Dilemmata in der Praktischen Philosophie

Luise Müller über Künstliche Intelligenzen und Internationales Strafrecht

„(…) humans are not only capable of acting according to moral rules and principles, but over and above, they are also capable of constructively deliberating and questioning those rules, by asking whether they are an adequate normative reflection of any human’s moral standing within their social relations.” (Luise Müller, Domesticating Artificial Intelligence, in: Moral Philosophy and Politics 9.2, 2022)

Wie verändern Künstliche Intelligenzen die Beziehungen von uns Menschen zueinander? Die Berliner Philosophin Luise Müller unterscheidet die Beziehungen von Menschen untereinander, zwischen Mensch und Maschine sowie zwischen Maschinen untereinander. Menschen können moralische Entscheidungen treffen, Maschinen können dies nicht. Tiere können domestiziert, dressiert und erzogen werden, sodass es aussehen kann, als wäre es eine moralische Entscheidung, dass ein Hund einen Menschen nicht ins Bein beißt. Im Hinblick auf Künstliche Intelligenzen erörtert Luise Müller die Möglichkeit einer Domestizierung, analog zu Tieren.

Die an der FU Berlin tätige Philosophin Luise Müller engagierte sich zuvor an der Universität Hamburg und an der TU Dresden. Sie war Gastwissenschaftlerin am King’s College London und an der Columbia University. In ihrer Dissertation „The Right to Punish – Political Authority and International Criminal Justice“ (Cambridge University Press, 2024) befasste sie sich mit der Frage, was internationalen Gerichtshöfen die moralische und juristische Autorität gebe, einzelne Personen oder gar Staaten wegen internationaler Verbrechen zu verurteilen. Die Studie ist ein umfassender Beitrag zu den Grundlagen und zu Praxis und Durchsetzung von Menschenrechten und Völkerrecht. Sie enthält unter anderem eine ausführliche Beschreibung der Genese internationaler Strafgerichtsbarkeit von den Prozessen zum türkischen Völkermord an den Armeniern über die Nürnberger Prozesse bis hin zu dem insbesondere durch die Jugoslawienkriege der 1990er Jahre ausgelösten Beschlüssen zur Einrichtung des Internationalen Strafgerichtshofes.

Auch in ihren weiteren Veröffentlichungen geht es um staatliche beziehungsweise überstaatliche Interventionen und Menschenrechte, unter anderem in Bezug auf die Gerechtigkeitstheorie von John Rawls oder die Schriften von John Locke. Dabei lohnt sich auch ein Blick auf Aspekte der Science Fiction, beispielsweise in ihrem Aufsatz „Interstellare Gerechtigkeit — Star Trek’s Ideal einer speziespluralistischen Gesellschaft“ (in: Katja Kanzler / Christian Schwarke, Hg., Weitersehen — Visionen für die Gegenwart, Wiesbaden, Springer VS, 2019). Luise Müller beteiligte sich als Expertin an der von der Friedrich-Naumann-Stiftung für die Freiheit kuratierten Reihe „Star Trek und die Politik“.

Ihr Engagement lässt sich mit den Begriffen „Praktische Philosophie“ oder „Praktische Anthropologie“ zusammenfassen. Letztlich geht es in diesem Kontext auch um Frage, welcher rote Faden Aspekte einer Regulierung Künstlicher Intelligenzen (oder Sozialer Medien) und einer internationalen Strafgerichtsbarkeit miteinander verbindet.

Ein interdisziplinärer Zugang zur Philosophie

Norbert Reichel: Sie sind Philosophin, beschäftigen sich aber mit politischen, historischen, juristischen Themen, die auf den ersten Blick nicht der Philosophie zugeordnet werden. Wie verstehen Sie sich selbst als Wissenschaftlerin?

Luise Müller: In erster Linie als Philosophin. Ich bin in der Praktischen Philosophie tätig und diese umfasst die Ethik, die Moralphilosophie. Da kommt man unweigerlich mit verschiedenen anderen Disziplinen in Berührung. Ich sehe mich in den angrenzenden Bereichen nicht als Expertin, tue mich auch manchmal schwer, umfangreiche Erkenntnisse der Nachbardisziplinen herauszuarbeiten, aber ich glaube, es führt kein Weg daran vorbei.

Ursprünglich habe ich auch Politikwissenschaften studiert und dort ein Grundwissen an Systematik und Aufbau der politischen Institutionen erworben. Hier sieht man natürlich die Unterschiede in der Herangehensweise gegenüber denjenigen, die nur Philosophie studiert haben. Ich verfüge über technisches Know-How, das erlaubt, eine andere Perspektive auf bestimmte Fragen einzunehmen. Die Stellen, auf denen ich bisher gearbeitet habe, waren alle interdisziplinär ausgerichtet.

Natürlich formen auch die Institutionen, in denen man arbeitet, sodass ich mich selbst in erster Linie als Philosophin bezeichnen würde. Das ist natürlich kein geschützter Begriff wie beispielsweise Ärztin. Philosophin können sich im Grunde alle nennen, ich würde daher das, was ich mache, als akademische Philosophie bezeichnen.

Norbert Reichel: Welche Lehrveranstaltungen bieten Sie an?

Luise Müller: Ich habe gerade eine Lehrveranstaltung mit dem Titel „Normative Philosophie der Künstlichen Intelligenz“ abgeschlossen, „normativ“ im Sinne der Regeln, die wir bräuchten, einhalten sollten, wenn wir uns mit KI befassen. Dazu gehören Fragen wie die, ob Künstliche Intelligenzen moralische Akteure sind oder ob wir einer KI moralisch etwas schulden. Es geht auch um systemische wie um existenzielle Risiken bei der Weiterentwicklung von KI, um domänenspezifische Fragen wie der nach KI in Kriegen, KI in der Demokratie, in den sozialen Medien.

Ich biete regelmäßig einen Kurs zur Einführung in die Praktische Philosophie an, den alle Studierenden der Philosophie im zweiten Semester besuchen müssen. Es geht von Aristoteles über Kant bis zu zeitgenössischer politischer Philosophie, Hannah Arendt zum Beispiel oder Jürgen Habermas. Ich biete auch Lektüreseminare zu bestimmten Denker:innen der Praktischen Philosophie an.

Norbert Reichel: In Ihrer Forschung und Lehre haben Sie sich nicht nur mit KI befasst, sondern auch mit der Rolle der internationalen Strafgerichtsbarkeit. Das sind auf den ersten Blick weit voneinander entfernte Gebiete. Aber wo würden Sie den roten Faden sehen?

Luise Müller: Das ist eine gute Frage. Es ist immer interessant, wenn jemand die Außensicht spiegelt und nach einem solchen roten Faden fragt. Eine grundlegende Frage ist aus meiner Sicht die Legitimität. Damit meine ich die Frage, ob bestimmte Institutionen wie beispielsweise der Internationale Strafgerichtshof oder der Europäische Gerichtshof legitimiert sind, in den Urteilen uns auch bestimmte Anweisungen zu geben, die wir befolgen sollten. Ähnlich ist es bei der KI. Inwiefern können wir sagen, dass Entscheidungen beim Einsatz von KI in staatlichen Strukturen Legitimität haben? Das umfasst nicht alles, wofür ich mich interessiere, aber es ist eine Perspektive, die ich als besonders wichtig sehe: Wann dürfen andere Personen über uns urteilen? Welche demokratischen Strukturen brauchen wir, um dies zu legitimieren?

Norbert Reichel: Das sind aus meiner Sicht Gründe, warum junge Menschen Philosophie studieren sollten!

Luise Müller: Viele denken, man könne heute mit Geisteswissenschaften keinen Blumentopf mehr gewinnen. Ein Kollege von mir sagte kürzlich, man sollte versuchen, mehr Doppelstudiengänge einzurichten, beispielsweise Computerwissenschaften und Philosophie, weil es dann eine besondere Kompetenz gibt, die auch bei Anstellungen später eine Rolle spielen könnte. Er meinte dies in der Annahme, dass sich zurzeit hier etwas ändert. Es reiche inzwischen nicht mehr aus zu programmieren, weil dies die KI immer mehr übernähme, aber die Philosophie ermögliche andere Zugänge.

Norbert Reichel: Dann weiß man, was man macht, und reflektiert es.

Luise Müller: Es gibt ohnehin viele Fragen, die sich in den Disziplinen überlappen. Dazu braucht man in der Tat schon philosophisches Handwerkszeug.

Könnte man KI fehlerfreundlich gestalten?

Norbert Reichel: Künstliche Intelligenz ist ein Thema der Science Fiction. Ich möchte ein Beispiel nennen: „Denial of Service“ von Aiki Mira. In diesem Roman geht es unter anderem um die Evolution von KI, Evolution des Menschen, gegebenenfalls im Widerspruch mit der Evolution der KI, um die Möglichkeit der Entwicklung eigener ethischer Normen der KI, auf die Menschen keinen Einfluss mehr haben. Wie autonom ist KI, wie autonom wird sie werden? Was bedeutet das für die Evolution des Menschen? Aber auch Kulturzeitschriften befassen sich mit dem Thema. Die Zeitschrift Merkur hat in ihrer Aprilausgabe 2026 einen Schwerpunkt mit sechs Beiträgen zur KI veröffentlicht. Durchweg stellt sich die Frage einer möglichen „Autonomie“ der KI beziehungsweise danach, was von der „Autonomie“ des Menschen bleibt.

Luise Müller: Man muss zunächst darüber sprechen, was mit „Autonomie“ überhaupt gemeint ist. Es gibt den sehr prägnanten Autonomiebegriff von Kant. „Autonomie“ bedeutet für ihn, dass ich mittels der Vernunft eigene Gesetze entwickeln kann, an die ich mich dann halte, nicht, weil ich bei Nicht-Beachtung sanktioniert würde, sondern weil ich das für richtig halte. Dieser Autonomiebegriff ist für die KI falsch. „Autonomie“ ist in Bezug auf KI ein technischer Begriff. KI kann bestimmte Dinge ohne menschliche Intervention erledigen, aber sie handelt im Unterschied zum Menschen nicht moralisch.

Sie fragen, ob KI der Evolution des Menschen folgen könnte. Ich sehe jedoch den Fakt, dass wir als Menschen biologische Organismen sind und dies im Unterschied zu einer KI eine große Rolle spielt. Es gibt Untersuchungen der kanadischen Sozialwissenschaftlerin Gillian Hadfield, die gerade zur Johns Hopkins University in Baltimore gewechselt ist. Ihre Forschung ist exzellent. Sie hat die Sozialität, die Entwicklung sozialer Normen in der KI und dies auch für menschliche soziale Bewegungen untersucht. Es ist meines Erachtens jedoch schwierig, jenseits von Science Fiction zu spekulieren, Entwicklungslinien vorherzusagen. Es gibt sehr unterschiedliche Hypothesen, aber diese Vielfalt zeigt uns schon, dass eine Vorhersage für die Zukunft nicht empirisch untermauert werden kann.

Norbert Reichel: Es gibt in den USA Bestrebungen, den Menschen zu optimieren, beispielsweise durch Einsetzen eines Chips wie das von Elon Musk propagierte Neurolink. Das ist auch Thema bei Aiki Mira, wo es eine Art „Hirn-Stadt-Interface“ gibt oder auch der Romane „The Circle“ und „Every“ von Dave Eggers. Jedes der in diesen Romanen beschriebenen Tools hat einen realen Hintergrund, es fehlt eigentlich nur die flächendeckende und umfassende Umsetzung. Ein Peter Thiel moralisiert solche Entwicklungen, indem er sich für berufen fühlt, den Kampf gegen einen angeblichen „Antichristen“ anzuführen. Letztlich geht es um Steuerung von Menschen durch Tools Künstlicher Intelligenz. Für viele Menschen – nicht nur in Deutschland – ist die KI allein schon wegen der Debatte über solche Möglichkeiten ein Schreckgespenst.

Luise Müller: Ich glaube, Thiel und Musk geistern zurzeit immer wieder durch die Berichterstattung. Das erklärt vielleicht auch die Irritationen in der Öffentlichkeit, zumal Thiel und Musk sich auch in die Politik in den USA einmischen, Musk auch in die europäische Politik, beispielsweise, als er bei einem AfD-Parteitag zugeschaltet wurde. Ich glaube schon, dass er auf eine gewisse Weise größenwahnsinnig ist. Neuralink ist medizinisch natürlich interessant, wenn beispielsweise jemand, der querschnittsgelähmt ist, auf diese Weise seinen Körper wieder steuern kann.

Peter Thiel vertritt die klassische libertäre Ideologie aus dem Silicon Valley. Mit seinem in den letzten Jahren immer heftiger formuliertem Kampf gegen den „Antichristen“ pflegt er letztlich anti-demokratische Emotionen, weil aus seiner Sicht die Demokratie einer besseren Welt im Wege stehe. Zur Überwachung dient schließlich eine Software wie Palantir, die auch in demokratischen Staaten attraktiv zu sein scheint.

Verbreiteter sind aus meiner Sicht jedoch die verschiedenen Large Language Models, die uns verschiedene Dinge erleichtern, Steuererklärungen, das Sortieren von e-mails, die Fehleranalyse bei bestimmten Codes. Das hat einen anderen Charakter als das mit libertären und anti-demokratischen Personen verbundene Schreckgespenst. Diese Funktionen werden von sehr vielen Leuten genutzt. Ich sehe das bei meinen Studierenden, die aus Schulen kommen, in denen sie sie auch schon genutzt haben. Diese Art von KI sollte uns viel mehr interessieren, weil sie eine viel größere Auswirkung auf unsere alltäglichen sozialen Praktiken zu tun hat.

Norbert Reichel: Diese Large Language Models machen vieles schnell verfügbar, was ich mir früher in Bibliotheken mühsam hätte zusammensuchen müssen, zu denen viele auch gar keinen Zugang hätten. In Suchmaschinen finde ich schon seit längerer Zeit zahlreiche thematisch für mich interessante Internetseiten, die ich mir dann anschauen konnte, mit den Large Language Models erhalte ich darüber hinaus eine ausformulierte Auswertung. Manche Debatten, die wir zurzeit über KI führen, erinnern mich aber auch an frühere Debatten über Gentechnik.

Luise Müller: In den 1990er Jahren gab es viele Debatten darüber, ob alles, was wir können, auch ethisch erlaubt sein sollte. Jürgen Habermas hat sich zum Beispiel damit beschäftigt. Diese Frage spielt auch in der KI-Debatte eine wichtige Rolle. Es gibt die These, dass eine KI sich irgendwann selbst verbessern kann und wir die Kontrolle darüber verlieren. Die KI macht dann was sie will. In den letzten zwei bis drei Jahren gab es gefühlt alle zwei Wochen öffentliche Briefe mit prominenten Unterzeichner:innen, die ein KI-Moratorium forderten. Sie sagten, wir stünden kurz vor einer Intelligenzexplosion und sollten – wie bei der Atombombe – erst dafür sorgen, dass wir die Risiken besser abschätzen und Sicherheit gewährleisten können.

Norbert Reichel: Solche Moratorien halte ich für ein aussichtsloses Unterfangen.

Luise Müller: Offene Briefe werden nicht viel nützen, das müssten schon Regierungen verlangen. Und dann möglichst alle. Es gibt Unternehmen, die Geld damit verdienen, es gibt aber auch ganz unterschiedliche Evaluationen zu den Risiken. Zwei Computerwissenschaftler aus Princeton, Arvid Narayanan und Sayash Kapoor, sagen, KI ist eine normale Technologie wie die Erfindungen zur industriellen Revolution, beispielsweise die Dampfmaschine. Das bedeute nicht, dass die Entwicklungen der KI nicht gewaltig sein würden, aber es sei jetzt nicht die Art von existenziellem Risiko, das viele in der Debatte sehen. Es wäre nicht die Super-Ki, die eines Tages uns abschalten würde. Andere sagen, dass es eine enorme Transformation geben wird, wie wir arbeiten, lernen, uns sozial zueinander verhalten. Ich tendiere eher zu der ersten Sichtweise.

Norbert Reichel: Dann liege ich mit meiner Analogie zur Gentechnik gar nicht so falsch. Ich erinnere mich gut daran, dass Ernst-Ulrich und Christine von Weizsäcker in einem Aufsatz den Begriff der „Fehlerfreundlichkeit“ eingeführt haben (in: Klaus Kornwachs, Hg., Offenheit – Zeitlichkeit – Komplexität – Zur Theorie der Offenen Systeme, Frankfurt am Main / New York, Campus, 1984). „Fehlerfreundlichkeit“ bedeutet im Grunde Rückholbarkeit.

Luise Müller: Der Begriff der Fehlerfreundlichkeit ist für die Debatte um die KI in der Tat interessant. Es gibt Frontier Labs, privatwirtschaftlich organisierte Institutionen, die sehr viel in die Sicherheitsüberprüfung von Large Language Modellen investieren, mit eigenen Forschungsgeldern und die auch sehr transparent damit umgehen, was sie beim Stress Testing gefunden haben, die schauen, wie resilient die Tools gegenüber schlecht meinenden Nutzern sind.

Norbert Reichel: Als Philosophin wäre es dann eine Ihrer Aufgaben, über solche Dilemmata zu forschen und zu lehren?

Luise Müller: Als Lehrende möchte ich Studierenden zeigen, dass es für viele Fragen, die sich im Alltag stellen, in der Kneipe, im privaten Umgang, intelligente Leute gibt, die sich darüber Gedanken gemacht haben. Das können wir uns anschauen. Stellung nehme ich zu den Dilemmata eher selten. Ich sehe meine Rolle darin zu zeigen, dass es diese Dilemmata gibt und dass es unterschiedliche Zugänge und Ansätze gibt. Unsere Studierenden arbeiten nachher in ganz unterschiedlichen Bereichen, sodass das, was wir in den Seminaren besprechen, auch in die Öffentlichkeit gelangt. Es gibt natürlich auch Philosophinnen und Philosophen, die in den Medien stärker Stellung beziehen wie beispielsweise Jürgen Habermas. Ich bin mir nicht sicher, ob die Ausbildung zur Philosophin oder zum Philosophen dazu befähigt oder berechtigt.

Individuelle und kollektive Schuld vor dem Internationalen Strafgerichtshof

Norbert Reichel: Im Hintergrund stellt sich natürlich immer die Frage, wann etwas verbrecherisch wird. Diese Frage wird im Hinblick auf Trump, Thiel oder Musk auch immer wieder in den Feuilletons mancher Zeitung aufgeworfen. Sie haben sich mit diesem Thema sich in Ihrer Dissertation zum Internationalen Strafgerichtshof beschäftigt: „The Right to Punish“.

Luise Müller: Einer meiner Dozenten in London sagte mir einmal, dass in der juristischen Ausbildung es in der Zeit, in der er studiert hatte, gerade einmal eine Sitzung zum internationalen Recht gegeben habe. Die Hauptfrage habe gelautet, ob Internationales Recht überhaupt Recht sei. Das hat sich inzwischen etwas verändert, aber es bleibt der Punkt, dass Rechtssysteme davon abhängig sind, ob es sich um das Recht von demokratisch verfassten Staaten handelt. Das haben wir auf der Weltebene natürlich nicht. Es gibt verschiedene Institutionen, die einzelne Funktionen des Rechtssystems abbilden, die auch im nationalen Recht abgebildet werden können, aber es gibt keine Weltregierung, die sagen könnte, sie schaffe ein Weltrecht, dass dann auch weltweit angewandt werden kann.

Daher fand ich die Frage interessant, was mit der Legitimität geschieht, wenn wir eine internationale Institution haben, die formal von einigen Staaten anerkannt wird, von anderen nicht, und die internationales Recht anwenden will, wie es auch im nationalstaatlichen Kontext kodifiziert ist. Das ist sehr fragil. Man sieht es auch in den politischen Diskussionen um den Internationalen Strafgerichtshof. Putins Sprecher sagte beispielsweise, er erkenne den Haftbefehl nicht an. Ich erinnere mich auch an den Haftbefehl gegen Umar al-Baschir, der den Haftbefehl als ein Stück Papier bezeichnete, das man zusammenknüllen und aufessen könne.

Norbert Reichel: Es ist letztlich eine Machtfrage. Die sudanesische Regierung kündigte im Jahr 2020 an, Umar al-Baschir an den Internationalen Strafgerichtshof auszuliefern, geschehen ist dies bis heute nicht. Putin zu verhaften dürfte ohnehin sehr schwierig werden. Es ist auch völlig offen, ob jemand Benjamin Netanjahu verhaften wird. 2012 wurde der ehemalige liberianische Präsident Charles Taylor zu 50 Jahren Haft verurteilt, die er in Großbritannien verbüßt, es gab Prozesse gegen mehrere Akteure in Jugoslawien, unter anderem den während des Prozesses verstorbenen ehemaligen Präsidenten Slobadan Milošević, gegen Verantwortliche für das Massaker in Srebenica, Ratko Mladić, der 2017 zu lebenslanger Haft verurteilt wurde, sowie Radovan Karadžić, der 2019 ebenfalls zu einer lebenslangen Haftstrafe verurteilt wurde.

Luise Müller: Es ist und bleibt eine Machtfrage, auch im nationalstaatlichen Kontext. Wir sind es in Europa, in Kanada, in den USA gewohnt, dass das Gewaltmonopol des Staates gilt. Die Polizei setzt Recht durch. Wie gut sie das macht, ist sicherlich manchmal eine berechtigte Frage, zum Beispiel zurzeit in den USA. Im internationalen Kontext gibt es dieses Gewaltmonopol nicht. Es gibt keine Polizei, die die Haftbefehle des Internationalen Strafgerichtshofs durchsetzen kann.

Norbert Reichel: Ich wage, es einmal so zu formulieren: Wir haben im internationalen Recht im Rahmen der Gewaltenteilung eine Legislative, die eine Institution wie den Internationalen Strafgerichtshof oder auf europäischer Ebene den Europäischen Gerichtshof einsetzt, eine Judikative, das sind dann zum Beispiel der Internationale Strafgerichtshof oder der Europäische Gerichtshof, aber keine Exekutive, die Beschlossenes umsetzt.

Luise Müller: Genau das ist die Machtfrage! Kein Staat der Welt möchte diese Macht abgeben. Man kann sich sogar aus verschiedenen UN-Institutionen herausziehen wie es die USA nicht nur unter Trump, auch schon vorher mehrfach gemacht hat. De facto liegt die Exekutive in der Hand der einzelnen Staaten. Der Internationale Strafgerichtshof ist auf die Mitwirkung der Länder angewiesen, die ihn anerkannt haben. Wenn Putin nach Deutschland käme, was er sicherlich nicht tun wird, müsste ihn die deutsche Polizei verhaften und nach Den Haag ausliefern. Als Oppositionspolitiker sagte Friedrich Merz noch, er werde Netanjahu bei einem Deutschlandbesuch wohl nicht verhaften lassen, inzwischen hat die Bundesregierung die Sprachregelung gewählt, ein Deutschlandbesuch Netanjahus stünde nicht an. Das ist gerade in einem Land wie Deutschland von Bedeutung, das von sich sagt, dass es die regelbasierte internationale Ordnung akzeptiert. Das passt natürlich nicht zusammen, wenn man dann in einem Fall eine Ausnahme macht.

Norbert Reichel: Inzwischen gibt es Verfahren in Deutschland gegen syrische Täter, beispielsweise gegen solche, die im Rahmen des Islamischen Staat Verbrechen begangen haben.

Luise Müller: Das ist das Weltrechtsprinzip. Es ist aus dem Kampf gegen Piraterie entstanden. Hier gab es Lücken in der Exekutive, weil die Weltmeere nicht territorial eingehegt sind. Das entstand auch schon im 19. Jahrhundert. Es erlaubt einzelnen Staaten, für bestimmte Verbrechen auch Personen, die nicht ihre Staatsangehörigkeit haben, zu verhaften und zu verurteilen. Ein prominenter Fall war die von einem spanischen Staatsanwalt nach dem Weltrechtsprinzip beantragte Verhaftung von Pinochet im Jahr 1998 nach einem medizinischen Eingriff in London. Es kam jedoch nicht zu einem Prozess, Pinochet konnte nach Chile zurückkehren. In solchen Fällen spielt es eine Rolle, was eine solche Verhaftung für die Beziehung zwischen den beiden betroffenen Ländern bedeutet und wie sich die jeweiligen Länder bei Widerständen verhalten.

Norbert Reichel: Sie haben in Ihrer Dissertation herausgearbeitet, dass das internationale Strafrecht sich gegen bestimmte Personen richtet, nicht gegen Staaten. Das ist im Grunde ein Prinzip jeden Strafrechts. Verantwortlich für ein Verbrechen sind immer ganz bestimmte namhaft machbare Personen. Allerdings gibt es Ausnahmen, wenn beispielsweise eine Gruppe als „terroristische Vereinigung“ eingestuft wird. Bis heute weiß niemand außer dem Todesschützen, wer die Morde der RAF begangen hat. Daher wurde eine Rechtsgrundlage geschaffen, sodass man RAF-Mitglieder für kollektiv begangenen Mord verurteilen konnte.

Luise Müller: Es gibt vergleichbare Verfahren bei Mafia-Prozessen. Kollektive Schuld kann allerdings im Grunde nur moralisch konzeptionalisiert werden. Strafrechtlich ist das hochproblematisch, weil das Strafrecht massiv in die Autonomie und die Freiheit von einzelnen Personen eingreift.

