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Islamischer Feminismus

Wie weiblich ist der Koran?

Seit die Islamische Theologie in Deutschland bundesweit Zugang zu Lehrstühlen an bisher sechs Universitäten gefunden hat, haben sich neben den zahlreichen klassischen Disziplinen auch Ansätze für eine „islamische feministische Theologie“ gefunden.

Am Zentrum für Islamische Theologie in Münster leitet Dina El Omari den Arbeitsbereich der Koranexegese und legt Grundlagen für eine „feministischen Koranexegese“ (www.uni-muenster.de/ZIT/Koran/profil_koran.html, Zugriff auf diese und die im Folgenden zitierten Internetstellen jeweils am 1.8.2019). Neben Münster verfügt das Institut für Studien der Kultur und Religion des Islam an der Goethe-Universität in Frankfurt über ein genderspezifisches Forschungsprofil. Auf einem Kongress von 2014 fand ein Panel mit dem Titel „Feministische Theologie – Islamischer Feminismus, muslimischer Feminismus, säkularer Feminismus?“ unter der Leitung von Tuba Işık und Nimet Şeker statt (Tuba Işık hat im Fach „Komparative Theologie“ promoviert und ist eine der Vorsitzenden des Aktionsbündnisses muslimischer Frauen (AmF) in Wesseling. Nimet Şeker arbeitet als wissenschaftliche Mitarbeiterin in der Post-Doc-Gruppe „Oralität und Auralität des Korans“ (Prof. Ömer Özsoy) am Institut für Studien der Kultur und Religion des Islam an der Goethe-Universität Frankfurt am Main.)

An der Goethe-Universität Frankfurt am Main ansässig ist die Akademie für Islam in Wissenschaft und Gesellschaft (AIWG) mit dem Akademie-Board als zentralem Entscheidungsgremium, in dem die kooperierenden universitären Standorte für islamisch-theologische Studien in Deutschland vertreten sind. Mit ihrem Kooperationsprojekt „Islamische Theologie trifft auf Empowerment: muslimische Empowerment-Ansätze für Frauen“ möchte die AIWG mit intensiven geschlechterbezogenen Forschungsarbeiten an den Quelltexten Grundzüge eines islamtheologisch fundierten Empowerment-Konzepts, zugeschnitten auf in Deutschland lebende muslimische Frauen, zur Verfügung stellen (www.aiwg.de/kurzbeschreibung_muslimische-empowerment-ansaetze-fuer-frauen).

Imam versus Imama

„Der Prophet beauftragte Ummu Waraqa bint Abdullah b. al-Haris, für ihre Familie oder Ortschaft als Vorbeterin zu fungieren. Diese Aufgabe führte sie bis zur Zeit des Kalifen Umar“ durch, der allgemein als sehr streng galt (Savaş, 106). Auf die Frage des Journalisten Abdul-Ahmad Rashid im “Forum am Freitag” vom 1. März 2109 an den neuen Vorsitzenden der DITIB (Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion), Kazim Türkmen, ob in Zukunft auch eine Frau als Vorsitzende der DITIB vorstellbar wäre, verweist er genau auf diese „Umar‘sche“ Tradition der männlichen Gemeinde, die mit einer Imama Probleme hätte und führt aus, dass es für die Zukunft aber durchaus denkbar wäre (www.zdf.de/kultur/forum-am-freitag/forum-am-freitag-vom-1-maerz-2019-100.html).

Wie der Professor an der Theologischen Fakultät der Universität Izmir Riza Savaş durch eine umfassende Quellenstudie der Hadith-Literatur belegt, ist die vorherrschende keine Tradition Muhammads. Es gibt in Deutschland bereits „emanzipierte“ muslimische Frauen wie beispielsweise Rabeya Müller vom Liberalen Islamischen Bund (LIB) in Köln und Halima Krausen in Hamburg, die als Imama schon seit fast einem Jahrzehnt ihre Gemeinde führen. Nicht zu vergessen ist an dieser Stelle auch der „Kölner Diwan e. V“, der als Trägerverein Beratungs- und Bildungsarbeit für Homosexuelle (http://ismailmohr.de/islam_homo.html) anbietet, die auf der liberalen Auslegung islamischer Theologie basiert. Vorsitzende des Vereins ist die Islamwissenschaftlerin und Journalistin Kadriye Acar aus Köln.

