzunehmen und in den Dialog hinein zunehmen sind schließlich auch die vom Konzil nicht ausdrücklich genannten Religionen, die im Zuge der Globalisierung in Mittel- und Westeuropa präsent geworden sind wie die Sikhs, die Bahais oder die Shintoisten. In Bezug auf diese Religionen fehlen bislang weitgehend theologischen Reflexionen der Verhältnisbestimmung ebenso wie konstante bilaterale Beziehungen.

(4) Der Islam kennt keine verbindliche religiöse Instanz, die dem Papst oder einem kirchlichen Lehramt gleichkommen würde. Erst seit wenigen Jahren schließen sich muslimische Gelehrte zu wechselnden informellen Gremien zusammen, um mit gemeinsamen Erklärungen stärker innerislamisch und außerhalb der islamischen Welt wahrgenommen zu werden. Der bereits erwähnte „Offene Brief“ mit dem Titel „A Common Word“ (2007), der das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe als gemeinsame Basis beider Religionen erklärt, war einer der ersten Schritte in diese Richtung. Hoffnung gibt die gemeinsame Erklärung zur „Geschwisterlichkeit aller Menschen“ von Papst Franziskus und dem Großscheich der Azhar Ahmad M. al-Tayyeb vom 4. Februar 2019 in Abu Dhabi, wo sich beide Seiten zur gleichen Würde und zu den gleichen Rechten (unter anderem Religionsfreiheit) und Pflichten aller Menschen bekennen, Gewalt und Terror verurteilen und sich zu Dialog und gerechtem Handeln verpflichten. Der Terrorangriff der Hamas am 7. Oktober 2023 und der dadurch ausgelöste Krieg im Nahen Osten mit zehntausenden Opfern haben freilich viele Dialogbemühungen zwischen den abrahamischen Religionen vor eine schwere Belastungsprobe gestellt und nicht selten auch schwer gestört. Jahrelang aufgebautes Vertrauen wurde zerstört und es wird viele Jahre brauchen, um dieses wieder mühsam aufzubauen.

Fazit: Christen und Nichtchristen als Partner auf einem gemeinsamen Weg

Die Aufforderung von Nostra Aetate 3, „gemeinsam einzutreten für Schutz und Förderung der sozialen Gerechtigkeit, der sittlichen Güter und nicht zuletzt des Friedens und der Freiheit für alle Menschen“ kann und soll heute als Auftrag für den interreligiösen Dialog allgemein verstanden werden. Christen und Angehörige anderer Religionen, ja alle Menschen guten Willens können und sollen gleichberechtigte Partner werden, die sich in der pluralen Gesellschaft füreinander und für andere einsetzen. Der interreligiöse Dialog ist kein Allheilmittel, aber er kann zu notwendigen Lernprozessen und Perspektivenänderungen befähigen. Zugleich setzt er interreligiöse und interkulturelle Kompetenzen voraus, die in allen Bildungseinrichtungen von der Kita über die Schulen bis zur Erwachsenenbildung vermittelt und eingeübt werden sollten. Dazu gehören religiöse Sprach-, Dialog- und Kritikfähigkeit. Die neue Haltung des Konzils, die in Nostra Aetate deutlich wird, ist nicht Überlegenheit, sondern Dienst am Nächsten: so verstanden und umgesetzt kann Nostra Aetate tatsächlich zum „Kompass des kirchlich-glaubenden Handelns im 21. Jahrhundert“ (Roman Siebenrock) werden.

Andreas Renz, München

Der Autor ist promovierter katholischer Theologe und Religionswissenschaftler. Er leitet den Fachbereich Dialog der Religionen im Erzbischöflichen Ordinariat München und ist Dozent an der Katholisch-Theologischen Fakultät der LMU München. Er ist Autor mehrerer Bücher zum Verhältnis der Religionen (unter anderem „Gott und die Religionen – Orientierungswissen Religionen und Interreligiosität“, Stuttgart, Kohlhammer, 2020, sowie ein Standardwerk über Nostra aetate: „Die katholische Kirche und der interreligiöse Dialog“, Stuttgart, Kohlhammer, 2014) sowie Mitherausgeber des Online-Handbuchs Christlich-islamischer Dialog,

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im September 2025, Internetzugriffe zuletzt am 11. September 2025, Titelbild: Über den Wolken, Foto: Hans Peter Schaefer)