Die Frage lautet: Wie kann ich eine Schuld bewerten, wenn das Verbrechen von jemandem begangen wird, der in einer Hierarchie von Kommandostrukturen handelt? Wie kann ich die persönliche Verantwortung einer Person in diesem Rahmen nachweisen? In den Protokollen des Internationalen Strafgerichtshofs ist dies sehr genau nachzulesen. Immer wieder wird gefragt, ob diese Person, die hier vor Gericht steht, den entsprechenden Befehl gegeben hat. Genauso war es in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg. Die Briten sprachen von „summary punishment“, der Bestrafung aller Deutschen. Man hat sich dann aber dagegen entschieden und hat Individuen vor Gericht gestellt, denen nachgewiesen werden sollte und konnte, dass sie bestimmte Befehle gegeben haben, bestimmte Taten selbst begangen haben.

Norbert Reichel: „Kollektivschuld“ ist gerade aus deutscher Sicht ein hochproblematischer Begriff und wurde oft genug als eine Art Anti-Kampfbegriff verwendet, um nicht zuletzt bestimmte Formen der Erinnerungskultur zu diskreditieren, im Hinblick auf die Nazis ebenso wie im Hinblick auf die DDR. Karl Jaspers hat zwischen „Kollektivschuld“ und „kollektiver Verantwortung“ unterschieden. Darüber schrieb Yfaat Weiss zuletzt in der Februarausgabe 2026 des Merkur: „Wissendes Schweigen – Über Schuldfragen und andere Bedenken“. Sie bezieht sich auf Karl Jaspers‘ Aufsatz „Die Schuldfrage“, eine Vorlesung aus dem Wintersemester 1945/46, unter anderem mit den „Unterscheidungen zwischen krimineller, politischer, moralischer und metaphysischer Schuld“.

Luise Müller: Ich würde auf dieser Unterscheidung bestehen. Wenn wir es plausibel finden, dass das Strafrecht auf völkerrechtliche Verbrechen angewandt wird, müssen wir darauf achten, dass auch dann, wenn es spezifische Gruppen gibt, die eine besondere Verantwortung haben, die strafrechtliche Verfolgung eine andere und stringente Beweisführung braucht, die auf die persönliche Verantwortung des Angeklagten abzielt. Davon zu trennen ist die Verantwortung aller Menschen, beispielsweise aller Deutschen, dass solche Verbrechen sich nicht wiederholen und dass daran erinnert wird, welche Verbrechen Deutsche verübt haben.

Norbert Reichel: Der stringente Nachweis einer Schuld war in Nürnberg schon allein deshalb plausibel, weil den Angeklagten damals die Todesstrafe drohte, die auch im Hauptprozess gegen die meisten Angeklagten verhängt wurde. Die Todesstrafe war damals in allen beteiligten Staaten möglich. Heute sieht dies anders aus, es gibt sie von den vier alliierten Staaten heute nur noch in den USA.

Luise Müller: Die Todesstrafe gibt es beim Internationalen Strafgerichtshof auch nicht. Es geht um lange Haftstrafen, die auch verhängt wurden. Aber auch das ist schon Grund genug für eine stringente Beweisführung.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 7. April 2026, Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Verkehrte Welten

Die Slavistin Sylvia Sasse über politische Kommunikation

„Aneignung und Enteignung gehen Hand in Hand. So kann man sowohl die positiven Vorstellungen, die mit Widerstand und Opposition verbunden sind, als die eigenen ausgeben als auch dem Gegner beziehungsweise der Gegnerin genau das unterstellen, was man von sich selbst nicht preisgeben möchte.“ (Sylvia Sasse, in: Verkehrungen ins Gegenteil, Berlin, Matthes & Seitz, 2023)

Die politischen Debatten unserer Zeit verstehen wir möglicherweise nur, wenn wir uns stets dessen bewusst sind, dass man dieselben Worte für einander diametral entgegenstehende Ziele einsetzen kann, für die Legitimierung einer liberalen Demokratie wie für die einer autoritären Diktatur. Einer der gängigen Begriffe, auf die soeben zitierte Bemerkung passt, ist der der „Meinungsfreiheit“, ein gängiges Verfahren die Täter-Opfer-Umkehr. Die Analyse der Strategien und Sprachspiele autoritärer Politiker, illiberaler Demokraten und ausgewiesener Diktatoren durchzieht die Forschungen der in Zürich lehrenden Slavistin und Literaturwissenschaftlerin Sylvia Sasse wie ein roter Faden. Diese Analysen profitieren nicht nur von Philosophen wie Ludwig Wittgenstein oder John Searle, sondern auch von den in Deutschland weniger bekannten Konzeptualisten, mit denen sich Sylvia Sasse in ihrer literaturwissenschaftlichen Ausbildung intensiv befasste.

Sylvia Sasse wurde im Jahr 1968 in Magdeburg geboren. Sie wurde im Jahr 1999 an der Universität Konstanz mit der Arbeit „Texte in Aktion – Sprech- und Sprachakte im Moskauer Konzeptualismus“ (München, Wilhelm Fink, 2003) promoviert, sechs Jahre später an der FU Berlin mit der Schrift „Gift im Ohr – Zur Philosophie des Beichtens und Gestehens in der russischen Literatur“ (München, Wilhelm Fink, 2009) habilitiert. Zu ihrer Ausbildung gehörten Stationen in St. Petersburg und Moskau, Belgrad, Dubrovnik, Prag und Jalta sowie an der Universität Berkeley. Nach einer Professur an der HU Berlin wechselte sie im August 2009 auf den Lehrstuhl für Slavistische Literaturwissenschaft an der Universität Zürich. Im Mittelpunkt ihrer Forschung stand insbesondere Michail Bachtin, zu dessen Werk sie unter anderem eine Einführung veröffentlichte (Hamburg, Junius, 2018). In Aufsätzen und Interviews äußert sie sich regelmäßig zu aktuellen politischen Entwicklungen, beispielsweise zum russländischen Angriffskrieg gegen die Ukraine oder zum Auftreten von Donald Trump. Eine umfassende Analyse der Strategien autoritärer und totalitärer Politiker bietet sie in zwei Großessays, „Verkehrungen ins Gegenteil“ und „Subversive Affirmation“ (Zürich, Diaphanes, 2024). Gemeinsam mit der Übersetzerin und Kulturvermittlerin Iryna Herasimovich gibt sie die Reihe „33 Bücher für ein anderes Belarus“ heraus, sie war eine der Initiator:innen der Online-Zeitschrift „Novinki“ und gibt gemeinsam mit mehreren Kolleg:innen die ebenfalls online erscheinende Zeitschrift Geschichte der Gegenwart heraus.

Literatur, Geschichte, Politik – untrennbare Geschwister

Norbert Reichel: Sie sind eine der Herausgeber:innen von zwei Online-Zeitschriften, Geschichte der Gegenwart und Novinki.

Sylvia Sasse: Das Projekt Novinki entstand vor etwa 20 Jahren aus einer Initiative der Slavistik an der Humboldt-Universität zu Berlin. Wir wollten unsere Studierenden dazu bewegen, Texte zu verfassen, die nicht nur in der Schublade landen, sondern in denen sie ihre literaturwissenschaftlichen Kenntnisse für Gespräche, Reportagen, Rezensionen über Literatur aus Osteuropa nutzen können, die bisher nicht übersetzt wurde. Die Studierenden fanden die Idee toll und haben das Portal mitbegründet. Einige Gründer:innen sind später an andere Universitäten gewechselt und haben dort ebenfalls Redaktionen aufgemacht, zum Beispiel in Potsdam, in Zürich, in Wien, auch an der FU in Berlin.

Aber es ist weiterhin ein studentisches Projekt, immer verbunden mit Novinki-Seminaren an den jeweiligen Universitäten, manchmal auch gemeinsam von mehreren Hochschulen. Es läuft so gut, weil wir so viele sind. Ich bin selbst nicht mehr so sehr aktiv bei Novinki, das machen jetzt meine Assistierenden. Philine Bickhardt bietet gerade ein Podcast-Seminar an, in dem sie Autorinnen aus Ost- und Südosteuropa, aus der Ukraine, aus Bosnien und aus Serbien vorstellen. Die Studierenden lernen so auch Texte zu verfassen, die für das Hören gedacht sind. Wir arbeiten dabei mit erfahrenden Journalist:innen zusammen, die uns im Hinblick auf die einzelnen Textformen beraten.

Norbert Reichel: Wie finanzieren Sie das Projekt?

Sylvia Sasse: Überhaupt nicht. Wir machen es einfach aus dem laufenden Betrieb, weil es Seminare und Kurse im Rahmen des Studiums sind. Es gibt in den meisten Slavistiken Kurse für angewandte Slavistik, eine angewandte Literaturwissenschaft, die auch im Grunde für verschiedene wissenschaftliche oder journalistische Berufe vorbereitet.

Norbert Reichel: Und Geschichte der Gegenwart?

Sylvia Sasse: Geschichte der Gegenwart haben wir 2016 gegründet, als Professor:innen aus den Geschichts- und Literaturwissenschaften. Es ging uns darum, mit unseren Fähigkeiten die Gegenwart zu lesen, zu analysieren und auch historisch einzuordnen. Wir wollten uns von den Formaten unabhängig machen, in denen wir in der Regel in den Medien auftauchen. Da haben wir vielleicht gerade einmal zwei oder drei Sätze und können die Überschriften ohnehin nicht bestimmen. Man ist immer die Stimme im Format eines anderen.

Unser Format kam sehr gut an. Wir haben Kolleg:innen angefragt, ob sie zu einem bestimmten Thema, zu dem sie gerade forschen, etwas in publizistischer Form schreiben wollten. Das war am Anfang gar nicht so einfach. Es ist schon eine Umstellung für Wissenschaftler:innen, einen Text auf vier Seiten mit etwa 12.000 Zeichen zu schreiben. Inzwischen haben wir jedoch sehr viele Einsendungen. Die Texte sind kurz und knapp und dennoch auf hohem wissenschaftlichem Niveau. Es ist ein Herzensprojekt. Wir publizieren jeden Sonntag. Wir machen das in unserer Freizeit und finanzieren eine Redakteurin über Steady-Abos. Die Redakteurin übernimmt die Korrespondenz mit den Autor:innen und das Proof-Reading. Wir lesen jeden Text mit dem Vier-Augen-Prinzip. Jeden Text lesen und kommentieren zwei Kolleg:innen.

Norbert Reichel: Müssen Sie auch Texte ablehnen?

Sylvia Sasse: Sehr regelmäßig. Manchmal sind die Einsendungen viel zu lang oder ein Meinungsstück. Wir wollen Analysen. Inzwischen kann man einen GdG-Text vom Stil durchaus erkennen, ein klarer Gedanke auf vier Seiten, historisch und auch mit aktuellem Material belegt. Es geht uns nicht, um eine Popularisierung von Wissenschaft. Wir wollen mit dem Wissen aus der eigenen Forschung die Gegenwart lesen und einordnen.

Norbert Reichel: Sie verbinden Geschichte, Literatur, Künste, Filme, auch Pop-Kultur und Science Fiction. Meines Erachtens praktizieren Sie Geisteswissenschaften in ihrem besten Sinne.

Sylvia Sasse: So sehe ich das auch. Es geht um Kontextualisierung, aber bei Novinki auch darum zu zeigen, welche Kontextualisierung die Künste selbst schon betreiben. Wir können als Wissenschaftler:innen von den Künsten lernen. Bei Geschichte der Gegenwart – das sagt schon der Titel – geht es darum, dass wir unsere Gegenwart nur verstehen können, wenn wir in die Geschichte hineinschauen. Das hat nicht nur damit zu tun, dass einige von uns Historiker:innen sind. In den Geisteswissenschaften arbeitet man nicht ohne historisches Wissen. Im besten Sinne des Wortes ein interdisziplinäres Projekt.

In den Redaktionssitzungen beraten wir gemeinsam, über welche Themen jetzt gerade geschrieben werden sollte. Diskurse verselbstständigen sich mitunter und existieren nur noch als Diskurs. Aber was sind die wirklich wichtigen Themen. Das wirkt sich auch auf das Binnenklima aus, weil wir als Wissenschaftler:innen in unseren Treffen eben nicht nur über administrative Dinge in der Universität diskutieren, sondern über die Rolle, die unsere Wissenschaft in der Gegenwart spielt.  

Die neue Belarusistik in Zürich

Norbert Reichel: Neben Studierenden und Wissenschaftler:innen arbeiten Sie mit einer dritten Gruppe zusammen, Intellektuelle, die aus autoritär oder totalitär regierten Ländern fliehen oder aus Ländern, die vom Krieg betroffen sind, und sich im Westen neu einrichten mussten. Eine Ihrer Mitarbeiterinnen ist Iryna Herasimovich, eine zentrale Figur der belarusischen Kulturszene im Ausland. Ich habe mich sehr gefreut, sie bereits zwei Mal im Demokratischen Salon in Interviews vorstellen zu dürfen.

Sylvia Sasse: Iryna ist für uns ein Geschenk, mit all ihren Kompetenzen und ihrem Wissen über die belarusische Kulturszene. Wir sehen das als einen gegenseitigen Austausch, von dem wir beide profitieren. Iryna hat mit dafür gesorgt, dass wir jetzt in Zürich einen Hauch Belarusistik haben, die wir vorher nicht hatten. Sie arbeitet in einem meiner Forschungsprojekte über „Kunst und Desinformation“ und wir arbeiten gemeinsam an der Aktion „33 Bücher für ein anderes Belarus“. Das ist eine Aktion, die die Publikation von Büchern in europäischen Verlagen ermöglicht, die in Belarus nicht mehr erscheinen konnten und können. Viele zwangsliquidierte Verlage hatten noch Bücher in ihrem Bestand, die schon übersetzt oder schon gesetzt waren, wir vermitteln diese Bücher an belarusische Exilverlage oder an hiesige Verlage. Iryna Herasimovich hatte die Idee, ich unterstütze sie bei der Realisierung. Inzwischen sind 13 Bücher in acht verschiedenen Ländern auf Belarusisch erschienen: Romane, Gedichtbände, Tagebücher, ein Kinderbuch. Wir haben das Glück, dass das Goethe-Institut im Exil, der German Marshall Fund oder die Litar-Stiftung in Zürich uns ein wenig unter die Arme gegriffen haben.

Norbert Reichel: Die Einrichtung einer eigenen Belarusistik kann man nicht hoch genug wertschätzen. Ähnliches gilt für die Ukrainistik. Ein großes Problem – das berichten mir auch Osteuropa-Historiker:innen – ist die Dominanz des Russischen.

Sylvia Sasse: Die Slavischen Seminare im deutschsprachigen Raum sind meist sehr klein. Eine Literaturwissenschaftlerin und ein Linguist müssen mehrere Sprachen oder Literaturen abdecken. Meist ist dies Ostslavistik plus eine andere Sprache beziehungsweise Literatur, zum Beispiel Polnisch oder Kroatisch. Ostslavistik beschränkte sich zumeist auf das Russische, und so war auch die Ausbildung oftmals nur Russisch plus… Dadurch entstand eine Slavistik, die vom Russischen dominiert war. Das betraf auch die Sprachausbildung, Belarusisch und Ukrainisch wurden kaum angeboten. Wer dann vielleicht eine wissenschaftliche Laufbahn anstrebte, sollte eine zweite Sprache lernen, aber diese dann aus der Süd- oder Westslavistik. So lernt man als zweite Sprache Polnisch oder Tschechisch, aber nie Belarusisch, auch nie Ukrainisch, weil man sonst nicht breit genug ausgebildet gewesen wäre und in der Ostslavistik Russisch geradezu gesetzt war. Das ändert sich zurzeit, aber auch nicht so schnell. Aber diejenigen, die aus der Ukraine und aus Belarus emigriert sind, sorgen jetzt dafür, dass neues Wissen in die Slavistik hineinkommt. Sie haben den Vorteil, dass sie alle zweisprachig sind. Es ist natürlich traurig, dass sich die Slavistik auf diesem Weg erweitern muss. Aber sie diversifiziert sich und es ist gut, dass die Slavistik breiter aufgestellt ist als sie das vor einigen Jahren noch war, dank der Kolleg:innen, die aus den beiden Ländern flüchten mussten.  

Wissenschaft und Pseudo-Wissenschaften

Norbert Reichel: In Ungarn, in der Türkei, erst recht in Russland, jetzt auch in den USA werden Hochschulen unter Druck gesetzt. Andererseits waren Hochschulen nicht immer fortschrittlich gestimmt. Die Nazis konnten sich auf die Hochschulen verlassen, sie hatten schon vor 1933 große Mehrheiten unter den Studierenden. Manche Hochschulen arrangieren sich mit den jeweiligen Machthabern.

Sylvia Sasse: Ich bin Slavistin und beobachte das in Osteuropa seit Jahren. Ich denke aber nicht, dass wir von einem einheitlichen Bild sprechen können. Es war furchtbar, dass kurz nach dem Angriff Russlands am 24. Februar 2022 auf die Ukraine russische Universitäten einen Brief geschrieben haben, dass sie diesen Krieg – den sie natürlich nicht so bezeichneten – unterstützen. Das hat wiederum dazu geführt, dass wir unsere Verbindungen zu russischen Hochschulen sistiert haben. An diesem Beispiel kann man sehen, wie in schnellster Zeit Universitäten sich an die staatlichen Ideologien anpassen können. In den letzten Jahren haben auch viele Wissenschaftler:innen Russland verlassen. Dadurch wurden Stellen frei, auf die dann systemgerecht nachbesetzt werden konnte. Die repressive Politik ermöglichte neue Karrieren. In diesem Kontext muss man das sehen: Karrieremöglichkeiten entstehen durch Flucht und Repression! Publikationsmöglichkeiten verschwinden, die Zensur in Russland ist massiv. Selbst bei Publikationen von Exilverlagen, die noch in Russland drucken, hat man schon vor zwei Jahren gesagt, dass man unter solchen Bedingungen nicht mehr lange publizieren kann.

In Serbien sieht es anders aus. Hier sehen wir Protest seit dem Einsturz des Bahnhofsdaches in Novi Sad am 1. November 2024. Hier gingen und gehen Studierende, Dozent:innen, Professor:innen auf die Straße. Dabei standen nicht Universitätsangelegenheiten im Mittelpunkt, sondern die Korruption des politischen Systems. Das fand ich beeindruckend. Über ein halbes Jahr wurde gestreikt. Die Studierenden haben sich in eigenen demokratischen Gruppen organisiert. Wir konnten das sehr gut beobachten, weil wir in Zürich eine starke Südslavistik haben, in der es viel Zusammenarbeit mit serbischen Universitäten gibt. Es war auch in Serbien nicht so einfach, auf die Straße zu gehen. Das Regime von Vučić ist mit vielen Restriktionen und sehr gewaltsam gegen die Protestierenden vorgegangen.

Ich bin erstaunt, dass es in den USA so wenig Proteste gibt, obwohl dort die Einschränkungen im Wissenschaftsbetrieb massiv sind. Es gibt Einschränkungen auf allen Ebenen, bis in die Wortwahl hinein. Die Finanzierung einzelner Programme und Studiengänge wurde sistiert, ganze Fachbereiche der Universitäten drohte man einzustellen. Es gibt inzwischen an vielen Hochschulen Denunziation, selbst an so renommierten Hochschulen wie in Berkeley, indem Studierende und Professor:innen zum Beispiel als „antisemitisch“ angezeigt werden. Es gibt massive Eingriffe des Staates, aber mit für mich wenig sichtbaren Protesten.

In den letzten Jahren konnten wir schon sehr stark beobachten, wie in der rechtspopulistischen Ideologie mit „Verkehrungen ins Gegenteil“ gearbeitet wird, gerade auch im Hinblick auf Wissenschafts- und Meinungsfreiheit. Eines der ersten Statements in den USA war das „Restoring“ der Meinungsfreiheit nach der „Zensur“, die angeblich vorher stattgefunden hätte. Auf diesem Gedanken beruht die gesamte rechtspopulistische und rechtsextremistische Kommunikation. Das kann man in Russland beobachten, in Ungarn, in Polen, jetzt auch massiv in den USA. Das, was man selbst tut, die eigene Repression gegen Andersdenkende, wird als „Freiheit“ verkauft, während die Kritik der politischen Gegner an Populismus, Faschismus, Sexismus, Rassismus etc. als „Zensur“ betitelt wird.  

Norbert Reichel: Dazu kommt, dass unter dem Label der „Meinungsfreiheit“ wissenschaftlich unhaltbare Thesen verbreitet werden, nicht zuletzt im medizinischen Bereich unter einem Gesundheitsminister, der sich als ausgewiesener Impfgegner versteht und esoterische Heilmethoden propagiert. Oder Zuckerbergs Ankündigung, Beiträge nicht mehr löschen zu wollen, in denen die „Unnatürlichkeit“ von Homosexualität verkündet werde.

Sylvia Sasse: Ja, das gehört auch in diese Kategorie. In den USA unterscheidet man auch „Free Speech“ und „Hate Speech“. Aber was was ist, das entscheidet dann Trump! Die eigene Meinung ist immer „Free Speech“, die Kritik des anderen „Hate Speech“. Auch der Einzug völlig pseudowissenschaftlicher Methoden hat Methode. Die Umstrukturierung der Wissenschaftslandschaft ist eines der ersten Projekte autokratischer Systeme. Inzwischen findet man in russischen Universitäten zum Beispiel ausgesprochene Quatsch-Wissenschaften. Mein Lieblingsbeispiel ist die „Destrukturologie“. Das ist eine angeblich forensische Linguistik, die an einer der Moskauer Universitäten gelehrt wird. Dort werden Gutachten erstellt, mit denen vor Gericht bewiesen werden soll, dass jemand eine „terroristische“ oder „extremistische“ „Ideologie“ vertritt. So werden auch Künstler:innen, die ein antiterroristisches feministisches Stück schreiben, von Gutachtern der „Destrukturologie“ analysiert, die dann zum Ergebnis kommen, dass diese Künstler:innen eigentlich „verkappte Terrorist:innen“ sind. Das Ziel ist, Feminismus als Terrorismus zu „desinterpretieren“. Die beiden Künstlerinnen Jewgenija Berkowich und Swetlana Petrijtschuk wurden zu sechs Jahren Straflager verurteilt, unter anderem auf der Grundlage eines solchen pseudowissenschaftlichen Gutachtens.

„Opportunistische Synergien“

Norbert Reichel: Und es ist höchst gefährlich. Ich befürchte offen gestanden, dass sich die USA zu einer Theokratie entwickeln könnten, gerade aufgrund des hohen evangelikalen Einflusses auf die republikanische Partei. Dazu kommt inzwischen das evangelikale Bündnis mit einem sehr konservativen Verständnis von Katholizismus, für das beispielsweise der US-Vizepräsident und der Außenminister stehen. Man betrachtet sich als eine geschlossene Gruppe, die immer recht hat, also haben alle anderen unrecht. Vance und Rubio haben zuletzt versucht, Papst Leo XIV. zu erklären, dass sich Nächstenliebe nur auf das nähere Umfeld beziehe. Papst Leo widersprach, aber das hindert die beiden natürlich nicht, die ICE gegen alle einzusetzen, die ihrer Ansicht nach nicht in die USA hineingehören. Man muss sich auch nur die Bildungspolitik in Florida anschauen, wo zahlreiche Bücher durch das Engagement der „Moms for Liberty“ – da haben wir wieder die „Verkehrung in das Gegenteil“ aus Lehrplänen und Schulbibliotheken – verschwunden sind, allerdings mit dem Nebeneffekt, dass diese Bücher auf dem Markt sehr begehrt geworden sind.    

Sylvia Sasse: Ja, mitunter klappt die Verkehrung ins Gegenteil nicht, weil natürlich auch die anderen nicht blöd sind und daraus einen PR-Gag machen konnten. Es sind allerdings inzwischen über 16.000 Titel, die in den unterschiedlichen Bundesstaaten verbannt worden sind. Interessant ist, dass es keine juristische, sondern eine politische Geste ist. Vor Gericht würde das nicht standhalten. Die Politik mischt sich seit Jahren massiv in die Bildungspolitik ein. Ungarn ist ein ganz guter Vergleichsfall, auch da wurden Bücher seit dem „Propaganda-Gesetz“ 2021, die zum Beispiel LGBTQ-Inhalte haben, in Plastikfolie eingeschweißt und durften nicht in der Nähe von Schulen oder Kirchen verkauft werden.

Es ist richtig, dass Sie es so deutlich benennen: Ohne diesen christlichen Fundamentalismus wären die Entwicklungen in den USA, aber auch die Macht von Putin in Russland so nicht möglich. Das Bündnis mit der russisch-orthodoxen Kirche hat Putin unglaublich viel Macht beschert. Ich bezeichne das in Anlehnung an die polnischen Sozial- und Geisteswissenschaftler:innen, Agnieszka Graff und Elżbieta Korolczuk, als „opportunistische Synergie“. Religion und Politik spannen zusammen, um sich gegenseitig mehr Macht zu bescheren. Das ist auch in den USA zu beobachten, hinzukommen oft noch Firmen oder fundamentalistische Organisationen wie zum Beispiel Pro Life. In Russland zum Beispiel wurde 2022 der Krieg mit einer Plakatserie gegen Abtreibung beworben: „Beschütze mich heute, und ich werde dich morgen beschützen.“ Visualisiert wurde der Slogan auf der einen Seite mit dem Bauch einer Schwangeren und einem Ultraschallbild eines Fötus, auf der anderen Seite mit einem Soldaten mit Georgsband, über beide Bilder wird mittig das Z-Symbol gelegt. Die „eigenen Leute” zu schützen soll gelesen werden als: Den Fötus vor Abtreibung zu schützen lässt sich vergleichen mit einem Soldaten, der Russland vor Feinden verteidigt. Tatsächlich bedeutet es: Wenn du heute auf Abort verzichtest, kann dein Kind morgen an die Front gehen. Der christliche Fundamentalismus – in seinen unterschiedlichen Spielarten, katholisch, evangelikal, russisch-orthodox – geht mit den rechtspopulistischen Regierungen eine Allianz ein. Das wir meines Erachtens viel zu wenig diskutiert und von den Kirchen selbst zu wenig kritisiert.