In Anbetracht wachsender regionaler wie globaler Spannungen durch irrationale Kräfte der vornehmlich männlich definierten Wirtschaft und Politik wäre ein sichtbares weibliches Forum der abrahamitischen Ökumene wünschenswert, das den auseinanderstrebenden Kräften der Gesellschaft einen inneren Zusammenhalt gibt.

Theologie oder Thealogie?

Der Begriff „Feminismus“ suggeriert für die am Ithaca College New York lehrende pakistanische Politik- und Islamwissenschaftlerin Prof. Dr. Asma Barlas, „dass es sich um einen emanzipatorischen Diskurs handelt. Aber wie wir wissen, sind die westlichen Formen des Feminismus (immer noch) mitverantwortlich für Imperien, Kriege und Kolonialismus und somit auch für die Unterdrückung vieler Frauen“ (FES, 5). Dr. Dina El Omari vom Zentrum für Islamische Theologie in Münster spricht lieber von einer „feministischen Koranexegese“, der es „darum geht, […] all die Suren und Stellen im Koran, die ganz offensichtlich die patriarchalischen Gesellschaftsstrukturen des 7. Jahrhunderts ausdrücken, […] zu entschärfen und sie geschlechtergerecht zu interpretieren“ (Interview vom 22.11.2018: https://de.qantara.de/inhalt/interview-mit-dina-el-omari-%C3%BCber-feminismus-und-islam-wir-brauchen-r%C3%A4ume-f%C3%BCr-kritische ).

Sprachhistorisch wird „Feminismus“ auf die erste Welle der säkularen Frauenbewegung am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts zurückgeführt. Diese Zeit war eine mehr oder minder globale Phase, die auch in der Islamischen Welt von namhaften Frauen wie z. B. Fatima Baraghani alias Qurrat al-ʿAin (1814-1852, Iran), Huda Sha’arawi (Hudā Šaʿrāwī, 1879-1947, Ägypten), Raden Adjeng Kartini (1879-1904, Indonesien), Halide Edib Adıvar (1884-1964, Türkei), aber auch von Männern wie z. B. Qāsim Amīn (1863-1908, Ägypten) und Tahar Haddad (1899-1935, Tunesien) geprägt waren.

Nichtsdestotrotz ist die Bezeichnung „Islamische Feministische Theologie“ für meine Begriffe in zweierlei Hinsicht problematisch: zum einen bergen Termini mit der Endung „-ismus“ bzw. „-istisch“ prinzipiell eine wie auch immer geartete ideologische Komponente – ganz abgesehen von der Asymmetrie des Wortgebrauchs (als Gegenstück etwa zu „maskulinistische Theologie“?). Zum anderen ist die Anwendung des „Theologie“-Begriffs auf die religionswissenschaftliche Disziplin des „Ilm al-Kalām“ – der „Wissenschaft von der Rede“ insofern problematisch, da er die androzentrische Dominanz als „Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsmatrizen aller Mitglieder der Gesellschaft, als historische Transzendentalien, die, da sie allgemein geteilt werden, […] jedem Akteur“ aufzwingt (Bourdieu, 63).

Nun ist das nichts, was nicht auch für die Rezeptionsgeschichte des Kalām gültig ist. Dennoch ist ein ganz anderer Aspekt der Übertragung zu beachten: Das Wort „Kalām“ bedeutet „Rede“, weshalb diese als die „Rede des Menschen“ der „Rede Gottes“ – dem „Kalām Allah“ wie der Koran auch genannt wird – gegenübersteht (vgl. Berger, 168-170).

Viel besser lässt sich das Wort mit dem Foucault‘schen „Diskurs“-Begriff erfassen, der als „Dialektik“ des „unreinen“ Denkens das in der menschlichen und profanen Sprache aufscheinende Verständnis von Gott als Wirklichkeit ausdrückt; wohingegen der Koran durch seine Rezitation als die „Rede Gottes“, ungeachtet des hermeneutischen Talentes seiner Rezipienten auf ihn „reinigend“ und „heilsam“ wirkt. Diese Wirklichkeit fand beim Anhauch des Erzengel Gabriels in Maria (Austin, 174) mit dem koranischen Wort „kun“„sei“ instantan (eine unmessbare Zeit, die kleiner als die Planck-Länge ist, vgl. Corbin, 33) seinen vollkommenen Ausdruck, weshalb Jesus als „Kalimatullah“ (An-Nisā‘, 4,171), als das Eine Wort Gottes genannt wird – eine Bezeichnung, die im Koran und innerhalb der (islamischen) „prophetischen Theophanie“ ausschließlich und einzig auf Jesus eine Anwendung findet.