Norbert Reichel: Interessant ist, dass diese Bewegungen Genderthemen immer wieder als eine Art Einstiegsdroge nutzen. Robert Fico hat dieses Thema in der Slowakei genutzt, um für eine Verfassungsänderung die Opposition zu spalten und deren christlichen Teil für sich zu gewinnen. Ihre Kieler Kollegin Martina Winkler hat dieses „Drehbuch zur Demontage der Demokratie“ im Demokratischen Salon beschrieben. Der Kampf gegen Feminismus und Genderthemen wird erfolgreich als „Verteidigung der Familienwerte“ verkauft. Auch das ist eine klassische Täter-Opfer-Umkehr.

Sylvia Sasse: Es ist die Einstiegsdroge, weil es eine Hysterie an der falschen Stelle erzeugt, es lenkt die Aufmerksamkeit von der eigentlichen Bedrohung ab. Putin hat kein Problem, im Krieg Tausende von Menschen töten zu lassen, gleichzeitig wird Abtreibung als unpatriotisch markiert mit dem Ergebnis, dass viele private Kliniken Abtreibungen nicht mehr durchführen. Trump hat kein Problem, Kriege zu beginnen, bei denen eine Mädchenschule im Iran als „Kollateralschaden“ geduldet wird, Frauen im eigenen Land nach dem Kippen von „Roe vs. Wade“ 2022 in einigen US-Bundesstaaten sogar bei medizinischer Indikation von Abtreibungen die lebensnotwendige Hilfe verweigert. Dann stellt sich die Frage: Wo ist die Aufmerksamkeit größer? Welche Ereignisse werden zu Nachrichten, welche zu Medienkampagnen? Aufgesprungen sind die Medien auf angebliche permanente Cancel Culture und angebliche Bedrohung der Gesellschaft durch „Wokism“. Ich kann mich auf keine vergleichbare Aufmerksamkeit für den tatsächlich stattfindenden Bücherbann von rechts erinnern.

Norbert Reichel: Ich fand die Analysen von Adrian Daub zu diesem Thema sehr hilfreich. Schon der Titel seines Buches ist deutlich: „Cancel Culture Transfer – Wie eine moralische Panik die Welt erfasst“ (Berlin, edition suhrkamp, 2022). Liberale und Linke haben sich von dieser Panik überwältigen lassen und Rechtspopulisten all die Argumente geliefert, die diese brauchen, um ihre Art und Weise des Canceling – das sie natürlich nicht so nennen – im wahrsten Sinne des Wortes zu popularisieren.

Sylvia Sasse: Liberale Zeitungen, Boulevard-Presse etc. haben einfach mitgemacht, weil das Thema, wenn man es als Gefahr verkauft, Klicks generiert. Die Medien haben ihre Mitverantwortung am Aufbauschen von Cancel Culture und Wokeism, ein Thema, das eigentlich völlig vernachlässigbar wäre, nie kritisch reflektiert. Sie haben es geschafft, die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit umzulenken und von den eigentlichen Problemen abzulenken. Nun versucht man, sich aus der Verantwortung heraus zu stehlen, indem die Verantwortung für die Verbreitung rechter Narrative nun auch noch der Linken zuschiebt: „Welchen Anteil hat die politische Linke am Aufstieg der Rechten?“ hieß es am 28. August 2025 in Die ZEIT. Oder als Reaktion auf diesen Titel beim SWR eine Diskussion unter dem Titel: „Woke und weltfremd – Ist die Linke schuld am Rechtsruck?“ und im Teaser: „Ist gesellschaftliche Spaltung der Preis für emanzipatorische Politik?“ Und dann im Schweizer Tagesanzeiger ein paar Wochen später: „Ist die radikale Linke wirklich verantwortlich für den Anstieg der Gewalt in den USA?“, die Frage wurde verbunden mit der Schuld am Mord an Charlie Kirk. Das ist eine permanente Ignoranz der eigenen medialen Rolle im Diskurs. Vielleicht hilft ein Blick nach Russland: Auch dort gibt es Kampagnen gegen Cancel Culture und Wokeism – als Merkmal des untergehenden und verkommenen Westens. Dies, ohne dass es in Russland jemals ein „Übermaß“ an Feminismus oder Gendertheorien gegeben hätte. Man kann also sogar die Gefahr von Cancel herausbeschwören, wenn in der eigenen Gesellschaft quasi jede andere Meinung verboten ist, es keine freien Medien gibt etc. Das ist eine perfekte Verkehrung ins Gegenteil.

Die Allianz von Kitsch und Macht

Norbert Reichel: Jonas Rosenbrück hat in seinem Essay „Donald Trumps Männerfantasien“ in der Oktoberausgabe 2025 des Merkur den US-Präsidenten als eine „inkognito campy Drag Queen“ analysiert, die in der Inszenierung all die Gegensätze vereint, die er ablehnt: „Wer Donald Trumps Verhältnis zum dichten Knotenpunkt ‚Geschlecht‘ verstehen will, muss genau dieses Paradox zu denken versuchen: Trumps Hypermaskulinität – seine gewalttätige, misogyne, sadistische, konventionell-patriarchale Männlichkeit – ist die intime Kehrseite seines permanenten Flirts mit der eigenen Feminisierung, Homoerotisierung und entmannenden Regression. Das Übertriebene und Extreme dieser Hypermaskulinität ist Kern und Ergebnis ihrer Kompensationsfunktion: Hier wird ein fundamentaler Mangel hysterisch überspielt.“

Sylvia Sasse: Eine klassische „Verkehrung ins Gegenteil“. Man könnte es mit Freud auch auf eine klassische „Hassprojektion“ zurückführen. Das, was ich in mir selbst nicht verdränge beziehungsweise nicht akzeptiere oder das, was die Gesellschaft in mir nicht akzeptieren würde, projiziere ich in die Gesellschaft als Hassobjekt hinein. Aber Drag Queens, das ist der Unterschied, benutzen die weiblichen Klischees, in die sie sich kleiden, als subversives Stilmittel. Ich würde das eine subversive Affirmation nennen, darüber habe ich ein Buch geschrieben. Trump findet den Kitsch, mit dem er sich umgibt, die Maga-Ästhetik, doch toll. Das ist keine Subversion, sondern totale Affirmation. All die goldenen Säulen, goldene Fahrstühle, riesige Prachtbauten, der Ballsaal im Weißen Haus und nun auch noch der Trumpfbogen in Washington, das ist ästhetischer Größenwahn, eine Form der Kompensation. Vladimir Nabokov hatte dafür in seinem Buch über Gogol einen Begriff verwendet, der sich nur sehr schwer aus dem Russischen ins Deutsche übersetzen lässt: „poshlost“, so etwas wie „veredelte Gewöhnlichkeit“.

Norbert Reichel: Die Allianz von Kitsch und Macht. Passt auch auf Putin.

Sylvia Sasse: Nabokov sah die Pošlost’ seiner Zeit in den beiden totalitären Systemen, in der stalinistischen Sowjetunion und im deutschen Faschismus ungehemmt zutage treten. Poshlost’ basierte damals auf einer doppelten Täuschung. Der goldige Glanz verdeckte den Terror, er legte eine goldige und gepflegte Schicht über das, was nicht gezeigt werden sollte. Die goldige Oberfläche täuschte mit ihrem Bling Bling und ihrer pseudohaften Moral aber nicht nur über den Terror hinweg, sondern täuschte auch vor, dass das Goldige der ästhetische Wunsch des Volkes sei. Heute ist Poshlost‘ als Stil, der Oligarchie-Kapitalismus und Autokratie verbindet, zurückgekehrt. Putin, Trump, Orbán und Erdoğan ähneln sich in ihrer Vorliebe für obszönen Prunk.

Norbert Reichel: Sie sakralisieren es auch noch.

Sylvia Sasse: Sie sakralisieren sich auch selber.

Norbert Reichel: Das Genderthema, das Eintreten gegen Abtreibungen, gegen die Cancel Culture, wären sozusagen im marxistischen Sinne der Überbau, mit dem sie ihre Machtfantasien populär und akzeptabel machen. Ebenso ihr Männlichkeitsbild, das beispielsweise Hegseth zuletzt vor den versammelten Generälen malte, im Grunde alle frisch aus dem Body-Building-Studio, alle mit Sixpack und dicken Muskeln, alles Pose.

Sylvia Sasse: Der gesamte MAGA-Stil, die künstliche Männlichkeit und die künstliche Weiblichkeit, verdeckt nichts mehr, er ist Ausdruck ihrer Ideologie, drunter ist nichts. Nabokov war noch der Meinung in den 1930er Jahren, dass Pošlost’ dann besonders wirksam und bösartig sei, wenn das Falsche und Künstliche nicht gleich in die Augen springt. Trump hingegen trägt die Pošlost’ offen zur Schau, sie zeigt damit seine kapitalistisch autokratische Kompetenz.

Norbert Reichel: Die beste Karikatur dieses Stils sind einige Folgen der US-amerikanischen Serie „South Park“. Unter anderen taucht da Kristi Noem auf, die einerseits ständig Hunde erschießt, andererseits aber ebenso ständig ihr aufgespritztes Gesicht verliert, sodass eine ganze Gruppe von Kosmetiker:innen und Ärzt:innen ihr eine neue Botox-Dosis verpassen muss.

Sylvia Sasse: Interessant ist aus meiner Sicht, wie der kalifornische Gouverneur Gavin Newsom damit umgeht, indem er etwas macht, das ich in „Subversive Affirmation“ beschrieben habe. Er kopiert AI-Bilder, die Trump von sich selbst macht. Newsom als King, Newsom mit Supermankörper und amerikanischer Flagge, Newsom im Dschungel halb nackt mit US-Flaggenunterhose über Melania im weißen Kleid, Newsom mit Engel Hulk Hogan, Kid Rock und Tucker Carlson, die ihre Hände auf seine Schultern legen und ihn segnen…. Und Newsom sieht ja auch noch richtig gut aus…. Newsom verwendet die Maga-Ästhetik, macht sie lächerlich und ruiniert sein Anliegen, besonders gut und männlich auszusehen, weil er, als Newsom, natürlich viel besser aussieht. Ich finde es bemerkenswert, dass Newsom dieses Verfahren, das Künstler:innen und Aktivist:innen seit den 1960er Jahren verwenden, nun in den politischen Diskurs einführt. Ich bin gespannt, wie sich das weiterentwickelt.     

Die Welt verkehrtherum erzählt

Norbert Reichel: Ihre beiden Bücher „Verkehrungen ins Gegenteil“ und „Subversive Affirmation“ sind wissenschaftlich fundiert, aber zugleich politische Statements. Sie bieten Details und konkrete Beispiele, präsentieren diese aber immer so, dass Ihre Leser:innen die Strukturen erkennen.

Sylvia Sasse: Beide Bücher hängen eng miteinander zusammen, eigentlich sollten die Verkehrungen das letzte Kapitel im Buch über „Subversive Affirmation“ werden, aber dann habe ich zwei Bücher draus gemacht, um den Unterschied zu markieren. In „Subversive Affirmation“ beschäftige ich mit künstlerischen Strategien, die durch Affirmation oder Imitation dasjenige, was sie wiederholen, kritisieren wollen. In dem anderen Buch, den Verkehrungen, geht es mir darum, zu zeigen, dass diese Imitation auch gänzlich unkritisch, mit täuschender Absicht, als Masterplot von Desinformation erfolgen kann. Ich habe diese beiden Bücher in Form eines wissenschaftlichen Essays geschrieben. Die Verkehrungen habe ich anlässlich des russischen Angriffskriegs geschrieben, aber es ging mir darum zu zeigen, dass wir es mit einem globalen Verfahren zu haben. Ich halte die „Verkehrungen ins Gegenteil“ für das zurzeit typische Verfahren, mit dem populistische Politiker:innen und Autokraten versuchen, uns die Welt zu erzählen. Und zwar umgekehrt zu erzählen.

Diese „Verkehrungen ins Gegenteil“ funktionieren immer nach dem gleichen Muster: Ich projiziere auf meinen politischen Gegner, was ich selber tue, und eigne mir gleichzeitig dessen Vokabular an, mit dem ich dann meine eigenen Handlungen beschreibe. Dabei entsteht ein performativer Widerspruch, in dem mein eigenes Tun nicht mit dem übereinstimmt, was ich sage. Wenn sich aber Menschen nur auf die Aussagen von Politikern konzentrieren, auf die Ebene der Erzählungen, dann bekommen sie nicht das ganze Bild und identifizieren sich mit den Aussagen, obwohl die gleichen Politiker genau das Gegenteil tun. Wenn zum Beispiel Trump sagt, er stelle die Meinungsfreiheit wieder her, sagen viele: „Super!“ Sehen aber nicht, dass er gerade die Zensur anzieht. Oder wenn Vance in Europa warnt, dort wäre die Meinungsfreiheit in Gefahr, sagen viele: „Ja, darauf müssen wir wirklich achten!“ Sie fragen nicht, was derjenige tut, der diese Aussage macht.

Im Namen von Meinungsfreiheit zu sprechen, heißt aber nicht, auch Meinungsfreiheit zuzulassen. Auch Putin ist in seinen öffentlichen Aussagen für Meinungsfreiheit, die er, wie Vance, nicht bei sich, sondern in Europa gefährdet sieht.

Norbert Reichel: Sie zitieren häufig George Orwell und seine Beschreibung der Phänomene „Doublethink“ und „Newspeak“. Interessant ist auch, dass die Gesellschaft, die Orwell in „1984“ beschreibt, in Ost und West ganz unterschiedlich zugeordnet wurde. Im Westen war es der Kommunismus sowjetischer Prägung, im Osten war es der angloamerikanische Kapitalismus. Es fällt vielen Leser:innen wohl schwer zu verstehen, dass Orwell eine Struktur beschrieb, die ganz unabhängig von den Inhalten der jeweiligen Ideologien funktioniert.

Sylvia Sasse: Die heutige russische Auslandspropaganda ist geradezu besessen von Orwell. Da wird erzählt, es gäbe in Deutschland ein Wahrheitsministerium mit grünen Politiker:innen. Robert Habeck verkörperte in gewissem Maße das „Wahrheitsministerium“ schlechthin. Diejenigen, die sich russlandkritisch äußern, werden im Vokabular von Orwell beschrieben. Das sehen Sie aber zurzeit auch in den USA. Fox News bezeichnet alles, was von Biden oder den Demokraten kam, mit den Begriffen von Orwell. Orwell ging es um die Funktionsweise autokratischer Systeme, aber auch konkret um eine Kritik der Sowjetdiktatur.

Aber auch die Verkehrung, die Orwell beschreibt, wird in der aktuellen russischen Propaganda umgekehrt. Maria Sacharowa, die Sprecherin des Außenministeriums, wurde auf einer journalistischen Konferenz in Jekaterinenburg gefragt – ich paraphrasiere – es gebe Leute in Europa, die sagen, bei euch in Russland ist ja wieder „1984“ ausgebrochen. Sie antwortete, ja, das wäre natürlich eine große globale Lüge, denn Orwell habe nie Russland beziehungsweise die Sowjetunion beschrieben, sondern den westlichen Liberalismus. Es ist die Strategie der russischen Propaganda, Demokratien immer mit den Merkmalen von Autokratien oder totalitären Systemen zu beschreiben.

Norbert Reichel: Eben dies hat der US-amerikanische Vizepräsident in seiner Rede auf der Münchner Sicherheitskonferenz getan.

Sylvia Sasse: Ja, das ist eine globale Strategie von denjenigen, die selbst Autokraten sein wollen oder es schon sind. Das finden wir auch in der Schweiz, die Schweizer SVP beschreibt die EU immer als Diktatur, und Orbán oder Vučić betrachten Vertreter aus derselben Partei als Pfeiler der Souveränität, Kritik an Zensur und Korruption kommt keine.

Norbert Reichel: Die wahre Diktatur will dann die Antifa errichten, was auch immer das für eine Organisation sein soll.

Sylvia Sasse: Oder die internationale feministische Bewegung… In Russland wurde diese sogar als terroristische Organisation eingestuft. Das ist überhaupt das Prinzip. In Russland werden Kritiker:innen des Systems wahlweise als „ausländische Agenten“, „Extremisten“ oder „Terroristen“ markiert. Die beiden Künstlerinnen, die für sechs Jahre ins Gefängnis gesteckt wurden, weil sie ein anti-terroristisches Stück geschrieben hatten, stehen auf der „Terrorliste“, während auf der anderen Seite die Taliban im letzten Jahr in Russland von der „Terrorliste“ genommen wurden. Eine weitere Beschuldigung ist: „Faschisten“. Das hat auch schon Stalin gemacht, seine politischen Gegner im Inland hat er ebenfalls als Faschisten bezeichnet. Nikolaj Bucharin, der 1937 in den Schauprozessen unter Stalin zum Tode verurteilt worden ist, wurde nicht nur als „Volksverräter“, sondern auch als „Faschist“ bezeichnet. Besonders beliebt war der Vorwurf gegenüber ukrainischen und belarusischen Oppositionellen.

Norbert Reichel: „Faschismus“ ist so etwas wie der ultimative Vorwurf, der sich allein daraus legitimiert, dass man ja schon im „Großen Vaterländischen Krieg“ gegen die „Faschisten“ gekämpft hat. Und da man heute in der Ukraine gegen den – so heißt es ja immer wieder – „kollektiven Westen“ kämpft, können das alles natürlich nur „Faschisten“ sein. In den Prozessen der 1930er Jahre haben die Angeklagten auch noch alle gestanden, dass sie „Faschisten“ wären. Wie dies psychologisch funktioniert, ist nur sehr schwer erklärbar, zeigt aber, dass selbst die Gegner der offiziellen Politik offenbar einsehen, dass ihre Ankläger recht haben.

Sylvia Sasse: Die Geständnisse während der Schauprozesse wurden erzwungen, aber gerade Bucharin hat in seinem Schlusswort verdeutlicht, dass er einfach alles gesteht, was man verlange. Damit hat er das Verfahren auch gleich lächerlich gemacht. Im Faschismuvorwurf zeigt sich meines Erachtens auch ein Unterschied zwischen dem Trump- und dem Putinregime. Denn während das Putinregime konsequent die Verkehrung ins Gegenteil anwendet, indem sie ihren imperialen Krieg als Bekämpfung des Faschismus (auch des Faschismus in Europa) uminterpretiert, und sich selbst als antifaschistisch inszeniert, hat Trump, der schon lange Zeit vom Far Left Fascism redete, nun damit begonnen, den Antifaschismus zu kriminalisieren. Aufbauend auf der Antifa-Verordnung, die bereits ein breites Spektrum politischer Äußerungen ins Visier nimmt, weist die NSPM-7, das NATIONAL SECURITY PRESIDENTIAL MEMORANDUM-7, die Bundesbehörden an, Ermittlungen gegen eine Reihe von Identitäten und Ideologien zu priorisieren, die sie unter den Begriff „selbsternannter Antifaschismus“ „the umbrella of self-described ‘anti-fascism’” subsumiert. Dazu gehören „Antiamerikanismus, Antikapitalismus und Antichristentum, die Unterstützung des Sturzes der Regierung der Vereinigten Staaten, Extremismus in Bezug auf Migration, Rasse und Geschlecht sowie Feindseligkeit gegenüber Menschen, die traditionelle amerikanische Ansichten zu Familie, Religion und Moral vertreten“.

Selbst hat Trump kein Problem damit, als Faschist bezeichnet zu werden, weil er dies nur als linken Hate Speech wertet, wie vor einiger Zeit im Oval Office im Gespräch mit dem neuen Bürgermeister Zohran Mamdani vorgeführt.   

Das Ziel dieser Umkehrungen ist, die Verwendung des Begriffs „Faschismus“ unbrauchbar zu machen, die Bedeutung zu entleeren, umzukehren oder als Hate Speech aufzuladen und als Instrument des Terrors einzusetzen. Denn in den besetzten Gebieten der Ukraine, ich habe das in meinem Buch beschrieben, wird der Faschismusvorwurf als doppelte Demütigung verwendet, nicht nur, weil es sich bei der Aussage um eine Lüge handelt, sondern weil diese Aussage als Sprechakt einer permanenten Terrorisierung verwendet wird, als reines Machtinstrument: Terror, Vergewaltigung, Folter wird durch den Faschismusvorwurf gerechtfertigt. Für die Russ:innen hingegen soll der Sprechakt als Rechtfertigung für Krieg und Gewalt dienen, als emotionale Entlastung, die dem Widerstand gegen das eigene, mit faschistischen Argumenten operierende Regime vorbeugt.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im März 2026, Internetzugriffe zuletzt am 17. März 2026, Titelbild: Firouzeh Görgen-Ossouli, aus der Serie The Space I’m In.)

Gibt es gerechten Krieg, gerechten Frieden?

Katholische Perspektiven einer nicht nur ethischen Debatte

„Krieg ist niemals ein unabwendbares Schicksal. Krieg bedeutet immer eine Niederlage für die Menschheit.“ (Johannes Paul II. in seiner Neujahrsansprache vom 13. Januar 2003 an das beim Heiligen Stuhl akkreditierte Diplomatische Corps)

Durch den völkerrechtswidrigen Angriff Russlands auf den souveränen Staat Ukraine am 24. Februar 2022 bewahrheitet sich das häufig zitierte Wort von Papst Johannes Paul II., das er auch an anderer Stelle mehrfach wiederholte, erneut. Dieser Krieg begann schon 2014, wurde jedoch in der Öffentlichkeit erst mit der Vollinvasion vom 24. Februar 2022 wahrgenommen, wie nicht zuletzt die Rede des damaligen deutschen Bundeskanzlers Olaf Scholz zur sogenannten „Zeitenwende“ zeigt. Es ist nicht nur die absehbare Niederlage der am Krieg Beteiligten, sondern – wie Papst Joahnnes Paul II. sagte – eine „Niederlage für die Menschheit“. Papst Johannes Paul II. – im Übrigen auch seine Nachfolger – unterscheiden sich in ihrer Argumentation daher deutlich von denjenigen, die von „heiligen Kriegen“ sprechen, deren Auftrag gottgegeben wäre, wie beispielsweise im konkreten Beispiel des russischen Krieges gegen die Ukraine der Vorsteher der russisch-orthodoxen Kirche Patriarch Kyrill I oder die Lord Resistance Army (LRA) des Joseph Kony in Uganda.

Kriege – „Niederlagen der Menschheit“

Mit Waffengewalt ausgetragene Konflikte treffen insbesondere auch Menschen, die nicht am Kriegsgeschehen beteiligt sind. Sie haben den Krieg in den seltensten Fällen gewollt und ihnen sind die vermeintlich positiven Wirkungen eines Krieges angesichts des damit verbundenen Leids nur schwer zu vermitteln. Die Zivilbevölkerung leidet in jedem Krieg unter absichtlichen Tötungen oder den Folgen fehlgeleiteter Waffen bis hin zu ‚versehentlichen‘ Angriffen auf völkerrechtlich geschützte zivile Einrichtungen wie etwa Trinkwasserversorgungsanlagen oder Schulen – euphemistisch collateral damage genannt.

Gewaltsame Auseinandersetzungen verursachen jedoch noch weitaus mehr an Leid als es die unmittelbaren Folgen eines Waffeneinsatzes tun: Massaker, Vergewaltigungen, Hungersnöte, Vertreibungen oder das Überleben in Eiseskälte wie in der Ukraine sind weitere Begleiterscheinungen nahezu jedes Krieges. Sie treffen vor allem die Armen, Schwachen, Schutzlosen, alte und junge Menschen, Frauen und Kinder. Gewaltsame Auseinandersetzungen hinterlassen eine tiefe Zerrissenheit in den beteiligten Ländern. Die Folgen der Traumata sind oft nach Jahren und Jahrzehnten zwischen verfeindeten Gruppierungen oder Staaten noch spürbar. Die Nachwirkungen eines solchen Ausmaßes an Leid lassen sich nicht abstreifen, indem einfach zur Tagesordnung übergegangen wird – ein tiefer Riss geht lange Zeit durch die Gesellschaften und belastet die Beziehungen zwischen Völkern und gesellschaftlichen Gruppen.

Viele Beispiele dafür lassen sich anführen: die lange Zeit fehlende Auseinandersetzung mit den Gräueln des Franco-Regimes in Spanien, die schmerzvolle Aufarbeitung der Apartheid-Vergangenheit in Südafrika, die Prozesse in Ruanda sowie die Kriege im und um die Ukraine, den Libanon, in und um den Kongo, Mali, Mosambik, Somalia, Sudan, Afghanistan, Irak und Iran, Syrien, Gaza, Myanmar, Vietnam, Guatemala, Kolumbien, in Europa vor gerade einmal 30 Jahren in und um Jugoslawien, eine schier endlose Liste, die sich auch um zahlreiche Terroroperationen ergänzen ließe. Jeder Krieg ist auch immer mit Aufarbeitungsprozessen verbunden, mitunter sogar mit Gerichtsverfahren, im Land oder vor dem Internationalen Strafgerichtshof. Ob diese Bemühungen ausreichen ist eine andere Frage, im Übrigen auch im Hinblick auf die von Deutschen angezettelten beiden Weltkriege.

Angesichts solch massiver Zerstörungen eines humanen Miteinanders während und nach gewaltsamen Auseinandersetzungen ist es kaum nötig, umfassend zu begründen, warum die Frage von Krieg und Frieden ein Thema der Ethik ist. Wenn es Aufgabe einer Ethik ist, das Humanum zu beschreiben, das argumentativ begründete, also vernünftig Gesollte zu fordern, dann sind die genannten Folgen gewaltsamer Auseinandersetzungen der traurige Beweis für die Notwendigkeit einer Friedensethik.

Christliche Ethik hat sich schon sehr früh um die Frage „Krieg und Frieden“ bemüht. Es existieren sowohl eine praktische als auch eine normative Tradition.

Das Ringen der Christ:innen um Frieden

Was die Beschäftigung mit dem Thema Frieden angeht, so haben christliche Ethiker:innen natürlich eine eindeutige normative Vorgabe: Unzweifelhaft steht Jesus Christus mit seiner Person und mit seinem ganzen Tun für den Frieden. Er selbst wird mit einem Jesaia-Wort „Friedensfürst“ (Jes 9,5) genannt. In dem größten zusammenhängenden ethischen Teilstück des Neuen Testamentes, der Bergpredigt (Matthäus 5,1-48, hier 5,9), preist er die Friedensstifter selig und in jedem Gottesdienst sprechen sich die Christ:innen den Frieden des Herrn zu. Die Grundrichtung des Neuen Testamentes,der wesentlichen Grundlage des christlichen Glaubens, ist jedenfalls klar: Ihr Christ:innen habt euch um den Frieden zu bemühen. Das ist die Botschaft, die sich schwerlich wegdeuten lässt.

So haben Christ:innen sich tatsächlich über Jahrhunderte mit dieser normativen biblischen Vorgabe beschäftigt. Ganz am Anfang stand zum Beispiel die Frage im Raum, ob es einem Christen überhaupt erlaubt ist, den Beruf eines Soldaten auszuüben oder – in der umgekehrten Konstellation – ob Soldaten Christen werden können. Nach der Konstantinischen Wende, als das Christentum Staatsreligion geworden war, wurde sogar die Frage diskutiert, ob nicht ausschließlich Christen im kaiserlichen Heer sein und so Garanten für die christliche Idee des Friedens darstellen sollten.

In dieser Linie sind auch die bemerkenswerten praktischen Bemühungen um den Frieden im Mittelalter zu sehen. Krieg, kriegerische Auseinandersetzungen und ihre schrecklichen Folgen waren als Übel erkannt und man versuchte von Seiten der Christ:innen etwas entgegenzusetzen. Seit dem frühen Mittelalter hat die Kirche Anstrengungen unternommen, das althergebrachte altgermanische Fehdewesen zu beseitigen. Dies äußerte sich in dem Versuch, bestimmte Orte und Zeiten von Kampfhandlungen auszunehmen. Dieser ,,treuga dei“ (Gottesfriede) genannte Versuch einer institutionellen innerstaatlichen Friedenssicherung wird im 11. und 12. Jahrhundert, vor allem in Frankreich und Deutschland, aufgebaut und umfasst im 13. Jahrhundert eine beträchtliche Zeit des Jahres: die Tage einer jeden Woche, die durch Tod und Auferstehung Christi geheiligt waren, Donnerstag bis Sonntag, und die geprägten kirchlichen Zeiten Advent, Weihnachten, Fasten- und Osterzeit.

Auch das Bemühen der römischen Gemeinschaft Sant’Egidio ist in der Linie, konfliktvermittelnd tätig zu sein, zu nennen. Dies ist im Falle Mosambiks (1990-1992) gelungen, im Falle Algeriens (1994-1995) allerdings nicht. Auch das Bemühen der Deutschen Bischofskonferenz zum Frieden in Kolumbien (1998) und viele weitere Initiativen im Namen der Kirche sind hier zu nennen.

Die Lehre vom „Gerechten Krieg“

Das bedeutendste normative christliche Konzept in der Frage des Friedens ist die sogenannte Lehre vom „Gerechten Krieg“ (bellum iustum). Dieses Konzept hat eine sehr lange Tradition und spielt weiterhin eine Rolle im heutigen Diskurs. Es gibt eigentlich nicht die Lehre, sondern die Vorstellung wurde bis heute von unzähligen Autoren mit ebenso unzähligen Nuancen vertreten.

Eingehend wurde das bellum iustum-Konzept erstmals von keinem Geringeren als dem Kirchenvater Augustinus (354-430) reflektiert, wenngleich bei ihm noch nicht von einer friedensethischen Systematik gesprochen werden kann.

Die Zielperspektive, also die normative Leitlinie, ist die von Gott gewollte gerechte Friedensordnung. Die einzige Legitimation, die Augustinus nennt, um Kriege zu führen, ist die Wiederherstellung dieser Friedensordnung. Also Krieg nur, um Frieden wiederherzustellen – eine bis heute zentral-relevante ethische Forderung zur Rechtfertigung einer kollektiven Verteidigung gegen einen Aggressor. Diese grundsätzliche Ziellinie vorausgesetzt nennt Augustinus drei Bedingungen, unter denen ein bellum iustum zu führen ist:

1. Der Krieg muss entweder als von Gott oder einer rechtmäßigen Autorität, die in der damaligen Vorstellung eben rechtmäßig immer nur von Gott eingesetzt werden kann, angeordnet werden (legitima potestas).
2. Er muss das allgemeine Wohl zum Ziel haben (iustitia – iusta causa).
3. Er muss als Mittel der Konfliktlösung auf den äußersten Fall beschränkt bleiben (necessitas).

Die Grundidee, Krieg ausschließlich zur Wiederherstellung der vom Gott gewollten Friedensordnung, sowie die genannten drei Bedingungen legen die Grundsteine der Lehre des bellum iustum, die über Jahrhunderte kaum verändert wurde, da wir es im Mittelalter mit einem weitgehend stabilen gesellschaftlichen System zu tun hatten. Die Lehre vom „Gerechten Krieg“ hatte im Übrigen auch Eingang in das Decretum Gratiani, das kirchliche Rechtsbuch des Mittelalters, gefunden. Wenngleich sich der vielleicht bedeutendste Theologe des Mittelalters, Thomas von Aquin (1225-1274), ebenfalls mit der Frage beschäftigt hatte, hat die Lehre vom „Gerechten Krieg“ markante Weiterentwicklungen erst in der Zeit der frühen Neuzeit erfahren, weil sich die gesellschaftlichen Bedingungen jetzt in einigen bedeutsamen Punkten gewandelt haben.

Man musste die Lehre vom „Gerechten Krieg“ nachbessern, denn die Einheit der Christenheit war zerbrochen. Der Papst hatte damit keinen übergreifenden Einfluss auf christliche Fürsten zur Verhinderung eines Krieges mehr. Auch fanden sich durch die Entstehung von Nationalstaaten Herrscher, die sich keiner obersten politischen Autorität mehr unterwerfen wollten. Außerdem hatten sich die Waffentechnik und die Kriegsführung seit dem 14. Jahrhundert durch das Aufkommen von Kanonen und Handfeuerwaffen signifikant gewandelt.

Die Lehre vom „Gerechten Krieg“ wurde daraufhin von Autoren des 16. Jahrhunderts wie zum Beispiel Francisco de Vitoria (ca. 1486 – 1546), Francisco Suárez (1548 – 1617), Luis de Molina (1535 – 1600), Theologen und Begründer des Völkerrechts zugleich, verfeinert und den gesellschaftlichen Umständen angepasst. Eine wichtige Änderung war der Versuch einer naturrechtlichen Begründung. Der Lehre vom Naturrecht war die Basis für eine Verbindlichkeit der Argumente über die christliche Ethostradition hinaus. Damit wurden bereits in der frühen Neuzeit transkulturelle Konzepte zur Begründung einer Friedensethik angestrebt. Grund war das Aufeinandertreffen von verschiedenen Ethostraditionen, die nicht mehr nur christlich waren im Zeitalter der Entdeckungen, der Begegnungen und der Auseinandersetzungen mit anderen Kulturkreisen.

Diese Begründungslinie des Naturrechts ist bis heute existent. So werden die Menschenrechte naturrechtlich begründet, insofern man sich darauf beruft, dass es sich hier um Rechte handelt, die jeder positiven Gesetzgebung vorausliegen. Der Versuch der naturrechtlichen Grundlegung der bellum iustum-Lehre in der frühen Neuzeit war zugleich der Beginn des modernen Völkerrechts, das als positives Recht das Ziel hat, die Geltung des Naturrechts hinsichtlich der Beziehung der Staaten untereinander zu regeln. Schon damals finden sich Überlegungen, dass ein übernationales Schiedsgericht existieren müsse, das über die in der Lehre vom gerechten Krieg aufgestellten Bedingungen wachen solle. Erst am 1. Juli 2002 wurde durch die Einrichtung des Ständigen Internationalen Strafgerichtshofs (IStGH/ICC) diese Forderung institutionell umgesetzt.

Die bellum iustum-Lehre ist in zwei Kernbestandteile untergliedert, das ius ad bellum, also die Frage, unter welchen Bedingungen gerechtfertigter Weise ein Krieg geführt werden kann, und das ius in bello, die Frage, wie sich die Kriegsführenden in Kriegen einigermaßen human verhalten können. Angesichts der genannten veränderten gesellschaftlichen Rahmenbedingungen wurde die Lehre vom „Gerechten Krieg“ von den Spätscholastikern vor allem in der Frage des ius in bello erweitert. Einer der Kernsätze bezieht sich auf den Schutz der an der Kriegsführung nicht unmittelbar Beteiligten, den Schutz der Zivilbevölkerung, der Frauen, Kinder, Alten und Kranken. Damit wurden schon damals gewissermaßen die Genfer Konventionen vorweggenommen. Die Einbeziehung der Zivilbevölkerung ist ohnehin den neuen Waffensystemen und den erweiterten Kriegsstrategien seit Ende des 19. Jahrhunderts geschuldet. Somit gewannen Vereinbarungen zum ius in bello an Bedeutung, die sich eben nicht mehr nur auf den kämpfenden Teil der jeweiligen Bevölkerung beziehen.

80 Prozent der weltweiten Kriegsopfer sind heutzutage Zivilist:innen, 20 Prozent Soldat:innen, darunter ein nicht geringer Teil, der durch „friendly fire“, also durch die eigenen oder alliierten Truppen, ums Leben kommt. Im Golfkrieg 1991 wurden von den 146 getöteten US-Soldaten immerhin 35 von den eigenen Kameraden erschossen – das ist ein Viertel. Ob der Ukraine-Krieg nach seinem Ende diese Relationen verschoben hat, wird festzustellen sein.

Die erweiterte Lehre des „Gerechten Krieges“, die wie erwähnt in der frühen Neuzeit unter interkulturellen, also nicht mehr nur unter christlichen Bedingungen bestand, nennt nun fünf Voraussetzungen:

1. Der Kriegsgrund muss gerecht und schwerwiegend sein: iusta et gravis causa.
2. Der Krieg muss das letzte und einzige Mittel der Selbstbehauptung sein: Krieg als ultima ratio.
3. Die Entscheidung muss von der legitimen staatlichen Autorität kommen: legitima auctoritas.
4. Er muss in einer Weise geführt werden, die dem Natur- und Völkerrecht entspricht: debitus modus.
5. Opfer und Werte müssen in einem vernünftigen Verhältnis zueinanderstehen: debita proportionalis.

Die genannten fünf Bedingungen sind in ethischer Hinsicht durchaus von hohem Bestandswert. Krieg wird als letztes Mittel ausgewiesen und nicht einfach als eine Option in einer Reihe von Handlungsalternativen gesehen. Ultima ratio bedeutet, es müssen alle anderen Möglichkeiten ausgeschöpft sein. Die Bedingungen verpflichten des Weiteren auf bestehende Verträge des Völkerrechts und auch auf die naturrechtlichen Grundlagen der Menschenwürde. Wenn in dem fünften Punkt darauf hingewiesen wurde, dass Opfer und Werte in einem vernünftigen Verhältnis zueinander zu stehen haben, so hat dies selbstverständlich auch noch heute zu gelten, wenn überhaupt die Option Krieg angedacht ist. Dass die modernen Massenvernichtungswaffen hier zu einer sehr gründlichen Beachtung der Folgen zwingen, ist aus ethischer Sicht evident.

Am schwierigsten zu verstehen und unserem Denken am weitesten entfernt sind die Punkte, bei denen es um die Frage der Rechtmäßigkeit des „Gerechten Krieges“ geht. Darunter wurde damals viel weniger eine moralische Kategorie verstanden, als wir es heute mit dem Begriff „gerecht“ verbinden. ,,Gerecht“ war ein Krieg viel eher schon dann, wenn er von einer rechtmäßig eingesetzten Autorität angeordnet wurde. ,,Gerecht“ war mehr eine categoria legalis denn moralis und bedeutete etwa so viel wie „ohne Formfehler“. Und hier war einer der Gründe zu sehen, warum die Lehre vom „Gerechten Krieg“ letztlich an ihre Grenzen gekommen ist. Unter den Bedingungen eines geschlossenen Abendlandes gab es wir eine Autorität, die verbindlich über die für einen gerechten Krieg notwendigen Voraussetzungen entscheiden konnte. Dies war seit der Neuzeit eben nicht mehr der Fall. Allzu leicht haben beide kriegsführenden Parteien Bedingungen eines „Gerechten Krieges“ für sich beansprucht – vor allem nachdem die Frage, ob der Krieg auf beiden Seiten „gerecht“ sein könne, positiv entschieden wurde. Waren die Bedingungen erst derart aufgeweicht, gab es allenthalben „Gerechte Kriege“. Das Konzept „Gerechter Krieg“ bezog sich damit nicht mehr so sehr auf die Frage der Eindämmung von Gewalt, sondern diente viel eher zu deren Legitimation. Es verkam gewissermaßen.

Aber das Problem war noch fundamentaler. Unter den Bedingungen moderner Massenvernichtungswaffen, deren vernichtende Wirkung sich leicht über Staatsgrenzen ausdehnt, war die Frage der Führung eines Krieges zu einem grundlegenden Problem geworden. Mehr und mehr kam man in der Friedensethik zu der Überzeugung, dass alles darangesetzt werden müsse, eine gewaltsame Auseinandersetzung zu vermeiden, da angesichts der Vernichtungskraft der modernen Waffen und Kriegsführungssysteme die Folgen in keiner Weise mehr tragbar schienen.

Diese und andere Gründe – das Aufkommen der Idee der Menschenrechte, die Erkenntnis, dass die meisten Kriege der letzten Jahre innerstaatliche Auseinandersetzungen waren, bei denen das klassische Völkerrecht nicht greift, ökologische Fragen, nicht zuletzt bei Kriegen angesichts des Klimawandels um Boden oder Wasser, haben eine neue ethische Zielperspektive erwachsen lassen, für die sich der Begriff „Gerechter Friede“ einzubürgern beginnt. Diese Zielperspektive umschreibt das umfassendere Projekt einer Friedensethik unter heutigen Bedingungen, die den Begriff „Frieden“ sehr viel weiträumiger definiert als nur mit Abwesenheit von Krieg und Gewalt.

Das Konzept „Gerechter Friede“

Das Konzept „Gerechter Friede“ ist umfassender angelegt, als es die Lehre vom „Gerechten Krieg“ gewesen ist, setzt dessen friedensethische Kernbestandteile aber voraus und führt sie weiter (zu finden zum Beispiel im Friedenswort der Deutschen Bischofskonferenz vom 27. Sept 2000,) „Gerechter Friede“ sieht in jeder gewaltsamen Auseinandersetzung ein Problem und stellt daher nicht gleich die Frage, unter welchen Bedingungen eine gewaltsame Auseinandersetzung erlaubt sein kann. Die normative Ziellinie ist vielmehr die, unter allen Umständen dafür Sorge zu tragen, nicht in das Dilemma zu geraten, Gewalt anwenden zu müssen, um einen Ausweg aus einer verfahrenen Situation zu finden. Es wird nicht geleugnet, dass Konflikte entstehen können, jedoch betont, alles daran setzen zu müssen, diese ohne Anwendung von Gewalt zu lösen.

Auch in dem Konzept „Gerechter Friede“ wird über die Anwendung von Gewalt beziehungsweise Gegengewalt gesprochen, doch steht diese Option nicht in einer Linie mit den anderen dort angesprochenen Optionen. Die Gewaltoption wird vielmehr als Misslingen der anderen politischen Möglichkeiten gewertet. Das normative Leitbild des „Gerechten Friedens“ betrachtet nämlich jegliche Form von Gewaltanwendung als sittliches Übel, auch wenn sich vordergründig bisweilen Gegengewalt als das kleinere Übel darstellen mag. Die Dynamik eines Krieges oder Bürgerkrieges lässt nicht selten das kleinere Übel am Ende als das größere erscheinen. Diese Skepsis ist empirisch gedeckt. Die Friedensforschung weist darauf hin, dass die meisten Kriege entstanden sind, ohne dass die Partner, die in diese Kriege gerieten, dies beabsichtigt hatten. Ein für eine ethische Betrachtungsweise höchst bemerkenswerter Umstand.

Gewaltpräventive Konfliktbearbeitung wird daher als in strengem Sinne verpflichtend angesehen, was bedeutet, dass alles getan werden muss, um eine gewalttätige Auseinandersetzung zu vermeiden. Die normative Zielvorstellung der Gewaltvermeidung wird auf eine breitere ethische Basis der Begründung mit Menschenwürde und Menschenrechten gestellt und ist somit konsensfähig mit einer gängigen Ethikbegründung über eine singuläre Ethostradition, etwa die christliche, hinaus.

Der Friedensbegriff des Konzeptes ist, wie erwähnt, weit. Frieden ist hier nicht nur definiert als Abwesenheit von Gewalt, sondern umfasst auch Dimensionen einer weltweiten Gerechtigkeit, der Einhaltung von Menschenrechten und einer dauerhaften Versöhnung. Er weicht damit vom engen Analysebegriff vieler Politikwissenschaftler ab. Dieser definiert Krieg beispielsweise neben anderen Markern als Gewalt mit mehr als 1.000 direkten, kampfbedingten Todesfällen. (zum Beispiel SIPRI, Stockholm International Peace Research Institute)

„Gerechter Friede“ integriert über die ethische Grundlegung hinaus die Erkenntnisse der modernen Friedensforschung. Es sind dies im Wesentlichen zwei Problembereiche, wovon der eine sich auf den Typus der klassischen Auseinandersetzung zwischen souveränen Staaten bezieht, also das, was im herkömmlichen Sinn als Krieg bezeichnet wird. Der andere Bereich bezieht sich auf die in den letzten Jahrzehnten stark angewachsenen Formen der innerstaatlichen, der ethnischen, religiösen, gewissermaßen machtfragmentarischen Auseinandersetzungen.

Was die zwischenstaatlichen Konfrontationen angeht, so vertritt ,,Gerechter Friede“ eine Gegenposition zum sogenannten Realismus oder wie er in der führenden englischsprachigen Diskussion genannt wird zum ,,New Realism“. Dieser geht davon aus, dass das bestehende Sicherheitsdilemma zwischen den Staaten ohnehin nicht behebbar sei, da im internationalen System keine übergeordnete, sicherheitsstiftende Instanz mit Durchsetzungsgewalt existiert. Das Sicherheitsdilemma besteht eben darin, dass jeder Staat dem anderen misstraut und sich darauf vorbereitet, nicht angegriffen zu werden. Die Staaten tun dies in der Regel durch Aufrüstung. Das Dilemma, das sich am Kalten Krieg und recht neu an der augenblicklichen weltpolitischen Situation beobachten lässt, bewirkt nicht ein geringeres, sondern ein erhöhtes Sicherheitsrisiko und damit genau das, was eigentlich vermieden werden soll.

Während im Neorealismus für die Einrichtung von sich abschreckenden Gleichgewichtssystemen plädiert wird – es gibt durchaus genügend Befürworter:innen eines Gleichgewichts des Schreckens –, setzt das Konzept „Gerechter Friede“ auf die Position einer Kooperation im internationalen System. Angemahnt wird ein Zurückstecken nationaler Interessen und eigener Machtentfaltung zugunsten der Internationalen Gemeinschaft und einer Kooperation in internationalen Organisationen. Dies korreliert mit Forderungen nach einer Stärkung der Vereinten Nationen sowie regionaler Organisationen wie der OSZE.

Auf eine Kurzformel gebracht: Nicht balance of powers, sondern internationale Kooperation ist für „Gerechten Frieden“ der Weg zwischenstaatlichen Handelns. Im Augenblick erleben wir bedauerlicherweise das Gegenteil.

Ein bemerkenswertes Faktum wird inzwischen in der Friedensforschung als empirisches Gesetz internationaler Beziehungen bezeichnet: Es gibt keinen einzigen Fall, in dem eine Demokratie moderner Form gegen eine andere Demokratie einen Krieg geführt hat. Demokratien führen offenbar keinen Krieg gegen andere Demokratien. Dass Westeuropa eine Friedenszone ist, hängt offenbar wesentlich mit der Demokratisierung der Herrschaftsformen zusammen. In demokratischen Gesellschaften steigt der Wert des Friedens – zumindest gegenüber der eigenen und anderen demokratischen Gesellschaften, jedoch offenbar nicht gegenüber nicht-demokratischen Gesellschaften.

Wenn umgekehrt nachweisbar ist, dass autokratische, diktatorische Regime in viel höherem Maße gewaltaktiv als demokratisch verfasste Systeme sind, dann gilt es zur Friedenssicherung auf Demokratie und Rechtsstaatlichkeit hinzuarbeiten.

,,Gerechter Friede“ mahnt Demokratisierung und Rechtsstaatlichkeit an, wozu auch die Frage nach dem wirtschaftlichen und sozialen Status der Entwicklungsländer gehört. Denn, eine weitere empirisch gestützte Erkenntnis zugrunde gelegt, nämlich, dass es in gewaltsamen Konflikten stets um die Erringung von Ressourcen geht, hat Frieden auch etwas mit Gerechtigkeit zu tun. Es lässt sich beobachten, dass beispielsweise ethnische Konflikte nicht eskalieren, wenn kein gravierendes Verteilungsproblem vorliegt: keine asymmetrische Verteilung von Ressourcen, entweder von ganz handfest materiellen Dingen wie Öl, anderen Rohstoffen, Territorium oder von nicht-materiellen Ressourcen, wie dem Zugang zu Bildung, zu kultureller Autonomie und politischer Partizipation.

Es geht sowohl um den Ausgleich im internationalen System als auch um einen gerechten Zugang zu intrastaatlichen Ressourcen. Letzteres gelingt offenbar in demokratischen Systemen viel besser, weil sie den Bürgerwillen breitenwirksam integrieren können.

Auf dem Feld der internationalen Gerechtigkeit wie auch bei der Arbeit an Demokratisierung und Rechtstaatlichkeit arbeiten die katholische Kirche, ihre Organisationen und Vertreter vielfältig in direkter Weise mit. Hier zeigt sich die Stärke einer nahezu weltweiten Struktur.

Ein sehr spezielles Feld der Friedensarbeit ist die Konfliktnachsorge, die Versöhnungsarbeit. Die große Fülle traumatischer Erlebnisse nach gewaltsamen Auseinandersetzungen verlangt eine mühsame Aufarbeitung des Geschehenen, der schmerzhaften Erinnerungen. Es geht dabei um das Finden von Wahrheit auf allen Seiten, um die Konsensbildung über schwierige Themen, um die Überwindung der propagandistisch aufgeladenen Feindbilder. Auch hier hat Kirche ihren Ort und ihre Aufgabe. Es geht um ein äußerst schwieriges, zeitaufwendiges Unterfangen, bei dem es keine sicheren Rezepte gibt. Manche halten sehr viel von solchen Einrichtungen wie der südafrikanischen Wahrheitskommission, bei der die Täter des Apartheidregimes dann straffrei ausgingen, wenn sie vor der Kommission ihre Taten schildern und Reue zeigen. Gegner:innen dieser Einrichtung verweisen darauf, dass sich die Opfer solch großen Unrechts niemals mit dem straffreien Ausgang für die Täter zufriedengeben könnten. Es gibt andere Beispiele, wo eine Aufarbeitung der problematischen Vergangenheit lange Zeit bewusst nicht in Angriff genommen wurde, etwa die Franco-Zeit in Spanien, damit eine Generation mit zeitlichem Abstand zum Geschehen heranwächst. Wo auch immer man sich in irgendeiner Weise der belasteten Vergangenheit stellt, geht es in der Regel um Vergebung und oft auch um Versöhnung – genuine Aufgabenfelder kirchlichen Handelns.