Gynozentrische oder androzentrische Exegese?

Die Geschichte Jesu beginnt im Koran bereits mit der Geschichte seiner Mutter Maria, die wiederum noch im Bauch ihrer Mutter (Hannah) zum Subjekt eines Gelübdes wird, das mit dem festen Glauben abgelegt wurde, dass das im Bauch entstehende neue Leben ein Junge werden würde. „Als sie (Hannah) sie (Maria) geboren hatte, sagte sie: ‚Mein Herr, ich habe ein Mädchen zur Welt gebracht.’ Und Gott wusste (aʿlamu) wohl, was sie zur Welt gebracht hatte. Und das Männliche ist nicht wie das Weibliche.” (Āl ʿImrān, 3:36)

Die koranische Betonung der Unterschiedlichkeit von Männlichem und Weiblichen ist hier in doppelter Weise als eine rhetorische Antwort auf die insbesondere sadduzäische Theologie in Jerusalem der Jahre kurz vor bzw. kurz nach Beginn unserer Zeitrechnung zu verstehen (Geiger,101-102). Der Koran spricht eine priesterliche Gesetzestradition an, nach welcher der Zugang zum und der Dienst im Tempel für Frauen untersagt war, weil mann ihnen die rituelle Reinheit (طهارة / טָהֳרָה, ṭahāra) und somit die priesterliche Würde grundsätzlich absprach (Geiger, 101-102). Durch diesen „theologischen“ Widerspruch Gottes wird den Priestern deutlich gemacht, dass Frauen nicht nur für den Weihedienst mehr als priesterlich gleichberechtigt und gleichgestellt sind, sondern auch, dass das „Priestertum“ mit der Frau vollendet wird.

Die völlige Weihe einer Frau in die Weisung Gottes / der Thora und ihre „Läuterung“ von den niederen Bestimmungen der körperlichen Natur (سِجِّين, siğğīn, vgl. Austin, 174) machten das „Gesetz Gottes“ erst wirklich: „(…) wa-nafaḫnā fīha min rūhina wa-ṣaddaqat bi-kālimāti rabbihā wa-kutubihī wa-kānat mina l-qānitīn/ und wir hauchten in sie von Unserem Geist und sie glaubte (ṣaddaqat) an das Wort ihres Herrn und an Seine Bücher und war eine der Gottergebenen.“ (At Taḥrīm, 66:12). Dem Wort ṣaddaqat liegt die semitische Wurzel ṣ-d-q (ص د ق /צדק) zugrunde, von der sich die Zaddikim/Sadduzäer ableiten, die sich über eine aaronidische Genealogie die priesterliche Legitimation gesichert wissen. Hier und insbesondere in der Sure Al Imran ist diese Wurzel als terminus technicus theologicae zu lesen (vgl. noch Aṣ Ṣaff, 61:6, http://corpus.quran.com/wordbyword.jsp?chapter=61&verse=6#(61:6:12.)

In diesen Kontext gehört die koranische Bezeichnung Marias als „Schwester Aarons“ (yā ukhta Hārūna) in Vers 28 der Sure Maryam (19). Es liegt hier keine Verwechslung seitens Muhammad vor, sondern Gott selbst stellt Maria im „Priesteramt“ mit dem patriarchalen aaronidischen Priestergeschlecht der Sadduzäer/Zaddokim gleich (vgl. Marx, 539).

Durch die Reinheit und das Licht ihres Glaubens an den Engel Gabriel wurde er in der Gestalt eines Mannes wirklich, ging ein Heiliger Sohn hervor, der Tote auferwecken konnte, wie keiner vor und nach ihm (vgl. Gril, www.ibnarabisociety.org/articles/jesus-mary-and-the-book.html).

Im Sinne einer Verinnerlichung dieser historischen Strukturen männlicher Ordnung ist nun die gesamte Exegese (تفسير, tafsīr) und Rezeptionsgeschichte der „islamischen scholastischen Theologie“, des Kalām, grundsätzlich zu verstehen. Sie entstand in einem Spannungsfeld von einer überwiegend frauenfeindlichen Auslegung (z. B. Al-Ghazzāli, 1055-1111) bis hin zur Entwicklung einer Theosophie der vollkommenen erotischen Gottesbeziehung, in der die Anziehungskraft zwischen dem Männlichen und Weiblichen als quantenpysikalisches Grundprinzip des Kosmos (z. B. Ibn ‘Arabî, 1165-1240) erkannt wird.