Bei den engeren militärischen Fragen bleibt das Konzept „Gerechter Friede“ dabei, dass jede Form der Gewaltanwendungen ein sittliches Übel darstellt und auf die Kapitulation der politischen Möglichkeiten hinweist. Es werden Abrüstungs-, Rüstungskontroll- und Verifikationsmechanismen angemahnt, die sowohl die Einhaltung der bestehenden Verträge über ABC-Waffen sicherstellen als auch den für viele innerstaatliche Spannungen verhängnisvollen Handel mit Kleinwaffen durch verstärkte Exportkontrollen einschränken sollen. Auch hierbei gehen zumindest die Russische Föderation und die USA im Augenblick eher den umgekehrten Weg.

Die seit einigen Jahren deutlich geänderte Rolle des Militärbündnisses der NATO und damit auch der Bundeswehr muss in der Zielperspektive eines „Gerechten Friedens“ gesehen werden, das heißt zur Befriedung von Spannungsgebieten und im Hinblick auf ein größeres Gemeinwohl. Es sollte eben nicht egal sein, wie ein Land oder eine Region nach einem militärischen Einsatz aussieht. In Afghanistan oder in Mali ist dies gescheitert, weitgehend gelungen ist es im Irak. Für die Ukraine gibt es umfangreiche Finanzpakete zum Wiederaufbau nach den zurzeit noch nicht absehbaren Ende des russischen Angriffskriegs. Der Einsatz von Militär macht nur Sinn im Rahmen eines Gesamtkonzeptes eines Weltgemeinwohls, das die Militäraktion nicht isoliert betrachtet, sondern in ein politisches Konzept, einbettet das zumeist für eine ganze Region zu gelten hat.

Das gilt nicht zuletzt für die umstrittenen humanitären Interventionen. Nicht ganz neu, aber nach dem 11. September 2001 sehr viel intensiver wird auch die Frage der Intervention zum Zwecke der Terrorismusbekämpfung bedacht und mitunter für Interventionen missbraucht, in denen der Kampf gegen Terror oder wahlweise gegen ein angebliches faschistisches Regime oder gegen Drogenhandel nur als Vorwand gilt. Denn Interventionen verstoßen immerhin gegen das völkerrechtlich verankerte Souveränitäts- und das Nichtinterventionsprinzip. Sie bedürften daher eigentlich einer besonders klaren Absicherung durch die internationale Gemeinschaft.

Das Konzept fordert die Integration der Streitkräfte in ein demokratisches System mit Gewaltenteilung und -kontrolle. Daher hat auch die Legislative über den Auslandseinsatz der Bundeswehr, in Abstimmung mit den Beschlüssen des UN-Sicherheitsrates, zu entscheiden. Unbestritten ist, dass die Kriterien des ius in bello, sollte es doch zu einer gewaltsamen Auseinandersetzung kommen, gelten. Sie sind heutzutage im humanitären Völkerrecht verankert, in den Haager und Genfer Konventionen und weiteren völkerrechtlichen Bestimmungen.

Skeptischer Ausblick

Seit dem völkerrechtswidrigen Angriff Russlands auf die Ukraine, der schon 2014 begann und am 24. Februar 2022 zu einer Vollinvasion wurde, ist ein zwischenstaatlicher Krieg nach langer Zeit wieder sehr nahe an Westeuropa herangerückt. Der Krieg und weitere augenblickliche politische Umstände sind auch bei uns bereits mit beträchtlichen Folgen verbunden: mit der Aufnahme von einer erheblichen Anzahl an Geflüchteten, mit massiver Aufrüstung, mit Erweiterungen des NATO-Bündnisses und grundlegenden Diskussionen über dessen Zukunft sowie über die weltpolitische Lage im Allgemeinen.

Es wird kaum bestritten, dass ethische Orientierungslinien hinsichtlich gewaltsamer Auseinandersetzungen notwendig sind. Dabei sind die genannten Kriterien eines bellum iustum erschreckend modern, ebenso ihre Schwächen, wie die nur begrenzten Möglichkeiten ihrer friedlichen Durchsetzung im Sinne eines „Gerechten Friedens“. Die katholische Kirche beansprucht keineswegs, die einzige Stimme friedensethischer Orientierung sein zu wollen. Sie kann allerdings auf ein Jahrhunderte altes eigenes friedensethisches Konzept von Rang verweisen. Es ist ein Konzept der katholischen Kirche als Weltkirche und daher ist es gut anschlussfähig an internationale völkerrechtliche Überlegungen. Sicher mussten und müssen die friedensethischen Einschätzungen immer wieder nachgebessert werden, weil sich beispielsweise die Art der Kriegsführung mit der Form der Waffen ändert, um nur die Stichworte Cyberkrieg und Drohnenangriffe zu nennen. Im Jahr 2024 hat die katholische Kirche in Deutschland dies mit dem Friedenswort der deutschen Bischöfe „Friede diesem Haus“ vom 21. Februar erneut getan. Es behandelt auf der normativen Basis von „Gerechter Friede“ die jüngeren Entwicklungen in der Diskussion um „Krieg und Frieden“, wie die neuen Formen von Konflikten und Gewalt und mögliche Wege der Gewaltüberwindung. Es nimmt erneut auch die eine Weltkirche als Akteur für den Frieden in den Blick.

Hans-Gerd Angel, Bonn

Der Autor ist promovierter und habilitierter Theologe. Er forschte als wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für Moraltheologie in Trier und habilitierte sich 2002 in christlicher Sozialethik an der Universität Münster. Von 1992 bis 2025 arbeitete er als Referent im Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Er lehrte zwischen 2003 und 2014 an der Universität Bonn in einer Lehrstuhlvertretung beziehungsweise als Privatdozent.

(Anmerkungen: Bei dem Beitrag handelt es sich um eine aktualisierte und überarbeitete Fassung eines Beitrags in der Zeitschrift „Humanitäres Völkerrecht-Informationsschriften 2/2003. Erstveröffentlichung im Demokratischen Salon im März 2026, Internetzugriffe zuletzt am 6. März 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Was bleibt, wenn die Angst bleibt

Warum Hoffnung in Venezuela gelernt hat, leise zu sein

María Fernanda Rojas, 53 Jahre alt, lebt in einer mittelgroßen Stadt im Norden Venezuelas. Sie hat fast drei Jahrzehnte im Staatsdienst gearbeitet, bevor sie ihren Arbeitsplatz verlor. Heute schlägt sie sich mit selbstständiger Arbeit von zu Hause aus durch. Im Gespräch schildert sie, wie sich seit der US-Intervention ihr Alltag verändert hat und wie der Machtwechsel sie und ihr Umfeld emotional prägt.

Als Ende Januar 2026 in Venezuela der Diktator Maduros von US-Truppen entführt wurde, war für viele Menschen zunächst unklar, ob sich tatsächlich etwas ändern würde, oder ob der aufglühende Hoffnungsfunke schon bald wieder erstickt würde. In dem sozialistischen Land, das seit Jahren von wirtschaftlichem Niedergang und politischer Repression geprägt ist, scheinen selbst einschneidendste Ereignisse ihren Schrecken verloren zu haben.

Venezuelas Zukunft bleibt ungewiss. Doch Stimmen wie jene von María Fernanda María Fernanda Rojas zeigen, dass sich hinter statistischen Daten und geopolitischen Schlagzeilen ein Land verbirgt, dessen Menschen trotz jahrelanger Tyrannis und Erschöpfung noch immer bereit sind, an einen Neuanfang zu glauben: vorsichtig, kontrolliert, aber beharrlich.

Das hier dokumentierte Interview führte Jenny Joy Schumann, freie Journalistin, Finanzökonomin und Juristin. Sie befasst sich unter anderem mit Dilemmasituationen in Politik und Gesellschaft von der Sterbehilfe bis zur Regulierung von Künstlicher Intelligenz. Im Oktober 2024 hat sie darüber im Demokratischen Salon über „Liberale Ethik“ diskutiert, insbesondere über Sie plädierte für „Media Literacy“ und „Experimentierfreude“. Zuletzt schrieb sie über die ökonomische Schocktherapie unter Javier Milei aus österreichischer Perspektive. In diesem Zusammenhang hat sie zahlreiche Kontakte nach Lateinamerika aufgebaut. Das Interview wurde Ende Januar 2026 auf Spanisch geführt und für die Veröffentlichung ins Deutsche übersetzt. Name und Alter der Gesprächspartnerin wurden aus Sicherheitsgründen geändert.

27 Jahre Leben in einer Diktatur

Jenny Joy Schumann: ⁠Frau Rojas, Sie haben bereits vieles erlebt: Eine Zeit freiheitlicher Demokratie, die radikale Verstaatlichungspolitik des Sozialisten Hugo Chávez und die autoritäre Diktatur Nicolás Maduros. Wie hat sich Ihre Lebensrealität in den letzten Jahren und Monaten konkret verändert?

María Fernanda Rojas: Ich musste mich seit einigen Jahren an die Realität des Landes anpassen. Nach 27 Jahren musste ich meinen Job bei einer staatlichen Einrichtung aufgeben. Ich musste mich selbstständig machen und von zu Hause aus in einem völlig anderen Bereich arbeiten, um etwas mehr Geld zu verdienen. Nur so konnte ich meine Grundbedürfnisse wie Lebensmittel oder Medikamente decken. In den letzten Monaten habe ich den Eindruck, dass meine Angstzustände stark zugenommen haben, weil wir in einer Situation der Unsicherheit leben und nicht wissen, was passieren wird und ob es in Zukunft wirklich positive Veränderungen geben wird, sowohl auf individueller als auch auf kollektiver Ebene.

Jenny Joy Schumann: Ganz persönlich: Was war für Ihre Familie die einschneidendste Entwicklung in den letzten Jahren?

María Fernanda Rojas: Meine Familie war schon immer klein, aber in den letzten Jahren ist sie noch kleiner geworden: Mein Sohn musste das Land verlassen, um eine bessere Zukunft zu suchen. Geliebte Familienmitglieder sind gestorben, weil sie keine angemessene medizinische Versorgung hatten. Es gab Spaltungen aufgrund unterschiedlicher politischer Ideologien. Es ist traurig zu sehen, wie die Familie durch erzwungene Trennungen gespalten wird.

Jenny Joy Schumann:⁠ ⁠Wie haben Sie die jüngste US-„Spezialoperation“ in Venezuela und die Außerlandesbringung Nicolás Maduros wahrgenommen?

María Fernanda Rojas: Nun, dieser Abgang wurde von vielen Emotionen begleitet: Zunächst Hoffnung, weil man inmitten all der Dunkelheit ein Licht sehen konnte. Aber auch Momente der Angst, weil wir nicht wussten, wie sich die Dinge entwickeln würden. Ich dachte aufgrund dessen, was ich draußen hörte – die Bombardierungen und Kampfflugzeuge – dass inmitten dieses Angriffs unschuldige Menschen sterben. Noch bevor der Angriff stattfand, hatte ich mich hingesetzt. Ich dachte darüber nach, wie enttäuschend alles war. Ich hatte das Gefühl, dass wir in unserer Zeit keine Veränderung mehr erleben würden. Ich dachte darüber nach, was ich als Einzelperson tun könnte, um ein Regierungssystem zu überleben, das weiterhin schlecht war.

Jenny Joy Schumann: Und dann erfolgte der Eingriff der USA.

María Fernanda Rojas: Zunächst hatte ich Furcht, weil ich nicht wusste, was vor sich ging. Dann Unsicherheit, weil ich nicht wusste, was als Nächstes passieren würde, Aufregung, Hoffnung, dass bessere Zeiten kommen würden. Schließlich eine Freude, die ich nur sehr zurückhaltend und kontrolliert zeigen konnte, weil ich wusste, dass es immer noch viele Leute in der Regierung gibt, deren Aufgabe es ist, uns mit Verhaftungen, Folter und grundlosem Morden genau dieses Lächeln und die Freude aus dem Gesicht zu treiben.

Und dennoch keimt in meinem Herzen ein Funke der Hoffnung, wenn ich daran denke, dass meine Kinder, die bereits erwachsen sind, ein anderes Venezuela kennenlernen können als das, was sie seit ihrer Geburt gesehen haben.

Jenny Joy Schumann: Wie sieht Ihr soziales Umfeld das?

María Fernanda Rojas: Nun, meine Familie ist eigentlich froh, weil sie weiterhin daran glaubt und einfach hofft, dass all dies zum Wohle aller ist. Immer in der Überzeugung, dass sich unsere Lebensqualität einfach verbessern muss. Mit Freunden ist es schwierig, darüber zu sprechen, weil es tiefe politische und soziale Risse durch die venezolanische Gesellschaft gibt. Ich versuche sehr darauf zu achten, was ich sage.

Berechtigte Hoffnungen?

Jenny Joy Schumann: ⁠Wie schätzen Sie die allgemeine Stimmung in der Bevölkerung ein: Teilen Sie diese neue Hoffnung oder überwiegt die Angst vor dem Regime? Wie zeigt sich das im täglichen Verhalten der Menschen?

María Fernanda Rojas: Auf der Straße spürt man, dass sich Zeiten des Umbruchs ankündigen. Man spürt, dass es Hoffnung und Freude gibt, die es nun zu kanalisieren gilt. Denn wir haben als Gesellschaft historische Prozesse erlebt, die uns Mut gemacht haben. Doch die Regierung versucht, diese Gefühle ebenso drastisch wieder zu ersticken.

Der gute Venezolaner war schon immer sehr fleißig. Das Verhalten der Menschen deutet darauf hin, dass sie nun weiterarbeiten wollen, um dieses Land wieder voranzubringen.

Jenny Joy Schumann: ⁠Wie genau reagiert der Staat nun auf diese Entwicklungen, auf den Eingriff der USA?

María Fernanda Rojas: Der Staatsapparat und die gebündelte Macht, die sie in den vergangenen 26 Jahren aufgebaut haben, sind so konzipiert, dass sie nur der kleinen Elite an der Staatsspitze zugutekommen. Umso beeindruckender ist es zu sehen, wie sie nun handeln. Sie müssen nun an die Entwicklungen im gesamten venezolanischen Volk denken. Dies geschieht unter dem Eindruck dieses Schocks, so sehr von den Kräften der Vereinigten Staaten überwacht und beeinflusst werden zu können. Auf unserer Seite als Gesellschaft herrscht bei aller Hoffnung jedoch auch immense Unsicherheit, da in den verschiedenen Staatsgewalten doch weiterhin die gleichen Gesichter wie immer zu sehen sind.

Jenny Joy Schumann: Was, denken Sie, wird in diesem Zusammenhang aus dem System Maduro ohne Maduro?

María Fernanda Rojas: Die venezolanischen Eliten haben ein System geschaffen, das auf die eine oder andere Weise die Unterwerfung jener Bevölkerung erreicht, die aus Angst nie dagegen rebellieren und kämpfen konnte. Natürlich ist Maduro selbst nicht mehr da, aber sein gesamter Machtapparat, die immer gleichen Gesichter dieses Systems sind es noch. Denen, die unterdrückt haben, kann man nicht vertrauen. Auch denen, die getötet haben, kann man nicht vertrauen. Ebenso wenig kann man denen vertrauen, die gefoltert haben.

Jenny Joy Schumann: Befürchten Sie, dass diese Reste des Systems stark genug sind, den Chavismus wiederaufleben zu lassen?

María Fernanda Rojas: Wir können nicht von einem Wiederaufleben des Chávismus sprechen, wenn diese Krankheit noch nicht ausgerottet ist. Wie bei Krebs wird es jedoch immer einige infizierte Zellen geben, die versuchen, andere Zellen zu befallen.

Jenny Joy Schumann: ⁠Wie sieht Ihre Vision eines freien Venezuela aus?

María Fernanda Rojas: Meine Vision eines freien Venezuela ist ganz einfach: Ein Land, das die vielen Venezolaner zur Rückkehr einlädt, die es wegen Unterdrückung, Hunger und Not verlassen mussten. Dann, wenn wir alle wieder zusammenkommen, arbeiten wir daran, dieses Land voranzubringen. Ich stelle mir freie Wahlen vor, bei denen wir ohne Angst die Person wählen können, die wir für richtig halten.

Jenny Joy Schumann: Glauben Sie, dass die derzeitige US-Regierung zu dieser Vision beitragen könnte?

María Fernanda Rojas: Ich glaube, dass wir mit der Hilfe der Vereinigten Staaten vorankommen können. Sie haben uns bereits sehr geholfen, indem sie einen Diktator gestürzt haben. Derzeit versuchen sie auch, die Wirtschaft durch den freien Kauf und Verkauf von Öl anzukurbeln. Das ist schwierig, das ist mir klar, aber es gibt bereits Hoffnung, dass sich vieles ändern wird.

Jenny Joy Schumann: ⁠Wenn Sie die Gelegenheit hätten, was würden Sie Donald Trump persönlich sagen?

María Fernanda Rojas: Herr Trump, danke, dass Sie Ihren Blick auf uns richten. Lassen Sie nicht zu, dass die Menschen dieses Regimes unser Land weiter ruinieren. In diesem entscheidenden Moment der Geschichte unseres Landes erscheint Ihr Name wie eine kleine Siegesflagge. Jetzt müssen Sie Ihren Blick weiterhin auf uns richten, aber Sie müssen auch Ihr Herz, Ihre Ohren und Ihre ganze unternehmerische Kraft auf dieses Volk richten. Wir sind ein edles Volk, und ich bin sicher, dass wir Ihnen das durch Arbeit, Lernen und viel Dienstbereitschaft beweisen werden.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Februar 2026, Internetzugriff zuletzt am 17. Februar 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer)

Der Rechtspopulismus und die Hoffnung auf den Butt

Versuch einer psychologischen Analyse

„Wird aber in der neurechten Argumentation auf Differenz bestanden, dann wird Differenz gerade wieder zu einem Prinzip des binären Denkens, zu einer Möglichkeit, den Anderen als absolut Anderen, als Gegenteiligen, zu konzipieren. Differenz wird dabei genau zu dem, was sie in der poststrukturalistischen Theorie nicht sein wollte: zur Opposition.“ (Sylvia Sasse, „Verkehrungen ins Gegenteil – Über Subversion als Machttechnik“, Berlin, Matthes & Seitz, 2023)

Die nordrhein-westfälischen Kommunalwahlen hatten ein erwartbares Ergebnis: Gute Wahlergebnisse für die AfD, schlechte für SPD und Grüne, mäßige für die CDU, die mit einem blauen Auge davonkam. Eine andere Seite bietet die Berichterstattung: Sobald in einer Kommune ein AfD-Politiker es in eine Stichwahl um ein kommunales Spitzenamt schafft, scheint es kein anderes Thema mehr zu geben, überregional, im Westen wie im Osten. Vielleicht wäre es interessanter gewesen, darüber nachzudenken, warum in Köln eine kurdischstämmige Grüne und ein Sozialdemokrat in der Stichwahl gegeneinander antraten oder warum in Dortmund für die CDU ein Kandidat gewann, der im Libanon geboren wurde? Aber nein, in der Berichterstattung dominierten die Stichwahlen in Gelsenkirchen, Duisburg und Hagen, allerdings nur als Fakt und Skandal. Nach den Konzepten der AfD-Kandidaten für die Zukunft fragten die beteiligten Journalist:innen nicht.

Erst im Nachgang gab es in der überregionalen Presse erstaunte Kommentare über die klaren Wahlsiege der sozialdemokratischen Kandidaten, in der ZEIT zum Sieg von Marc Herter in Hamm, in der Süddeutschen Zeitung zum Wahlerfolg von Frank Dudda in Herne. Deren ständiger Kontakt mit den Bürger:innen war in beiden Fällen ein wichtiges Argument für diese Wahlentscheidung. Auf Landesebene stagnieren die Ergebnisse der SPD, aber die SPD stellt dennoch mehr Oberbürgermeister:innen als die CDU. Bei den Landräten dominiert nach wie vor die CDU. Die Dominanz dieser beiden Parteien in den kommunalen Spitzenämtern entbindet jedoch nicht davon, sich näher mit den Gründen für die Stimmenzuwächse der AfD zu befassen. Es hilft kaum, pauschal über „Faschismus“, „Desinformation“ oder welche böswillige „Kampagne auch immer zu klagen, da steht dann nur die eine Ansicht gegen die andere und das geben dann alle jeweils für sich als „Meinungsfreiheit“ aus. In diesem Essay wage ich den Versuch, den psychologischen Aspekten hinter einer solchen Entwicklung nachzugehen. Dabei spielt nicht zuletzt das Rollenmodell fast aller neurechten Politiker:innen schlechthin eine tragende Rolle: Donald J. Trump.

Die Partei der wahren Opfer

Oberflächlich scheinen die Wahlergebnisse erklärbar: Verkommene Infrastruktur, verlassene Innenstädte, teure Mieten, hohe Schulden, ungesteuerte Migration, Sozialbetrug von rumänischen und bulgarischen Clans in einigen Ruhrgebietsstädten, als „abgehängt“ bezeichnete (man könnte auch sagen: diffamierte) Bevölkerungsgruppen. Eine zweite Begriffskette bringt sozialpsychologische Argumente ins Spiel: Demokratieverdrossenheit, Überforderung der Bevölkerung, Dauerstreit der Parteien, fehlende Bürgernähe. Aus beiden Argumentationsmustern wird dann sehr schnell auf Staatsversagen geschlossen oder gar auf ein Versagen der Demokratie. Dies wird durch die penetrante Nachfrage diverser Umfrageinstitute verstärkt, was die Bürger:innen über die Demokratie dächten.

Emotionalisierung und Verkürzung – das ist das Geschäftsmodell der AfD (und ihrer kleinen Schwester BSW). So verfestigt sich das allgemeine Unbehagen mit der Zeit zu einer Art „Ekel vor der Politik“. Einen solchen „Ekel“ hatte Thomas Mann bereits im Jahr 1918 in seinen „Betrachtungen eines Unpolitischen“ als Movens politischer Einstellungen diagnostiziert: „Der Geschmack eines Volkes an der Demokratie steht im umgekehrten Verhältnis zu seinem Ekel vor der Politik.“ (zitiert nach Caren Heuer und Barbara Eschenburg, Meine Zeit – Thomas Mann und die Demokratie, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2025).

Der Grund des „Ekels“ muss beseitigt werden. Die AfD inszeniert sich als die „Avantgarde“, die dies vermag. Ihre intellektuellen Vordenker haben Lenin, Gramsci und Carl Schmitt gelesen. Für die Anerkennung als „Avantgarde“ – ganz im leninistischen Sinne – braucht die Partei die Anerkennung und Solidarität der Mehrheit, gesellschaftliche „Hegemonie“ im Sinne Gramscis. Sie erreicht dies durch ständige Angebote an konservative, neoliberale und nicht zuletzt gewerkschaftliche Kräfte. Carl Schmitt schließlich sorgt für ein Politikverständnis, das die Welt in „Freunde“ und „Feinde“ einteilt.

Die AfD geht wie folgt vor: Zunächst inszeniert sie sich selbst als „Opfer“ der anderen Parteien, die sie ständig diffamierten und ihr – selbst bei guten Wahlergebnissen – einfach nicht die Regierungsgewalt übergeben wollten. Die Bürger:innen gewinnt sie, indem sie diese als Teil einer Opfergemeinschaft anspricht. Je erfolgreicher sie dabei ist, desto mehr fordern konservative Politiker:innen, die AfD als „normale Partei“ zu behandeln. Ein mehrheitsfähiges Feindbild verstärkt diese Wirkung. Dieses findet die AfD in einer angeblichen „Gender- und Wokeideologie“. Das wahre Opfer wären dann nicht Minderheiten, sondern die der Mehrheit angehörigen Menschen. Diese Mehrheit wird pauschal als „weiß“ und „christlich“ charakterisiert. Diese Mehrheit ist „das Volk“, die AfD die Partei des „Volkes“, die den „Volkswillen“ vertritt und umzusetzen verspricht. Sie ist die eigentliche „Volkspartei“, die in dieser Rolle die bisherigen „Volksparteien“ SPD, CDU und CSU abzulösen verspricht. Wahlparolen wie „DDR 2.0“, „Vollende die Wende“ oder „Deutschland, aber normal“ sind Teil dieser Strategie, die nicht nur in den ostdeutschen Bundesländern, sondern inzwischen auch in westlichen Regionen funktioniert. Etwa drei Viertel der Wähler:innen der AfD bei der Bundestagswahl vom 23. Februar 2025 kamen aus dem Westen.

Das Grundprinzip dieser Strategie lässt sich bei George Orwell nachlesen, der in „1984“ die Begriffe des „Newspeak“ und des „Doublethink“ einführte. Die Zürcher Slawistin Sylvia Sasse hat dies in ihrem Buch „Verkehrungen ins Gegenteil“ eindrucksvoll analysiert: „Verkehrungen ins Gegenteil sind eine bewusst gewählte Machtstrategie, die versucht, die eigenen Interessen mit den Werten, Begriffen, Theorien und Strategien Anderer durchzusetzen. Verkehrungen ins Gegenteil wollen Andere abhängig machen, ins Spiel der Gegensätze, falschen Projektionen und Tarnungen hineinziehen. Sie sind aber zugleich auch vom Anderen, der dieses Spiel mitspielt, abhängig. Liest man Verkehrungen ins Gegenteil also auf diese Weise, kann man sie auch als seltsames Geständnis und Eingeständnis lesen: Diejenigen, die Verkehrungen praktizieren, wissen, dass sie für ihre eigentlichen Ziele nicht gewählt würden, dass sie nicht regieren könnten und auch keine Unterstützung für ihren Krieg fänden. Die Verkehrung ins Gegenteil ist im Grunde eine verräterische Selbstadressierung. Sie ist ein Eingeständnis, dass die eigene Macht nur mit den Überzeugungen der Anderen zu erreichen ist.“

Mit dieser Analyse liefert Sylvia Sasse eine plausible Erklärung dafür, dass es nicht hilft, auf den faschistischen beziehungsweise rechtsextremistischen Hintergrund von entsprechenden Politiker:innen und Parteien zu verweisen. Damit kann man zwar gut besuchte Demonstrationen organisieren, wie beispielsweise in Deutschland nach den Enthüllungen der „Remigrationspläne“ in der AfD und ihrem Vorfeld durch CORRECTIV. Aber die AfD weiß mit solcher Kritik umzugehen. Jede Kritik dieser Art wird sofort gegen die Kritiker:innen umgelenkt. Sie würde verleumdet, zum „Opfer“ gemacht, obwohl sie den Willen der „Mehrheit“ verträte. Der Weg ist nicht mehr weit, die Kritiker:innen als „Volksverräter“ oder gar als „Volksschädlinge“ anzuprangern.

Diese Strategie entspricht durchaus dem Modell von Putins Inszenierung seines Überfalls auf die Ukraine als Kampf gegen angebliche Nazis in der Regierung der Ukraine. Das Vorgehen der ICE in den USA bei der Verschleppung von angeblich illegalen Migrant:innen folgt demselben Prinzip. Der „Ekel vor der Politik“, den Thomas Mann diagnostizierte, betrifft eben nicht – wie Liberale glauben möchten – die Performance der Neurechten, sondern deren Kritik. Man „ekelt“ sich nicht vor der Misshandlung und Missachtung von Menschen, sondern vor den Kritiker:innen. So inszenieren sich Rechtsextremist:innen und Rechtspopulist:innen als die eigentlichen, als die wahren „Demokrat:innen“.

Migrantisch rechts

Bei den Wahlen für die Integrationsräte erreichte die AfD in Nordrhein-Westfalen mit ihren Listen in fünf Städten Platz eins, in weiteren fünf Städten Platz zwei. Der Landesintegrationsrat wies zwar darauf hin, das landesweit weniger als fünf Prozent der Wähler:innen für die AfD gestimmt hätten, doch kann diese Nachricht nicht wirklich beruhigen: Einerseits ist die AfD nicht überall angetreten, andererseits gibt es inzwischen auch unter Migrant:innen Milieus, in denen sie durchweg gute Ergebnisse erreicht. Die zumindest gefühlt am häufigsten im Fernsehen interviewte AfD-Politikerin an den beiden Abenden der Wahlen vom 14. und am 28. September 2025 war eine in Albanien geborene Landtagsabgeordnete der AfD, stellvertretende Vorsitzende des AfD-Kreisverbandes Gelsenkirchen und Mitglied mehrerer kommunaler Gremien, unter anderem des Integrationsrates. Man könnte sagen, sie wurde in ihrem telegenen Erscheinungsbild und ihrer Radikalität nach dem Muster des Wagenknechts-Phänomens präsentiert.

In der von der Bundeszentrale für politische Bildung herausgegebenen Zeitung „Das Parlament“ vom 27. September 2025 war ein Gespräch von Jeannette Goddar mit dem Politikwissenschaftler Özgür Özvatan über ein „Unterschätztes Potenzial“ der Rechten bei Wähler:innen mit dem sogenannten Migrationshintergrund zu lesen. Özgür Özvatan betreibt gemeinsam mit Daniel Kubiak den Podcast „B.O.M. – Berlin, Ost, Migrantisch“. Anlass des Interviews war Özvatans Buch „Jede Stimme zählt – Von Demokraten unterschätzt, von Populisten umworben; migrantische Deutsche als politische Kraft“ (Berlin, Ch. Links, 2025). Die demokratischen Parteien irren, wenn sie glauben, dass Menschen mit einer migrantischen Familiengeschichte automatisch anti-migrantische Positionen ablehnten. Im Gegenteil: Es geht um diejenigen, die schon immer hier waren und diejenigen, die in den letzten Jahren hinzukamen. Die AfD versteht es, nicht zuletzt über die sozialen Netzwerke, die erstgenannte Gruppe gezielt anzusprechen, auch in ihren eigenen Sprachen, darunter vor allem Russlanddeutsche und Türkischstämmige.

Die Grünen, die sich gerne als Partei der Migrant:innen präsentieren, agieren hilflos. Özvatan verweist auf ein Video, in dem Robert Habeck und Annalena Baerbock sich beim Döner-Essen zeigten („Einmal Wahlkampf mit alles und scharf“), doch dieses führe nur noch zum Fremdschämen, abgesehen davon, dass man mit Recht fragen darf, wie sich ein solcher Auftritt von den Bratwurst-Auftritten des Markus Söder unterscheidet. Die Vertreter:innen demokratischer Parteien – so Özvatan – würden sich akribisch auf Termine bei Gewerkschaften oder Arbeitgeberverbänden vorbereiten, hätten aber offensichtlich keinen Schimmer, wie sie vor „Russlanddeutschen oder Schwarzen Menschen“ auftreten müssten. Özgür Özvatan gibt einer migrantischen Partei, die diese Defizite aufgriffe, Wahlchancen zwischen 15 und 20 Prozent.

In der ZEIT berichtete die Berliner Journalistin Anastasia Tikhomirova im Juli 2024 über Migrant:innen, die die AfD wählen und fest überzeugt sind: „Mich wird niemand abschieben“. Eine wichtige Rolle spielt die eigene Aufstiegsgeschichte, die offenbar gegen neu Zuwandernde verteidigt werden muss. Ein weiterer Aspekt ist der Vorwurf, Bundes- und Landesregierungen gingen nicht konsequent gegen Islamismus vor. Die AfD wird ihrerseits nicht müde, Muslim:innen pauschal als Islamist:innen zu bezeichnen, die aus ihren Ländern Antisemitismus nach Deutschland „importiert“ hätten. Auch dies ist nicht nur in konservativen Kreisen anschlussfähig. Diese anti-islamistische Haltung ist allerdings durchaus ambivalent: „In der AfD mehren sich derweil vereinzelt Stimmen, die für Allianzen mit islamisch-konservativen, teilweise gar islamistischen Kräften werben. Gemeinsamkeiten findet man im Hass auf den Westen, die LGBT-Bewegung oder den Feminismus. Gleichzeitig präsentiert sich die AfD in ihrem Grundsatzprogramm als islamismus- und islamkritische Partei. Etwa 50-mal werden darin Muslime und der Islam erwähnt, zumeist in negativem Zusammenhang. Laut einer Studie des Meinungsforschungsinstituts Allensbach aus dem Jahr 2021 sehen 43 Prozent der Befragten die AfD als Vorreiterin im Kampf gegen Islamismus – weit vor anderen Parteien.“

Ein weiter Aspekt ist ein konservatives Familienbild. Traditionelle Familienwerte sind an sich nichts Schlechtes, werden es aber, wenn sie zugleich frauenfeindlich sind. Hier sind sich Rechtsextremist:innen und Islamist:innen weitgehend einig: Das Patriarchat – das sie natürlich nicht so nennen, sie sprechen von „natürlicher Ordnung“, wahlweise von einer „gottgegebenen Ordnung“ – ist für sie die zentrale Säule der Gesellschaft, Frauen hingegen hätten zu viele Rechte und sollten sich lieber um Kinder und Haushalt kümmern als einem Beruf nachzugehen. Solche Einstellungen teilen auch viele sich als konservativ verstehende Bürger:innen, darunter viele Muslim:innen. Diese Menschen sehen sich bedroht: Von Linken, von Liberalen, von etwas, das landläufig als „Wokism“ und „Genderideologie“ gebrandmarkt wird. Das betrifft beispielsweise türkische Communities, die Gulistan Özmen-Tuncel und Erol Ünal, beide bei der Fachstelle gegen Türkischen Rechtsextremismus tätig, in einem Beitrag für die dritte Ausgabe 2025 von „Außerschulische Bildung – Zeitschrift der politischen Jugend- und Erwachsenenbildung“ beschrieben haben: „Türkischer Rechtsextremismus ist kein ‚migrantisches‘ Problem, sondern eine Form von Rechtsextremismus in Deutschland“. Allerdings teilen nicht alle diese Erkenntnis. Es gibt unter Linken und Grünen auch Gruppierungen, zum Beispiel in der grünen Unterorganisation „Bunt-Grün“, die die bloße Erwähnung von Islamismus, ausländischem Rechtsextremismus oder sexuellen Belästigungen durch migrantische Männer als „Rassismus“ brandmarken.

Lea Ypi, in Albanien geborene Professorin an der London School of Economics“, plädierte in einer „Rede an Europa“ am 15. Mai 2025 auf dem Wiener Judenplatz „Für eine aufgeklärte Debatte um Migration“ (Titel der deutschen Übersetzung von Katharina Hasewend: „Klasse statt Identität“, in der Septemberausgabe 2025 der Blätter für deutsche und internationale Politik). Es ist schon paradox: „Politischer Fortschritt ist zu einer Frage über die Regulierung der Bedingungen politischer Zugehörigkeit verkommen. Migration wird als Problem wahrgenommen, weil politische Zugehörigkeit als Lösung gesehen wird.“ Diese „politische Zugehörigkeit“ wird von rechts als ethnische Zugehörigkeit definiert, könnte aber genauso gut als Klassenzugehörigkeit definiert werden. Rechtspopulisten und Rechtsextremisten können mit dieser Denkfigur spielen und erreichen auf diese Weise auch migrantische Gruppen als Wähler:innen. Es ist letztlich die Frage, ob die intersektionelle Trias „race, class and gender“ im Kontext gedacht wird oder als Hierarchie. Das von rechts propagierte intersektionelle Gegenbild lautet „white, male and christian“, schließt damit ausdrücklich Russlanddeutsche mit ein, aber auch islami(sti)sche Akteur:innen, die ebenso denken, nicht aus.

„Echte Männer“ und eine Drag Queen: „great television“

Feindbild Nummer Eins der Neuen Rechten ist offenbar tätsächlich der Feminismus, vereinfachend als „Genderideologie“ markiert. Wie das funktioniert, belegt beispielsweise eine Verfassungsänderung in der Slowakei vom September 2025: Dort gelang es dem Premierminister Robert Fico, sich eine verfassungsändernde Mehrheit mit den Stimmen der Christdemokraten zu sichern, indem er diverse sogenannte „Genderthemen“ (unter anderem: Festschreibung, dass es nur zwei Geschlechter gibt, Ausschluss homosexueller Paare von Adoptionen, Einschränkung von Sexualerziehung, Verbot von Leihmutterschaften) in den Vordergrund stellte, obwohl er mit diesen Änderungen vor allem auf Europa beziehungsweise die Europäische Union und deren Engagement für Vielfalt zielte. Die Kieler Osteuropahistorikerin Martina Winkler hat dieses Manöver in ihrem Beitrag „Drehbuch zur Demontage der Demokratie“ im Demokratischen Salon kommentiert. Antifeminismus wird als „christlich“ verkauft, wie zuvor beispielsweise schon in Ungarn, in Russland und in den USA.

Das, was in der Slowakei geschah, ist kein Einzelfall. Die Beschwörung sogenannter „christlicher“ Werte durchzieht die Politik rechter Parteien. Die „woke“ Linke, die Liberalen und die Demokraten, die sich angeblich nur für Frauenrechte und die Rechte von Minderheiten interessierten, wären an allem Unbill schuld. „Richtige, echte Männer“ wären „rechts“ und der Feminismus verhindere, dass sie keine Frauen fänden und ihr Leben als INCEL fristen müssten. So argumentieren AfD-Politiker, nicht zuletzt in den sozialen Medien. „Echte Männer“ – das wollen eben auch „migrantische“ Männer sein.

In Schulen und Hochschulen haben Frauen Männern ohnehin schon den Rang abgelaufen. Also müssen Schulen und Hochschulen wieder „männlicher“ werden. Nicht nur diese, auch das Militär. Die martialische Rede des US-amerikanischen „Kriegsministers“ Pete Hegseth vor etwa 800 US-Generälen forderte höchste „männliche“ körperliche Fitness für alle Soldat:innen. Ob Drohnen-Pilot:innen die Physis von „männlichen“ Kampfsportlern brauchen? Das war kein Thema. Es ging eben um eine angeblich von Frauen und Trans-Personen dominierte Armee, der Hegseth und Trump den Kampf angesagt haben. Man mag Hegseths Rede als die nächste Stufe nach dem Verbot von etwa 200 bis 250 Wörtern verstehen, die in US-Regierungsdokumenten nicht mehr verwendet werden dürfen. Zu diesen Wörtern gehört auch das einfache Wort „woman“. Erst werden Wörter verboten, dann bestimmte Eigenschaften, was mag der nächste Schritt sein?

Doch wie „männlich“ ist der Schutzheilige der „Männlichkeit“ selbst? Die Zeitschrift Merkur hat in ihrer Oktoberausgabe 2025 einen Essay von Jonas Rosenbrück, Assistant Professor of German am Amherst College, mit einer bemerkenswerten Perspektive veröffentlicht: „Donald Trumps Männerfantasien“. „Der Trick des US-Präsidenten, mit dem er um die Anerkennung seiner Männlichkeitsperformanz bittet, ist nun folgender: Donald Trump ist eine inkognito, campy, extravagante Drag Queen. Er versteht, dass er das Versagen seiner Männlichkeit nicht überwinden kann, und verschiebt das Problem folglich auf die Ebene des Scheins. Der Schein der Männlichkeit wird durch Trumps theatralische Übertreibungen hervorgebracht. Denn bei ihm finden sich alle klassischen Elemente des Drag. Er übertreibt, er ist ironisch, er ist affektiert, er liebt das Artifizielle und Manierierte, eine Art Rokokostil dominiert seine Welt (überall blitzt es golden, selbst im Oval Office). Er ist ‚Camp‘ ganz in Susan Sontags Sinne, denn ‚the essence of Camp is its love of the unnatural: of artifice and exaggeration’.”

Exzessives Make-Up, gefärbte Haare, überlange Krawatten, der Bau eines riesigen Ballsaals im Weißen Haus, hohe Flaggenmasten davor, deren Errichtung Trump höchstpersönlich mehrere Stunden lang überwachte, die Ankündigung von Mixed-Martial-Arts-Kämpfen ebenda zur Feier des 250. Unabhängigkeitstages der USA – all das sind Teile einer Inszenierung, mit der es Trump immer wieder gelingt, sein Publikum zu begeistern. Er schwärmt von idealen Männerkörpern wie er ihn selbst nun einmal gar nicht hat. Die ihn umgebenden Frauen wie Kristi Noem und Pat Bondi dokumentieren allein durch ihre Anwesenheit, dass Trump in allem, was er sagt und tut, recht handelt. Sie dokumentieren öffentlich ihre Bewunderung für den ultimativen Mann.

Trump ist nicht der Einzige, der sich so verhält. Putin, Orbán, Erdoğan verhalten sich nicht so sonnenkönighaft wie Trump, aber sie alle haben sich riesige Paläste gegönnt. Solche Paläste bauten sich in früheren Zeiten Diktatoren wie Ceauşescu oder Mobutu. Eine skurrile Variante bot Gaddafi mit den Beduinenzelten, in denen er bei Staatsbesuchen zu übernachten pflegte, beispielsweise in Paris. Gaddafi trug eine überdimensionale Brosche mit den Konturen Afrikas am Revers, Mobutu liebte Leopardenfelle. Hermann Göring zeigte sich als Reichsjägermeister in einer selbstentworfenen Uniform mit Lanze. Er teilte die Neigung manch sowjetischer Politbüromitglieder und Generäle, sich die Brust mit einer Unzahl von Orden zu behängen. Es ließen sich weitere Beispiele finden. Im Vergleich zu all diesen Potentaten residierte die DDR-Führung in Wandlitz geradezu bescheiden, eher im Stil einer Einfamilienhaussiedlung von Oberstudienräten und Sparkassendirektoren. Allerdings gibt es einen wesentlichen Unterschied aller genannten Personen zu Trump. Er ist der Einzige, der seinen Körper männlich und weiblich zugleich inszeniert.

Jonas Rosenbrück wendet die körperliche Integrität und Identität auch auf Trumps Zollpolitik an, die angeblich dafür sorgen soll, dass die anderen, die Europäische Union, China und wer auch immer, selbst unbewohnte Inseln, die braven Amerikaner nicht weiter über den Tisch ziehen: Zoll „schottet ab und trennt vom bedrohlichen Außen. Zollpolitik als ausgeklügelte Etablierung von Körperpanzern.“ Dann sind nicht mehr die eklatanten Ungerechtigkeiten im eigenen Sozial- und Wirtschaftssystem Thema, weil diese externalisiert werden können. Trumps Körper ist der Körper Amerikas.

Das Ressentiment des Priesters

Trump spiegelt in seinem Erscheinungsbild zugleich sein Idealbild wie das Bild all dessen, das er ablehnt. Trump ist im Grunde ein Queer. Hauptsache ist, dass alles, was er (re-)präsentiert „great television“ bietet – so sein Kommentar nach der ominösen ersten Begegnung mit dem ukrainischen Präsidenten Volodymir Selenskyj. Nach diesem Muster wurde wohl auch die Entschuldigung Netanjahus in Katar für die Bombardierung von Doha inszeniert, mit Live-Bildern und weltweit verbreitet. Rosenbrück: „Die Lust stammt daraus, das Leiden des Anderen sehen zu können.“ Gleichviel, ob es sich dabei um einen ausländischen Staatschef oder von ICE deportierte Migrant:innen handelt.

Jonas Rosenbrück nennt als zweite Voraussetzung des Erfolges der Rechten und ihres Rollenmodells Trump das „Ressentiment“, ganz im Sinne von Friedrich Nietzsche, der in der „Genealogie der Moral“ es als ein „Nein zu einem ‚Ausserhalb‘, zu einem ‚Anders‘, zu einem ‚Nicht-selbst‘: und dies Nein ist ihre schöpferische That‘“ beschreibt. „Das große Kunststück Trumps ist diese schöpferische Tat aus dem verbitterten Nein heraus. Er ist ein Priester im nietzscheanischen Sinn, denn ‚der Priester ist der Richtungs-Veränderer des Ressentiment‘: ‚Jeder Leidende nämlich sucht instinktiv zu seinem Leid eine Ursache, genauer noch, einen Thäter, noch bestimmter, einen für Leid empfänglichen schuldigen Thäter‘.“ Trump und seine Anhänger:innen leider unter „Wokismus“, Feminismus, all den ach so gefährlichen Migrant:innen und nicht zuletzt dem Queer in sich selbst.

Ob es so etwas wie eine „Woke-Bewegung“ überhaupt gibt, spielt keine Rolle. Es verhält sich ähnlich mit der Antifa, die keine feste Organisation ist, sondern eine Dachmarke für ein politisches Anliegen. Schulen, Hochschulen, Medien, Gerichte sind die Gegner, die ultimativ bekämpft werden müssen. Deren „Wokeness“ ist der absolute und endgültige Gegner, der besiegt werden muss, um die eigene dauerhafte Überlegenheit, die „White, Male and Christian Supremacy“, durchzusetzen. Die „White Supremacy“ radikal konservativer US-Amerikaner findet ihr Gegenstück in Putins „Russkij Mir“ oder in Erdoğans „Türkentum“, Orbáns Inszenierung Ungarns als Bollwerk des abendländischen Christentums gegen die muslimische Einwanderung, in der Überbetonung des „Deutschen“ in Reden von AfD-Politikern und ihrem zivilgesellschaftlichen Umfeld von Kubitschek bis Sellner. In Bezug auf das Christentum ist es schon etwas absurd, wenn Jesus, der nun einmal im Nahen Osten lebte, durchweg als weißer Amerikaner oder Europäer präsentiert wird. Die Verknüpfung mit einer Religion lässt aber fast schon befürchten, dass nicht nur im Iran, sondern auch in westlichen Staaten eine Theokratie möglich wäre. Als möglicher Papst hat sich Trump ja schon mal gepostet.

Bernd Greiner, Historiker an der Universität Hamburg, schrieb in seinem Beitrag „Hass und Hetze: Trumpismus mit und ohne Trump“ in der Oktoberausgabe 2025 der Blätter für deutsche und internationale Politik: „Um politisch Erfolg zu haben, muss man wissen, wer wen hasst.“ Auch das ist kein sonderlich originelles Konzept. „Das Skript für die Agitation gegen die Unerwünschten war gut hundert Jahre alt. Dass Amerika zum Schuttabladeplatz für den Abschaum aller Nationen würde, dass Kriminelle, Vergewaltiger und Geistesgestörte das Land überfluten würden, dass selbst die Gesetzestreuen unter den Neuankömmlingen sich nicht assimilieren würden, dass sie genetisches und weltanschauliches Gift in den Kreislauf der Nation tragen würden – der gleichen ging bereits zur Zeit des Ersten Weltkrieges um.“

Damit sind wir – so Bernd Greiner – schnell bei der Theorie des „Great Replacement“, des „grand remplacement“, des „großen Austauschs“, dem natürlich ein Plan zugrunde liegen muss, wahlweise der Feministinnen, der Translobby, reicher Juden, personifiziert in Namen wie Rothschild und Soros, den Linken und den Liberalen oder wahrscheinlich von allen gemeinsam, gegen die der Kampfbegriff des „Wokism“ erfolgreich eingesetzt werden kann. Besonders infam ist in dieser Konstruktion von Feindbildern die Tatsache, dass in einem Atemzug jüdische Magnaten wie George Soros und der angeblich die Hochschulen und Schulen beherrschende Antisemitismus angeprangert werden können.

Nicht zuletzt unter dem Vorwand, er wolle jüdische Studierende schützen, versucht Trump seit seiner Amtsübernahme, die amerikanischen Universitäten unter Druck zu setzen, indem er ihnen Mittelkürzungen und die Streichung von Steuervorteilen androht. Der Holocaust-Forscher Christopher R. Browning ging im New York Review of Books in seinem Beitrag „Trump, Antisemitism & Academia” (deutsche Übersetzung am 30. März 2025 in der Süddeutschen Zeitung) der Frage nach, wie ehrlich Trump es mit dem Antisemitismus meinen mag. Im Wahlkampf 2017 zeigte Trump Hillary Clinton vor einem Hintergrund mit 100-Dollarscheinen und einem Davidstern, dazu die Porträts von drei jüdischen Finanzexpert:innen, Janet Yellen, George Soros und Lloyd Blankfein. Am 6. Januar 2021 zeigten sich die Proud Boys mit Sweatshirts und der Aufschrift „6MWE“ (= „6 Million Weren’t Enough“). Brownings Schlussfolgerung: „His campaign against campus antisemitism is simply a hypocritical pretext for his assault on American higher education.”

Mit Beschämung gegen die Schamlosigkeit?

Jonas Rosenbrück spricht an einer Stelle ausdrücklich von Trumps „Schamlosigkeit“, der sich mit all seinen „Männerfantasien“ gleichzeitig als Drag Queen inszenieren kann, auch wenn das auf den ersten Blick nicht zusammenpasst. Mit Politik hat das im eigentlichen Sinne nichts mehr zu tun. Oder anders gesagt: Trump und seine Anhänger:innen – auch seine europäischen Bewunderer – betreiben Politik und behaupten zugleich, dass dies keine Politik sei, sondern einfach nur so etwas wie „gesunder Menschenverstand“ oder „Wille des Volkes“ oder wie es auf AfD-Plakaten zu lesen ist „Deutschland, aber normal“. Im Grunde ist Trump ein Schauspieler, ein Darsteller von Politik, die nicht als Politik gewertet werden soll. Sylvia Sasse beschrieb diese Strategie wie folgt: „Das Politische selbst, die Möglichkeit von Partizipation und Mitbestimmung, wird in einem solchen System auf die Ebene der Repräsentation verschoben, es findet nicht statt, wird aber dargestellt. Das Politische wird so zu einem Element der Selbstrepräsentation, zu einem Inhalt von Propaganda und Ideologie.“ Derjenigen, der behauptet, eine Ideologie zu zerstören, entpuppt sich selbst als Ideologe.

Die Trump‘sche „Schamlosigkeit“ sieht der slowenische Philosoph Slavoj Žižek in einem Gespräch mit Louis Pienkowski für die ZEIT als eine Art universelles Prinzip kryptofaschistischer Rhetorik: „Trump ist ein Faschist, aber ein libertärer Faschist“: „In seiner ersten Amtszeit hat er viel geredet, aber seine Macht war beschränkt. Jetzt kann er völlig schamlos handeln: Wie ein Perverser macht er einfach, was er will. Er baut Spezialeinheiten der Nationalgarde auf, die seinem direkten Kommando unterstehen. Und er sagt offen, dass er darauf aus ist, Barack Obama, Hillary Clinton und die Regierung Kaliforniens zu verhaften. Trump ist ein Faschist, aber ein libertärer Faschist. Redefreiheit ist für ihn die Freiheit der Mächtigen, die Unterdrückten zu beleidigen.“ Allerdings wirke hier eine merkwürdige Dialektik. Da die Linke in der 1968er-Bewegung „Scham“ als etwas Konservatives angegriffen habe, das abzuschaffen wäre, habe sie der aktuellen Rechten den Boden für eine erheblich schlimmere „Schamlosigkeit“ bereitet.