Geschlechtergerechtigkeit im historischen Kontext

Es sei noch auf eine letzte und wichtige Problematik hingewiesen, die durch die semantische Essentialisierung eines religiösen Feminismus – in unserem Fall des islamischen Feminismus – die Gefahr in sich birgt, dass die Funktionsmechanismen des Säkularen unhinterfragt als neutraler Diskursraum (voraus-)gesetzt werden.

Dabei ist es an dieser Stelle von Nutzen, daran zu erinnern, dass die scheinbare Dichotomie zwischen säkularem und religiösem oder westlichem und islamischem Recht irreführend ist, weil sich das „Religiöse“ nicht losgelöst von anderen sozialen „Wirkmechanismen“ wie Politik und Ökonomie u. a. vollzieht. Obwohl das deutsche (säkulare) Grundgesetz die Gleichberechtigung von Mann und Frau als eines der 19 Grundrechte bereits am 23.05.1949 in Artikel 3 festschreibt, dauerte es nochmals 30 Jahre (01.07.1977), bis sich dieses Gesetz juristisch im Familien- und Eherecht Schritt für Schritt auch tatsächlich verwirklicht, beispielsweise durch Aufhebung einer Regelung des ursprünglichen § 1354 BGB, der dem Mann „die Entscheidung in allen das gemeinschaftliche Leben betreffenden Angelegenheiten“ zuwies. Nun ließe sich der vielberüchtigte Koranvers „4,34“ – deren erster Teil auch die wirtschaftliche Asymmetrie der Geschlechter im Blick hat – in diesem Kontext weniger xenophobisch angehen.

Den zweiten Teil der Sure versucht Mouhanad Khorchide in seiner Schrift „Islam ist Barmherzigkeit“ durch seine „humanistische Leseart“ des Koran in „die Moderne“ zu holen, nach der das „Schlagen der Frau“ im historischen Kontext der Gewaltanwendung Frauen gegenüber dadurch entschärft werde, dass sie anderen Möglichkeiten nachgeordnet würde (Khorchide, 177-79).

So sehr sein „humanistischer Interpretationsansatz der Moderne“ zu begrüßen ist, so sehr bleibt er in der Tradition androzentrischer Denkmechanismen, die der Koranwissenschaft und somit der Koranhermeneutik abträglich sind. Zum einen ist Khorchides Versübersetzung ins Deutsche weder sprachsensibel genug, um die Varianten der Konsonantenschreibung des Koran (ar. قراءات, qirāʾāt) ausführlich zu berücksichtigen (Imperativ des ersten (I) oder vierten (IV)Stammes?), noch erfasst sie die Intention der kausallogischen Folge der Prädikate als Handlungseinheit der Versstruktur (Barthes, 1-27). Diese lässt gar keine Übersetzung mit „schlagen“ zu (zum Diskurs moderner Koranstudien vgl. Nekroumi, 9-26 u. 153-196).

Nichtsdestotrotz ist sowohl seine „Theologie der Barmherzigkeit“ als auch das von ihm geführte Zentrum für Islamische Theologie in Münster im Arbeitsbereich der Koranexegese mit Dina El Omari als Leitung auf dem besten Weg, die Grundlage für eine „feministische Koranexegese“ zu schaffen (www.uni-muenster.de/ZIT/Koran/profil_koran.html).

„Denn das beste Gewand ist Gottesfurcht“

Auf der Konferenz vom 8. Mai 2019 des Frankfurter Forschungszentrums Globaler Islam zum „islamischen Kopftuch“ hat El Omari eine historisch-kritische Koranexegese zu den drei relevanten Koranversen einen wissenschaftlich fundierten Diskurs geboten:

An Nūr ,24:31 (http://corpus.quran.com/wordbyword.jsp?chapter=24&verse=31),
Al Aḥzāb, 33:53 (http://corpus.quran.com/wordbyword.jsp?chapter=33&verse=53) und 33:59 (http://corpus.quran.com/wordbyword.jsp?chapter=33&verse=59).