Das, was im Allgemeinen als „Wokeness, politische Korrektheit und Cancel Culture“ kritisiert werde, gehe nicht weit genug, weil „diese politischen Strategien (…) nur als kulturelle Ausdrucksformen der oberen sozialen Klassen fungieren“. Liberale und Linke graben sich selbst das Wasser ab, wenn sie zum Beispiel Klagen über „Probleme mit gewalttätigen Migranten (…) als Rassismus verunglimpfen“. Das Ergebnis ist Rassismus, gepaart mit „einem extremen religiös-patriotischen Fundamentalismus.“ Slavoj Žižek ist davon überzeugt, dass Trump gegen einen Präsidentschaftskandidaten Bernie Sanders im Jahr 2016 verloren hätte: Dessen „Stil könnte ein Vorbild sein. Die Linke sollte für absolute Werte stehen, die nicht relativierbar sind, und sich mit moralischem Entsetzen wehren: also nicht mit Aggression, sondern mit Scham.“

Die amerikanische Umwelt- und Politikwissenschaftlerin Jennifer Jacquet schlägt in ihrem Buch „Is Shame Necessary“ (deutsche Übersetzung von Jürgen Neubauer unter dem Titel „Scham – Die politische Kraft eines unterschätzten Gefühls“, Frankfurt am Main, S. Fischer, 2015) als Gegenmittel die „Beschämung der schlechten Praktiken von Institutionen, Unternehmern oder Ländern“ vor. Diese sei „tendenziell annehmbarer, wenn sie sich gegen die Mächtigen richtet und nicht gegen die Ausgegrenzten.“ Beispielsweise dürfe man nicht die einzelnen Arbeiter in einem Zuchtbetrieb der Tierquälerei bezichtigen, sondern müsse auf die dem zugrundeliegenden Strukturen hinweisen. Eben dies hätte Bernie Sanders leisten können und schon sind wir beim Grundproblem aktueller Politikmodelle. Es wird immer wieder erwartet, dass der einzelne Bürger, die einzelne Bürgerin das Verhalten ändere. Ergebnis ist Widerstand, der dann politisch in unsinnigen Bratwurst- und Verbrennerlobpreisungen zugespitzt wird. Wenn man jedoch die Arbeitsbedingungen in entsprechenden Betrieben, die Gesundheit schädigende Unternehmenspraktiken anprangern und die dafür verantwortlichen Akteure beschämen könnte, wäre viel gewonnen. Natürlich ist das nicht so einfach getan wie gesagt, denn dazu hat die allgemeine „Schamlosigkeit“ in der Politik schon zu viele Anhänger:innen gewonnen.

Nun wird es ohnehin schwierig, Trump und vergleichbare Potentaten persönlich zu „beschämen“. Aber vielleicht ließen sich deren Wähler:innen „beschämen“, dass sie so jemanden überhaupt zu wählen erwägen. Vielleicht hilft es ihn zu parodieren wie dies zurzeit Gavin Newsom, Gouverneur von Kalifornien und einer der Lieblingsfeinde Trumps zurzeit tut. Es reicht auch nicht, jemanden als „Faschisten“ zu bezeichnen, dem es zum einen nichts ausmacht, als solcher bezeichnet zu werden, dem es aber auch immer wieder gelingt, diesen Vorwurf gegen die zu richten, die ihn erheben. Wie gesagt: die Strategie der „Verkehrungen ins Gegenteil“.

Trump & Co. ließen sich durchaus aufhalten, allerdings nur dann, wenn es Liberalen, Linken und Konservativen gleichermaßen und bei allen Gegensätzen im Detail gemeinsam gelingt, den verbreiteten und von der neurechten Bewegung und ihren Apologeten gepflegten „Ekel vor der Politik“ und die damit verbundenen Inszenierungen auch in sich selbst zu erkennen.

Liberale und Linke müssten sich schon ernsthaft mit ihren eigenen Ambivalenzen beschäftigen und sich vor allem von der eigenen Doppelmoral verabschieden. Die queere Berliner Publizistin, Juristin und Kabarettistin Michaela Dudley hat auf der Plattform mena-watch in ihrer „Abrechnung mit dem medialen Palästina-Aktivismus“ die Doppelmoral der „White Saviors“ auf der „woken“ Seite entlarvt: „Dieselbe Clique, die sonst gegen die kulturelle Aneignung predigt, gewandet sich in Kuffiyas und ruft zur Intifada auf: Baader-Meinhof-Romantik 2.0. Die leidenschaftliche Unterstützung für die palästinensische Sache ist bei vielen (weißen) Deutschen zu einem Vehikel der Identitätssuche geworden.“ Ähnlich merkwürdig ist die Neigung mancher Aktivist:innen, Frauen, die – wie beispielsweise Chimamanda Ngozi Adichie oder J.K. Rowling – darüber nachdenken, wie sich Transfrauen und Frauen zueinander verhalten, als TERFs („Trans Excluding Radical Feminists“) zu bekämpfen. Trump und die Woke-Bewegung, nur zwei Seiten derselben Sehnsucht nach klaren Verhältnissen?

Liberale und linke Demokrat:innen müssen sich an zwei Fronten wehren: Gegen den Trumpismus und seine Varianten auf der einen Seite, gegen illiberalen „Wokismus“ auf der anderen Seite. Und Konservative sollten sich vor den Sirenengesängen von rechts hüten. Ihnen droht die feindliche Übernahme durch die Parteien der neuen Rechten. Das Schicksal der Republikaner und auch manch konservativer Partei in Europa sollte Mahnung genug sein. Aber vielleicht hilft die Hoffnung auf ein Ende wie im Märchen „Der Butt“, eine Art Implosion des Größenwahns. Vielleicht enden Diktatoren, Möchte-Gern-Diktatoren und andere Autoritäre in ihrer Selbstgerechtigkeit und Schamlosigkeit wie die Frau des Fischers im Märchen? Vielen Vertreter:innen der „Woke-Bewegungen“ ist es bereits so ergangen. Warum sollte es nicht auch der anderen Seite mal so ergehen? Trump, Orbán, Erdoğan, Kickl, Weidel & Co sind weder Papst noch Gott. Nur bleibt die Frage: In welchem Meer schwimmt zurzeit der Butt?

Norbert Reichel, Bonn

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Oktober 2025, Internetzugriffe zuletzt am 13. Oktober 2025, Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

60 Jahre Nostra Aetate

Paradigmenwechsel im Verhältnis des Katholizismus zu Judentum und Islam

„Gemäß ihrer Aufgabe, Einheit und Liebe unter den Menschen und damit auch unter den Völkern zu fördern, fasst sie (die Kirche, AR) vor allem das ins Auge, was den Menschen gemeinsam ist und sie zur Gemeinschaft untereinander führt.“ (Nostra aetate, 1, lateinisches Original: „In suo munere unitatem et caritatem inter homines, immo et inter gentes, fovendi ea imprimis hic considerat quae hominibus sunt communia et ad mutuum consortium ducunt.”)

Die Erklärung „Nostra aetate“ („Über die Haltung der katholischen Kirche zu den nichtchristlichen Religionen“) vom 28. Oktober 1965 ist zwar das kürzeste Dokument des Zweiten Vatikanischen Konzils, doch aufgrund ihres Inhalts eine der bedeutendsten und wirkungsreichsten. Wohl in kaum einem anderen Themenfeld wurde die theologische und kirchliche Wende so augenfällig und spürbar wie im konkreten Verhalten und in der Positionierung zu den anderen Religionen. Ein Friedenstreffen mit Gebet der Religionen etwa wie 1986 und seitdem regelmäßig wäre ohne das Konzil völlig undenkbar, ebenso wenig der Besuch eines Papstes in einer Synagoge oder Moschee. Zu Recht wurde deshalb in der Rezeption des Konzils immer wieder von einem „Paradigmenwechsel“ gesprochen und nicht ohne Grund ist Nostra Aetate neben der Liturgiereform, dem Ökumenismus-Dekret und der Erklärung zur Religionsfreiheit bis heute der Stein des Anstoßes schlechthin für die traditionalistischen und fundamentalistischen katholischen Strömungen.

Der Anstoß: Die Erneuerung der Beziehungen zum Judentum

Papst Johannes XXIII. hatte zunächst nicht im Sinn, eine allgemeine Erklärung zu den nichtchristlichen Religionen durch das Konzil erarbeiten zu lassen. Vielmehr ging es ihm um eine neue Grundlegung des Verhältnisses zum Judentum. Anlass war vor allem das Erschrecken über die Shoah und die zunehmende kritische Auseinandersetzung damit. Zwar lässt sich zum Beginn des Konzils noch keine grundlegende theologische Wende im Verhältnis zum Judentum in der lehramtlichen Theologie feststellen, doch Personen wie Johannes XXIII. und der deutsche Kardinal Augustin Bea praktizierten eine Haltung der Offenheit, sodass während des Konzils ungeahnte Lernprozesse möglich wurden. Der unermüdliche Einsatz einzelner Personen im Vorfeld wie etwa des jüdischen Historikers Jules Isaac spielte dabei eine große Rolle. Eine offene, dialogische, lernbereite Haltung, die den anderen nicht als Objekt, sondern als Subjekt, als Person wahr- und ernstnahm, führte zu veränderten theologischen Verhältnisbestimmungen. Nostra Aetate ist ein pastoraler und dogmatischer Text zugleich „ein Dokument der Wahrheit und der Liebe“ (Johannes Österreicher).

Politische Proteste von arabischen Staaten und Bischöfen aus islamischen Ländern, die eine kirchliche Anerkennung des Staates Israel und deren Konsequenzen fürchteten, drohten die Erklärung zu verhindern und führten schließlich dazu, dass das Konzil sich auch zum Islam und zu den anderen Religionen äußerte. So entstand eine eigene Erklärung mit fünf Artikeln, deren inhaltliches und formales Herzstück Artikel 4, die Erklärung zum Judentum, ist.

Artikel 4 entwirft Grundzüge einer neuen und dennoch biblisch begründeten Israeltheologie, die vor allem auf den Kapiteln 9–11 des Römerbriefs des Paulus aufbaut. Das Konzil betont, dass das Volk Israel Wurzel der Kirche ist, dass beide– wie durch ein Eheband („vinculum“) – auf ewig miteinander verbunden sind; das Volk Israel steht nach wie vor im Bund mit Gott; in Christus sind Juden und Heiden versöhnt und vereinigt; die gemeinsame eschatologische Hoffnung wird ausgedrückt, eine Kollektivschuld der Juden am Tode Jesu wird endlich zurückgewiesen und jede Form von Antisemitismus beklagt. Vorausgegangen war dieser Erklärung bereits 1964 ein kurzer, aber fundamental wichtiger Abschnitt in der Kirchenkonstitution Lumen Gentium (Artikel 16), wo die bleibende Erwählung des Volks Israel, des Judentums erklärt wurde. Nach Lumen Gentium 16, in dessen Licht die Erklärung Nostra Aetate zu lesen ist, steht das Volk Israel unter allen Religionen der Kirche am nächsten, die Beziehung zwischen beiden ist einzigartig. Eine Selbstbestimmung der Kirche und damit auch eine Verhältnisbestimmung zu allen anderen Religionen sind damit ohne die Bezugnahme auf das Judentum nicht mehr möglich.

Freilich ließ Nostra Aetate 4 auch viele Fragen offen (zum Beispiel die Mitverantwortung der Kirche für Judenfeindschaft, die Stellung zum Staat Israel, die Judenmission) und bleibt in Manchem noch in traditionellen Denk- und Sprachschemata hängen. Es war eben ein erster, aber äußerst wichtiger Schritt, die Öffnung einer Tür, durch die nun im Folgenden katholische und jüdische Partnerinnen und Partner des Dialogs gehen konnten und wollten.

Haltung und Verhältnis zu anderen Religionen

Artikel 4 der Erklärung, der sich ausdrücklich auf das Verhältnis zum Judentum bezog, wurde in eine umfassendere Sicht der Verhältnisbestimmung zu den anderen Religionen eingebettet.

Nostra Aetate 1 nimmt die zunehmenden Kontakte zwischen den Religionen und Völkern in der sich globalisierenden Welt zum Ausgangspunkt und formuliert das eigentliche Anliegen und Selbstverständnis der Kirche, nämlich: „Einheit und Liebe unter den Menschen und damit auch unter den Völkern zu fördern“ (vgl. Lumen Gentium 1, 48). Um dieses Ziel zu erreichen betont das Konzil in der Erklärung bewusst das, „was den Menschen gemeinsam ist und sie zur Gemeinschaft untereinander führt“. Diese eher konsensorientierte Hermeneutik ist das Besondere und Neue im Unterschied zur Differenzhermeneutik der vorkonziliaren Kirche, die nur Unterschiede und Widersprüche sehen wollte. Das theologische Verhältnis zu den anderen Religionen wird dann schöpfungstheologisch und eschatologisch-soteriologisch grundgelegt: Alle Menschen haben denselben Schöpfer und „dasselbe letzte Ziel“, sie stehen unter dem einen Heilswillens Gottes und damit in der einen Heilsgeschichte.

Nostra Aetate 2 würdigt „die Anerkennung einer höchsten Gottheit“, die sich nicht selten in den Religionen findet. Von „Heiden“ oder „Ungläubigen“ ist in der Erklärung wie auch den anderen Konzilsdokumenten nicht mehr die Rede, weil diese traditionellen Begriffe polemisch-abwertend konnotiert sind. Dann werden kurz – zu kurz, um den vielgestaltigen Realitäten wirklich gerecht werden zu können – Lehren und Praktiken des Hinduismus und Buddhismus angesprochen. Dann ein zentraler, häufig zitierter Satz: „Die katholische Kirche lehnt nichts von alldem ab, was in diesen Religionen wahr und heilig ist“ (siehe auch Gaudium et Spes 2). Gleichzeitig will und muss die Kirche weiterhin Christus verkündigen, „in dem die Menschen die Fülle des religiösen Lebens finden“. Hier wird also wie bereits in Lumen Gentium 16 eine dogmatische Abstufung vorgenommen: die anderen Religionen enthalten göttliche Wahrheiten und eröffnen so Heil, die Fülle der Wahrheit und des Heils aber liegt in Jesus Christus und in den Sakramenten der Kirche.

Der christliche Wahrheits- und Heilsanspruch wird damit nicht mehr in exklusiver, sondern in inklusiver Weise vertreten: Die anderen Religionen sind keine separaten Heilswege neben dem Heilsweg Jesus Christus, vielmehr ist der dreifaltige Gott gnadenreich in den anderen Religionen gegenwärtig, wenn auch nicht so deutlich, sicher und wirksam wie in der (katholischen) Kirche. Das neue, inklusive Modell der Verhältnisbestimmung enthält also immer noch ein gewisses dogmatisches Gefälle gegenüber den anderen, was später immer wieder von innen wie außen kritisiert wurde, doch stellt sich die Frage, ob eine Religion, die sich bzw. den eigenen Wahrheitsanspruch ernst nimmt, über diese Position hinauskommen kann. Eher muss man wohl auch den anderen einen solchen inklusiven Anspruch zugestehen und der Inklusivismus darf eben nicht in überheblicher Weise vertreten werden, sondern sollte immer um die eigenen Begrenzungen wissen. Die religiösen Traditionen anderer Religionen jedoch wurden jedenfalls erstmals mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil positiv gewürdigt.

Auch Nostra Aetate 3 muss zusammen mit Lumen Gentium 16 gelesen werden. Dort heißt es, dass der Heilswille Gottes besonders auch die Muslime umfasst, die „mit uns den einen Gott anbeten“. Nostra Aetate 3 würdigt auf diesem Hintergrund den Glauben und die Glaubenspraxis der Muslime und benennt die Haltung, die katholische Christ:innen Muslim:innen und ihrem Glauben gegenübertreten einnehmen sollen: „Hochachtung“, „Wertschätzung“ (aestimatio)! Zu Mohammed und dem Koran jedoch schweigen die Konzilsväter. Der entscheidende Unterschied beider Glaubensweisen im Hinblick auf die Bedeutung Jesu Christi wird angesprochen, die islamische Leugnung des Kreuzestodes Jesu (vgl. Sure 4,157) und damit auch von dessen universaler Heilsbedeutung bleibt unerwähnt.

Nostra Aetate 5 sieht in der Gottebenbildlichkeit und der damit verbundenen Würde jedes Menschen den eigentlichen Grund für die „brüderliche“ Haltung gegenüber allen Menschen und schafft so eine inhaltliche Brücke zur Konzilserklärung über die Religionsfreiheit, die fast zeitgleich verabschiedet wurde. Ohne die Anerkennung der Religionsfreiheit nämlich ist ein Dialog auf Augenhöhe, ein Dialog von Gleichberechtigten nicht möglich. Diese Basis ist in Deutschland gegeben und zu bewahren, dafür ist zu kämpfen, weil die Religionsfreiheit Gradmesser ist für die Gewährung anderer Freiheits- und Gleichheitsrechte.

Die nachkonziliare kirchliche Rezeption

Nostra Aetate hätte kaum Chancen auf kirchliche Rezeption gehabt, wenn nicht noch während des Konzils oder bald danach entsprechende Strukturen geschaffen worden wären wie das Sekretariat für die Nichtchristen (seit 1988 Päpstlicher Rat für den Interreligiösen Dialog) und diözesane Dialogeinrichtungen. Fragen, die das Konzil offengelassen oder erst aufgeworfen hatte, wurden zumindest teil- oder ansatzweise in nachkonziliaren kirchlichen Äußerungen thematisiert:

• die positive Würdigung der religiösen Traditionen und Werte auch des nachbiblischen Judentums,
• die Aufarbeitung und das Eingeständnis der Mitschuld der Kirche an diversen Formen der Judenfeindschaft,
• die Verhältnisbestimmung von Dialog und Mission: dabei wird der Dialog einerseits als Teil der gesamten Sendung der Kirche verstanden, andererseits soll der Dialog nicht für die Mission verzweckt werden,
• das in den Religionen vorhandene Wahre und Heilige (Nostra Aetate 2) wird auf die wirksame Gegenwart des dreieinigen Gottes und das universale Handeln des Heiligen Geistes zurückgeführt,
• eine Relativierung der universalen und einzigartigen Heilsbedeutung Jesu Christi und der Kirche wird in der Erklärung der Glaubenskongregation „Dominus Iesus“ (2000) abgelehnt.

An dieser Stelle sei noch erwähnt, welch große Bedeutung das Pontifikat Johannes Pauls II. für den interreligiösen Dialog bis heute hat: Er hat immer wieder in seinen Ansprachen und Schreiben die einschlägigen Konzilstexte zitiert und interpretiert, hat originelle Gesten der Versöhnung und Verständigung gesetzt wie den Besuch der Synagoge Roms und der Umayyadenmoschee in Damaskus oder die Friedenstreffen in Assisi. Während Papst Benedikt theologisch wieder stärker abgrenzte und Porzellan zerschlug, wenn man an die Regensburger Rede oder den Streit um die Wiederzulassung der tridentinischen Messe mit ihren judenfeindlichen Inhalten etwa in der Karfreitagsfürbitte denkt, knüpfte Papst Franziskus an die Dialogbemühungen von Johannes Paul II. an und setzte neue Akzente.

Der heutige Kontext: Dialog unter Druck

Texte wie die des Konzils entwickeln nur dann eine Relevanz, wenn sie rezipiert werden. Rezeption aber heißt hier vor allem konkrete Umsetzung im interreligiösen Dialog auf verschiedenen Ebenen, die letztlich ineinander reifen müssen: 1) im Dialog des alltäglichen Zusammenlebens in Schule, Nachbarschaft, Beruf, Stadtteil, 2) im Dialog des religiösen und theologischen Austauschs, 3) im Dialog des praktischen und partnerschaftlichen Handelns zum Wohl anderer, 4) im Dialog der spirituellen und ästhetischen Erfahrung und schließlich 5) aus institutioneller Ebene. Betrachtet man die gegenwärtige Situation in Deutschland und weltweit, so ist der interreligiöse Dialog von vielen Seiten her unter enormen Druck geraten. Einige der Herausforderungen, die sich auf der Basis von Nostra Aetate für den gegenwärtigen interreligiösen Dialog ergeben, seien im Folgenden nur thesenhaft angerissen:

(1) Das Gespräch über die und mit den Religionen findet nie in einem luftleeren, nur religiösen oder theologischen Raum, sondern unausweichlich in konkreten gesellschaftlichen und (religions-)politischen Kontexten statt, die den Dialog und die Beziehungen immer wieder belasten und gefährden, aber auch bereichern, schärfen und reifen lassen können.

Fundamentalismen gefährden in allen Religionen den Dialog und das alltägliche Zusammenleben. Die religiösen Fundamentalismen können als anti-liberale und anti-moderne Protestbewegungen gesehen werden, die sich aus Angst vor Identitäts- und Machtverlust speisen. Sie entstanden weltweit im 19. und 20. Jahrhundert als Reaktion auf Aufklärung, Freiheits- und Gleichheitsforderungen und Veränderungen im Zuge moderner, säkularer und pluraler Gesellschaften. Sie richten sich gegen historisch-kritisches Denken, zum Teil auch gegen naturwissenschaftliche Theorien wie die Evolutionstheorie, gegen Religionsfreiheit und Gleichberechtigung. Es handelt sich im Kern um religiös-politische Ideologien der Ungleichwertigkeit, die absolute und exklusive Wahrheitsansprüche erheben und dadurch intolerante Haltungen evozieren, die auch zu Gewalt führen können. Ein friedliches Zusammenleben aber setzt demokratie- und pluralitätsfähige Religionen voraus.

Die Trenn- und Konfliktlinien verlaufen dabei meist weniger zwischen den Religionen als vielmehr quer durch die Religionen. Deshalb sind versöhnende Gesten und Schritte des Zueinanders, besonders durch die führenden Religionsvertreter auf den verschiedenen Ebenen ebenso vonnöten wie die kritische Aufarbeitung von gewaltlegitimierenden religiösen Traditionen. Die Gewaltproblematik betrifft dabei nicht nur den Islam oder die „abrahamischen Religionen“, sondern ebenso den Hinduismus und den Buddhismus. Der Dialog muss außerdem kontextualisiert, verräumlicht werden und einen konkreten Sitz im Leben haben, andernfalls wird er zur Showveranstaltung ohne nachhaltige Wirkung.

(2) Parallel zur religiösen Pluralisierung und zum religionsproduktiven Impetus der Postmoderne gibt es je nach Kontext einen unterschiedlich stark wachsenden säkularen, zum Teil religionskritischen oder gar religionsfeindlichen Sektor. Der interreligiöse Dialog zumindest hierzulande findet in einem zunehmend säkularen Umfeld statt. Die säkulare Öffentlichkeit und Gesellschaft braucht aber religionsbezogene Kompetenzen wie etwa ein Mindestmaß an Wissen über die Religionen und hermeneutische Fähigkeiten zur Deutung von religiösen Symbolen, Riten und Texten. Religionen dürfen dabei nicht nur als Problem wahrgenommen und möglichst aus dem öffentlichen Bereich verdrängt werden, sondern sind als Ressourcen und Bereicherung zu sehen, sofern sie die Spielregeln von Demokratie und Rechtsstaatlichkeit anerkennen und im besten Fall auch begründen und verteidigen.

Die Verlockung ist groß, dass die Religionen sich gegen Anfragen und Kritik von außen abschließen oder gar gegen die säkularen Kräfte zusammenschließen. Dies widerspräche dem konziliaren Verständnis von Dialog und Zeugnis, die niemanden ausschließen und die Anfragen des anderen ernst nehmen sollen. Auch eine engere Zusammenarbeit der Religionen im Bereich der Kommunikation und Medienethik ist eine wichtige Aufgabe: Wie kann das Religiöse in den Massenmedien präsent sein, ohne dass es zu Manipulationen, Fehlinformationen, Proselytismus oder Hetze kommt?

(3) Der interreligiöse Dialog auf der offiziellen Ebene ist stark androzentrisch geprägt, was bei der patriarchalen Struktur und Prägung der meisten Religionen (Ausnahmen sind etwa das Reformjudentum oder Teile des Protestantismus) nicht verwundern dürfte. An der Basis und in der Praxis des interreligiösen Dialogs dagegen sind sehr häufig Frauen engagiert und bringen wichtige Perspektiven ein, die auf der offiziellen und theologischen Ebene künftig stärker wahrgenommen werden und zur Sprache kommen müssen.

Entwicklungen und Herausforderungen im christlich-jüdischen Dialog

Noch immer sind religiöse und nichtreligiöse Formen der Judenfeindschaft im kirchlichen und gesellschaftlichen Kontext nicht überwunden und in den letzten Jahren sogar wieder stärker und vor allem offener vertreten worden. Zu den aktuellen Aufgaben der Kirchen, ja aller Religionsgemeinschaften gehört es, die Grenzen zwischen einer legitimen Kritik an der konkreten Politik Israels und einer judenfeindlichen Israelkritik zu markieren und zu vermitteln: Judenfeindlich wird die Kritik dann, wenn das Existenzrecht Israels bestritten wird, wenn an den Staat Israel andere Maßstäbe angelegt werden als bei anderen Staaten, israelische Politik mit dem Nationalsozialismus verglichen wird oder wenn das Judentum insgesamt verantwortlich gemacht wird für konkretes Fehlverhalten israelischer Politik und Regierung. Das Existenzrecht des Staates Israel muss allein aus völkerrechtlicher Sicht unverhandelbar sein.