Auch bei diesem Thema sollte der Blick nicht nur auf die repressiven Formen muslimischer Gesellschaften gerichtet sein. Der Diskurs sollte auf keinen Fall polarisierend geführt werden und neben der sexualisierenden und einschränkenden Wirkung einer zu frühen Verhüllung in gleichem Maße das Gegenbild fast oder ganz nackter Frauenkörper in den Medien, in Werbebroschüren oder Illustrierten berücksichtigen. Eine solche Präsentation entspricht mindestens gleichermaßen einer Herabwürdigung des Weiblichen, wird jedoch gesellschaftlich akzeptiert.

Auf muslimischer Seite ist es beklagenswert, dass der Sinn und Zweck einer Bedeckung in der Praxis des Gebetes auf ihren autodidaktischen Aspekt und ihren psychologischen Wirkung hin noch nicht einmal benannt wird: Der menschliche Geist haftet an der Vielfalt der Formen im Alltag, die Verhüllung dient dabei als Schutz und „optische Hilfestellung“ bei der Konzentration im Gebet auf die abstrakte Gottheit Allah. Hierbei hat der letzte Gesandte Gottes auch Männern eine für das Gebet angemessene Bekleidung vorgeschrieben (Savaş, 104).

In seiner inneren Wirkung ist das Gebet eine Individualisierung göttlicher Rechtleitung (Morris, 2), die von Adam bis hin zu Muhammad bisher den Propheten vorbehalten war. Von nun an steht der Mensch in der Eigenverantwortung vor der Komplexität des ihn umgebenden Kosmos und vor der Auseinandersetzung mit der Auferstehung, die keinen Halt vor irgendeinem Geschlecht macht.

Ayfer Dağdemir, Bonn.

Die Autorin versteht sich als Philologin der akbarianischen Lehre (Ibn ‘Arabî, 1165-1240); seit 2002 ist sie als freiberufliche Referentin zu Fragen der islamischen Religion und Kultur sowie in der islamischen Seelsorge und dem interreligiösen Dialog tätig.

Als Vorsitzende von ANqA e.V., Verein für Transkulturelle Bildung in Bonn (www.anqa-ev.de), liegt ihr Arbeitsschwerpunkt neben der Vernetzung in der Konzeption und Durchführung von Themenkreisen zu aktuellen Fragestellungen der Gesellschaft.

Dieser Text beruht auf einem in Zeitschrift für praktisch-theologisches Handeln, Lebendige Seelsorge, Islam, Heft 4/2019 veröffentlichtem Text (www.echter.de/zeitschriften/lebendige-seelsorge/).

Zum Weiterlesen

Austin, R.W.J, Bezels of Wisdom, New York 1980.

Barthes, Roland, Introduction à l’analyse structurale des récits, in: Communications 8 (1966) 1-27.

Berger, Lutz, Islamische Theologie, Wien 2010.

Bourdieu, Pierre, Die männliche Herrschaft 32016.

Corbin, Henry, Die smaragdene Vision. Der Licht-Mensch im iranischen Sufismus, aus dem Franz. übertr. und hrsg. von Annemarie Schimmel, München 1989.

FES, Politische Akademie/Interkultureller Dialog, Der Koran neu gelesen: Feministische Interpretationen (Islam und Gesellschaft Nr. 6), Berlin/Bonn 2008.

Dağdemir, Ayfer,ʿĪsā ibn Maryam – Jesus, Sohn der Maria – Ein kleiner Exkurs der vergleichenden Theologie: https://www.anqa-ev.de/diverses/islam/.

Geiger, Abraham, Urschrift und Übersetzung der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der inneren Entwicklung des Judenthums, Breslau 1857.

Gril, Denis, Jesus, Mary and the Book, according to Ibn al-ʿArabi, in: Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Vol. 57 (2015).

Khorchide, Mouhanad, Islam ist Barmherzigkeit. Grundzüge einer modernen Religion, Freiburg 2012.

Marx, Michael, Glimpses of a Mariology in the Qurʾān, in: The Qurʾān in Context, Leiden 2010, 533-64.

Nekroumi, Mohammed/Meise, Jan (Hg.), Modern Controversies in Qurʼānic Studies, Schenefeld 2009.

Savaş, Riza, Die Frau zur Zeit des Propheten Muhammad, Bochum 2013.

Souad, Hakim, Ibn ‘Arabîs Twofold Perception of Woman, Woman as Human Being and Cosmic Principle, in: Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, Vol. 39 (2006).