Für christliche Theologie stellt sich aber eine weitergehende Frage, nämlich ob und in welchem Maße der Staat Israel auch eine theologische Bedeutung hat: Die Landverheißung gehört zur biblischen Bundestheologie, ohne daraus konkrete politisch-rechtliche Gebietsansprüche ableiten zu können oder wie im evangelikalen Christentum damit messianische Erwartungen (messianischer Zionismus) zu verknüpfen. Die biblische Bundestheologie verbindet mit der Landverheißung aber auch die Gerechtigkeitsforderung, was die Anerkennung des Existenzrechts und die gleichberechtigte Behandlung der Palästinenser impliziert. Wird diese berechtigte Forderung nicht eingelöst, ist prophetische Kritik legitim und notwendig.

(2) Für den Dialog mit dem heutigen Judentum genügt es nicht, sich intensiver mit dem Alten Testament zu beschäftigen und dessen Eigenwert als Offenbarung zu entdecken, vielmehr müssen Christ:innen auch das nachbiblische, rabbinische Judentum, den Talmud, die jüdische Mystik und heutige Strömungen des Judentums besser kennen und als eine mögliche und legitime Auslegung der Hebräischen Bibel schätzen lernen. Das Judentum darf nicht ein Randthema in Verkündigung und Katechese bleiben, vielmehr muss dessen unverzichtbare Gegenwart für den christlichen Glauben immer wieder bewusst gemacht und konkret erfahrbar hat werden.

(3) Höchst bedeutsam waren zwei Erklärungen von orthodox-jüdischer Seite zum Dialog mit dem Christentum, zumal viele orthodoxe jüdische Theologen bislang dem Dialog kritisch bis ablehnend gegenüberstanden. Ende 2015 publizierten etwa 50 orthodoxe Rabbiner aus verschiedenen Kontinenten die Erklärung „Den Willen unseres Vaters im Himmel tun: Hin zu einer Partnerschaft zwischen Juden und Christen“. Nach einer positiven Würdigung der Dialogbemühungen und der erneuerten Israeltheologie der katholischen und anderen christlichen Kirchen in den letzten Jahrzehnten kommt das Dokument zu einer erstaunlichen theologischen Verhältnisbestimmung zum Christentum: Das Christentum sei weder Zufall noch Irrtum, „sondern g‘‘öttlich gewollt und ein Geschenk an die Völker. Indem Er Judentum und Christenheit getrennt hat, wollte G‘tt eine Trennung zwischen Partnern mit erheblichen theologischen Differenzen, nicht jedoch eine Trennung zwischen Feinden (…) Jetzt, da die katholische Kirche den ewigen Bund zwischen G‘‘tt und Israel anerkannt hat, können wir Juden die fortwährende konstruktive Gültigkeit des ‚Christentums als unser Partner bei der Welterlösung anerkennen, ohne jede Angst, dass dies zu missionarischen Zwecken missbraucht werden könnte.“ (Absatz 3)

Juden und Christen seien Partner: „Wir Juden und Christen haben viel mehr gemeinsam, als was uns trennt: den ethischen Monotheismus Abrahams; die Beziehung zum Einen Schöpfer des Himmels und der Erde, der uns alle liebt und umsorgt; die jüdische Heilige Schrift; den Glauben an eine verbindliche Tradition; die Werte des Lebens, der Familie, mitfühlender Rechtschaffenheit, der Gerechtigkeit, unveräußerlicher Freiheit, universeller Liebe und des letztendlichen Weltfriedens.“ (Absatz 5) Juden und Christen bleiben dem Bund mit Gott treu, „indem sie gemeinsam eine aktive Rolle bei der Erlösung der Welt übernehmen.“ (Absatz 7) Keine offizielle orthodox-jüdische Stellungnahme ging bislang soweit in der theologischen Anerkennung des Christentums und macht damit deutlich, dass der christliche Glaube für den jüdischen Glauben theologisch nicht irrelevant ist.

Am 1. Februar 2017 veröffentlichten die Europäische Rabbinerkonferenz (etwa 700 Rabbiner) zusammen mit dem Rabbinischen Rat von Amerika (etwa 1000 Rabbiner) die Erklärung „Zwischen Rom und Jerusalem: Die gemeinsame Welt und die respektierten Besonderheiten – Reflexionen über 50 Jahre Nostra Aetate“. Die Erklärung ist eine Frucht des Dialogs mit dem Vatikan seit 2002. Obgleich sie in expliziter Abgrenzung zu dem oben zitierten Dokument „Den Willen unseres Vaters im Himmel tun“ (2015) eine theologische Anerkennung des Christentums vermeidet, würdigt und begrüßt sie die veränderte Einstellung, die Dialogbemühungen und die neue theologische Verhältnisbestimmung der katholischen Kirche seit dem Zweiten Vatikanum. Trotz der tiefen theologischen Unterschiede, die unüberbrückbar seien, beruft sich das Dokument auf orthodoxe Quellen, die den Christen „einen besonderen Status“ zuerkennen, „weil sie den Schöpfer des Himmels und der Erde anbeten, der das Volk Israel aus der ägyptischen Knechtschaft befreite und der die Vorsehung über die ganze Schöpfung ausübt.“ Katholiken seien außerdem „Partner, enge Verbündete, Freunde und Brüder in unserem gemeinsamen Streben nach einer besseren Welt“. Es gebe viele moralische Werte, die Juden und Christen gemeinsam haben, ebenso den gemeinsamen „Glauben an den göttlichen Ursprung der Tora und an eine endgültige Erlösung“.

Entwicklungen und Herausforderungen im christlich-muslimischen Dialog

(1) Der christlich-muslimische Dialog wurde spätestens seit den Terroranschlägen vom 11. September 2001 von sicherheits- und integrationspolitischen Debatten bestimmt und überlagert. Im Gegenzug entstanden eine Vielzahl von lokalen und überregionalen Dialoginitiativen, die wichtige Brückenfunktionen in die jeweiligen Gemeinschaften hinein haben. Auch der theologisch-wissenschaftliche Dialog wie etwa durch das Theologische Forum Christentum Islam hat ein neues und theologiegeschichtlich bislang einzigartiges Niveau erreicht, sodass auch kontroverse Themen wie Mission, Genderfragen oder Menschenrechte offen diskutiert werden können. Dennoch gibt es bis heute unter muslimischen Theolog:innen noch kaum Vertreter:innen, die sich intensiver mit der Bibel und der christlichen Theologie beschäftigen. Der „Offene Brief“ von 138 muslimischen Gelehrten an die Christenheit mit dem Titel „A Common Word“ (2007), der das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe als gemeinsame Basis beider Religionen erklärt, kann hier als erster Schritt gesehen werden.

(2) Zu den immer noch offenen theologischen Fragen im Verhältnis zum Islam zählt die Frage, ob bzw. inwieweit Mohammed aus christlicher Sicht als Prophet und der Koran als Offenbarungsschrift anerkannt werden können. Hierzu bedarf es einer theologisch fundierten Kriteriologie. Der pneumatologische Ansatz des Konzils, wonach der Geist Gottes über die sichtbaren Grenzen der Kirche hinauswirkt, könnte hier weiterführen.

(3) Die große Herausforderung für Christen im Dialog mit Muslimen – wie auch mit Juden – besteht darin, ihr Bekenntnis vom dreieinigen und vom in Jesus Christus menschgewordenen Gott in verständlicher und lebensnaher Weise so auszudrücken, dass Missverständnisse überwunden werden, die Zweifel am monotheistischen Bekenntnis des Christentums wecken könnten. Dies setzt religiöse Sprachfähigkeit auf Seiten der Christen voraus. Gemeinsam aber sind Christen, Juden und Muslime aufgefordert, Zeugnis vom Schöpfergott in der zunehmend säkularisierten Welt zu geben.

Rechtspopulistische und christlich-fundamentalistische Strömungen haben in den letzten Jahren auch die Islamfeindschaft zum zentralen Mobilisierungsfaktor erkoren. Kritik an bestimmten Ausformungen des Islams und an faktischen Problemen muss erlaubt und möglich sein, jeder Form von Hetze und Menschenverachtung jedoch muss die vom Konzil geforderte Haltung der Hochachtung und Liebe entgegengehalten werden.

Herausforderungen im Dialog mit ostasiatischen Religionen

(1) Der Dialog mit Hinduismus und Buddhismus steht in Mitteleuropa heute eher im Schatten des gesellschaftspolitisch forcierten Dialogs mit dem Islam. Dennoch sind auch diese Religionen hier präsent und üben mit ihren spirituellen Angeboten eine Anziehungskraft für Christen aus. Der Dialog mit diesen Religionen kann gerade die spirituelle Ebene der interreligiösen Lernprozesse bereichern und so auch eigene christliche Traditionen wieder entdecken helfen. Dies erfordert eine kritische Unterscheidung der Geister: inwieweit können fremdreligiöse spirituelle Praktiken mit dem eigenen Glauben vereinbart werden, wo verläuft die Grenze zum Synkretismus? Diese Fragen können letztlich nur aus der konkreten Begegnung heraus beantwortet werden. Wichtige theologische Themen des Dialogs mit diesen beiden Religionen müssen vertieft werden, die hier nur angedeutet werden können: Schöpfung, Personalität Gottes, Menschenwürde, Auferstehung.

(2) Wahrzunehmen und in den Dialog hinein zunehmen sind schließlich auch die vom Konzil nicht ausdrücklich genannten Religionen, die im Zuge der Globalisierung in Mittel- und Westeuropa präsent geworden sind wie die Sikhs, die Bahais oder die Shintoisten. In Bezug auf diese Religionen fehlen bislang weitgehend theologischen Reflexionen der Verhältnisbestimmung ebenso wie konstante bilaterale Beziehungen.

(4) Der Islam kennt keine verbindliche religiöse Instanz, die dem Papst oder einem kirchlichen Lehramt gleichkommen würde. Erst seit wenigen Jahren schließen sich muslimische Gelehrte zu wechselnden informellen Gremien zusammen, um mit gemeinsamen Erklärungen stärker innerislamisch und außerhalb der islamischen Welt wahrgenommen zu werden. Der bereits erwähnte „Offene Brief“ mit dem Titel „A Common Word“ (2007), der das Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe als gemeinsame Basis beider Religionen erklärt, war einer der ersten Schritte in diese Richtung. Hoffnung gibt die gemeinsame Erklärung zur „Geschwisterlichkeit aller Menschen“ von Papst Franziskus und dem Großscheich der Azhar Ahmad M. al-Tayyeb vom 4. Februar 2019 in Abu Dhabi, wo sich beide Seiten zur gleichen Würde und zu den gleichen Rechten (unter anderem Religionsfreiheit) und Pflichten aller Menschen bekennen, Gewalt und Terror verurteilen und sich zu Dialog und gerechtem Handeln verpflichten. Der Terrorangriff der Hamas am 7. Oktober 2023 und der dadurch ausgelöste Krieg im Nahen Osten mit zehntausenden Opfern haben freilich viele Dialogbemühungen zwischen den abrahamischen Religionen vor eine schwere Belastungsprobe gestellt und nicht selten auch schwer gestört. Jahrelang aufgebautes Vertrauen wurde zerstört und es wird viele Jahre brauchen, um dieses wieder mühsam aufzubauen.

Fazit: Christen und Nichtchristen als Partner auf einem gemeinsamen Weg

Die Aufforderung von Nostra Aetate 3, „gemeinsam einzutreten für Schutz und Förderung der sozialen Gerechtigkeit, der sittlichen Güter und nicht zuletzt des Friedens und der Freiheit für alle Menschen“ kann und soll heute als Auftrag für den interreligiösen Dialog allgemein verstanden werden. Christen und Angehörige anderer Religionen, ja alle Menschen guten Willens können und sollen gleichberechtigte Partner werden, die sich in der pluralen Gesellschaft füreinander und für andere einsetzen. Der interreligiöse Dialog ist kein Allheilmittel, aber er kann zu notwendigen Lernprozessen und Perspektivenänderungen befähigen. Zugleich setzt er interreligiöse und interkulturelle Kompetenzen voraus, die in allen Bildungseinrichtungen von der Kita über die Schulen bis zur Erwachsenenbildung vermittelt und eingeübt werden sollten. Dazu gehören religiöse Sprach-, Dialog- und Kritikfähigkeit. Die neue Haltung des Konzils, die in Nostra Aetate deutlich wird, ist nicht Überlegenheit, sondern Dienst am Nächsten: so verstanden und umgesetzt kann Nostra Aetate tatsächlich zum „Kompass des kirchlich-glaubenden Handelns im 21. Jahrhundert“ (Roman Siebenrock) werden.

Andreas Renz, München

Der Autor ist promovierter katholischer Theologe und Religionswissenschaftler. Er leitet den Fachbereich Dialog der Religionen im Erzbischöflichen Ordinariat München und ist Dozent an der Katholisch-Theologischen Fakultät der LMU München. Er ist Autor mehrerer Bücher zum Verhältnis der Religionen (unter anderem „Gott und die Religionen – Orientierungswissen Religionen und Interreligiosität“, Stuttgart, Kohlhammer, 2020, sowie ein Standardwerk über Nostra aetate: „Die katholische Kirche und der interreligiöse Dialog“, Stuttgart, Kohlhammer, 2014) sowie Mitherausgeber des Online-Handbuchs Christlich-islamischer Dialog,

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im September 2025, Internetzugriffe zuletzt am 11. September 2025, Titelbild: Über den Wolken, Foto: Hans Peter Schaefer)

Wie politisch ist das Verfassungsgericht?

Ein Vergleich der Gerichte in Deutschland, Italien und den USA

„Der sprunghafte Bedeutungszuwachs von Verfassungsgerichten mit weitreichenden Normenkontrollkompetenzen speist sich aus dem Interesse an Stabilisierung und Unsicherheitsminimierung in den radikalen politischen und ökonomischen Transformationen dieser Zeit.“ (Philip Manow, Unter Beobachtung – Die Bestimmung der liberalen Demokratie und ihrer Freunde, Berlin, edition suhrkamp, 2024, S. 105)

Diese These von Philip Manow bezieht sich nicht nur auf die neuen Demokratien in Osteuropa, Polen und Ungarn zum Beispiel, sondern auch auf die klassischen westlichen Demokratien, somit auch auf Deutschland. Das deutsche Bundesverfassungsgericht ist nicht nur ein Gericht unter vielen. Als „Hüter der Verfassung“ ist es vielmehr die institutionalisierte Antwort der Bundesrepublik Deutschland auf die historischen Erfahrungen der Weimarer Republik und der nationalsozialistischen Diktatur. Es verkörpert das Prinzip, dass die Verfassung nicht allein im politischen Prozess, sondern auch durch ein unabhängiges Gericht geschützt werden muss.

Die Institution Verfassungsgericht lebt vom Vertrauen der Bürger, dass seine Entscheidungen nicht politisch motiviert sind. Von zentraler Bedeutung dafür ist die Legitimität des Gerichts. Das Zusammenspiel von Vertrauen und Legitimität als Grundlage für die Verfassungsgerichtsbarkeit findet Ausdruck im Wahlverfahren der Richter. Der Modus der Wahl der Richterinnen und Richter am Bundesverfassungsgericht ist damit, so die hier vertretene These, ein Garant der Verfassungsstabilität. Das Verfahren sichert seine Legitimität, begründet das Vertrauen in seine Entscheidungen und bildet so die Grundlage seiner stabilisierenden Wirkung.

Im Folgenden wird zunächst die Verfassungsgerichtsbarkeit historisch-theoretisch hergeleitet, anschließend wird der institutionelle Aufbau des Bundesverfassungsgerichts erläutert. Die wechselseitige Stabilisierung zwischen Gericht und Verfassungswirklichkeit wird sodann anhand der Begriffe Legitimität und Vertrauen konstruiert. Eben diese Kategorien dienen im Vergleich der deutschen Verfassungsgerichtsbarkeit mit der italienischen und jener der USA dann einer Reflexion der jeweiligen historisch-theoretischen Prämissen. Durch diese Rahmung kann letztendlich auch die vertagte Richterwahl vom Juli 2025 als Realitätsprobe für das deutsche Konsensprinzip verstanden werden.

Wer soll der Hüter der Verfassung sein?

Nachdem zunächst mit Art. 92 ff. GG und dem Bundesverfassungsgerichtsgesetz (BVerfGG) vom 12. März 1951 die Grundlage für das Gericht errichtet worden war, nahm das Bundesverfassungsgericht 1951 seine Arbeit auf. Von Beginn an war es als eigenständiges Verfassungsorgan mit weitreichenden Kontrollkompetenzen gedacht. Schon seit den 1950er-Jahren setzte das Gericht verfassungsrechtliche Maßstäbe, etwa mit dem Lüth-Urteil (1958). Seither hat sich das Gericht zu einem zentralen Akteur im politischen und rechtlichen Gefüge der Bundesrepublik entwickelt. Es entscheidet einerseits über Verfassungsbeschwerden der Bürger und andererseits über Organstreitigkeiten, Bund-Länder-Konflikte, Parteienverbote und die Vereinbarkeit von Gesetzen mit dem Grundgesetz.

So selbstverständlich das Bundesverfassungsgericht für uns heute sein mag, diese Idee war lange umstritten. In der Weimarer Staatsrechtslehre prallten zwei diametral entgegengesetzte Vorstellungen zweier Rechtsprofessoren aufeinander, wer als „Hüter der Verfassung“ fungieren solle. Für Carl Schmitt war dies der Reichspräsident als plebiszitär legitimierter Akteur, während Hans Kelsen die Kontrolle der Verfassungsmäßigkeit von Gesetzen durch ein spezielles Gericht forderte. Schmitt vertraute auf die Einheit von politischer Macht und verfassungsrechtlicher Autorität, Kelsen auf die Trennung von Politik und Verfassungsinterpretation durch rechtlich gebundene Instanzen.

Carl Schmitts Vorstellungen vom Reichspräsidenten als Hüter der Verfassung sind heute in doppelter Hinsicht veraltet. Zum einen, da seine Ablehnung der pluralistischen Demokratie unserem Demokratieverständnis fundamental widerspricht. Zum anderen in staatsorganisationsrechtlicher Hinsicht, weil der Bundespräsident nicht mehr direkt vom Volk gewählt wird und es somit die starke politische Figur, die sich Schmitt als Hüter der Verfassung vorstellte, in der Bundesrepublik Deutschland nicht mehr gibt. Mit Blick auf Schmitts Demokratieverständnis leuchtet Kelsens Kritik an Schmitts Theorie schnell ein. Schmitts Kritik an der eben nur vermeintlich unpolitischen Verfassungsgerichtsbarkeit erschließt sich erst auf den zweiten Blick.

Schmitt warnte unter dem Bild der „Politisierung der Justiz“ davor, Gerichte mit politischen Grundsatzentscheidungen zu betrauen. Die Frage, ob ein Gesetz verfassungswidrig sei, sei keine rein juristische, sondern eine politische und damit nach seiner Auffassung der richterlichen Kontrolle entzogen. Richter entpolitisierten Konflikte nur scheinbar. In Wahrheit seien ihre Entscheidungen von politischen Werturteilen durchdrungen, ohne dass ihnen die dafür notwendige demokratische Legitimation zukäme. Gerade darin sah er eine Gefahr für die parlamentarische Demokratie. Eine übermächtige Justiz könne den Primat der Politik verdrängen und so die Gewaltenteilung unterlaufen. Diese im Kern politischen Aufgaben müssten somit von einer politischen Figur bewältigt werden: dem Reichspräsidenten.

Die Kritik, dass verfassungsrechtliche Grundsatzentscheidungen eine politische Dimension beinhalten, ist nicht von der Hand zu weisen. Schließlich ist das Verfassungsrecht seinem Wesen nach politisches Recht (Ipsen/Kaufhold/Wischmeyer, Staatsrecht I). Zum einen, da die Verfassung die politischen Institutionen erschafft und das Verhältnis von Bürger zum Staat regelt: Diese Regelungsmaterie, die den einzelnen Menschen zum Subjekt der Rechtsordnung erhebt (nicht zum bloßen Objekt staatlichen Handelns), ist zutiefst weltanschaulich und durch das zugrundeliegende Menschenbild geprägt. Zum anderen, weil es die Grenze und den Rahmen des staatlichen und damit politischen Handelns festlegt – auch jenseits der großen Fragen. Man denke nur jüngst an den Bundeshaushalt 2024, den Klimabeschluss 2021 oder den Beschluss zur Bundesnotbremse 2021.

Ferner rührt der politische Einschlag des Verfassungsrechts daher, dass es eine allumfassende Werteordnung bildet. Die verfassungsrechtliche Rechtsprechung beansprucht dadurch faktische Teilhabe an der politischen Staatsleitung und lässt sich zwingendermaßen in das Politische hineinziehen (Maurer/Schwarz, Staatsrecht I, S. 467f.). Diese politische Dimension darf nicht gleichgestellt und verwechselt werden mit parteipolitischen Auseinandersetzungen. Gerade die wollte der Gesetzgeber ausdrücklich verhindern (BT-Drs. 01/788).

Nach dem Scheitern der Weimarer Republik und den Exzessen des nationalsozialistischen Regimes entschied sich der Parlamentarische Rat bewusst für Kelsens Modell: Die Einführung eines starken, unabhängigen Verfassungsgerichts, das über die Einhaltung der Verfassung wacht, mit weitreichenden Kompetenzen bis hin zur Verwerfung von Parlamentsgesetzen. Dieses Auftreten als „negatorischer Gesetzgeber“ (Jürgen Jekewitz, in: Der Staat 19/4, 1980) ist auch trotz des Erfordernisses eines zuvor gestellten Antrags auf die Normenkontrolle aus staatstheoretischer Sicht nicht ganz unproblematisch. Schließlich bedarf es zum Verwerfen von Gesetzen grundsätzlich einer parlamentarischen Mehrheit, die ihre Legitimation aus der direkten Wahl durch das Volk ableitet. Diese Legitimation hat das Bundesverfassungsgericht nicht.

Diese Grundsatzentscheidung für Kelsens Modell prägt die institutionelle Architektur und wirkt bis in das heutige Wahlverfahren hinein. Wer also verstehen will, warum die Richterwahl im Juli 2025 ins Stocken geriet, muss zunächst begreifen, wie das Konsensprinzip als Antwort auf Schmitts Politisierungswarnung konstruiert wurde. Die erforderliche Akzeptanz soll durch das besondere Verfahren der Richterwahl gewährleistet werden. Je acht Richter werden vom Bundestag und Bundesrat mit einer Zweidrittelmehrheit gewählt – ein Mechanismus, der parteipolitische Dominanz verhindern und gesellschaftliche Integrationsfiguren fördern soll (Ipsen/Kaufhold/Wischmeyer, Staatsorganisationsrecht, Vahlen Verlag 2024 S. 263). Doch dieser Mechanismus gerät unter Druck, wenn sich die politischen Lager nicht mehr auf Kandidaten einigen können. Die im Juli 2025 vertagte Richterwahl ist ein solches Signal und Anlass genug, das System, seine Stärken und seine Gefährdungen näher zu betrachten.

Die institutionelle Konstruktion als Schutz vor Politisierung

Das Bundesverfassungsgericht ist in seiner Struktur wie in seinem Wahlverfahren Ausdruck eines bewussten verfassungspolitischen Gestaltungswillens. Es soll gerade nicht Teil des politischen Wettbewerbs sein, sondern als unabhängige Kontrollinstanz agieren. Diese institutionelle Unabhängigkeit ist nicht allein funktional. Vielmehr ist sie verfassungs- und demokratiestabilisierend. Sie wird durch die Zusammensetzung des Gerichts, durch das Wahlverfahren der Richter sowie durch die Aufgabenverteilung innerhalb des Gerichts abgesichert.

Das Gericht besteht aus zwei Senaten mit jeweils acht Richtern (Art. 93 Abs. 2 GG). Die Senate sind personell und funktional voneinander unabhängig. Der Erste Senat ist im Wesentlichen mit den Grundrechten und damit mit dem Verhältnis Staat-Bürger befasst. Der Zweite Senat befasst sich hingegen mit den Konflikten der Staatsorgane untereinander sowie mit Grundsatzfragen der Verfassung. Die Richter werden je zur Hälfte vom Deutschen Bundestag und vom Bundesrat gewählt (Art. 94 Abs. 1 GG). Dabei ist in beiden Fällen eine Zweidrittelmehrheit erforderlich. Im Bundestag erfolgt die Wahl nach Vorbereitung durch das hierfür gebildete Richterwahlausschussgremium ohne Aussprache in verdeckter Wahl (§ 6 Abs. 1 S. 1 BVerfGG). Im Bundesrat erfolgt die Wahl direkt, also ohne den Wahlausschuss als Zwischeninstanz (§ 7 BVerfGG). Dieses zweigliedrige Wahlverfahren hat eine doppelte Funktion: Zum einen soll es die föderale Struktur der Bundesrepublik abbilden, zum anderen dient die notwendige qualifizierte Mehrheit dem Ziel eines breiten politischen Konsenses.

Die Regelung steht damit im bewussten Gegensatz zu einem parteipolitisch dominierten Mehrheitswahlverfahren. Die hohe Hürde zwingt die politischen Lager zur Einigung auf Persönlichkeiten, die auch außerhalb des eigenen politischen Spektrums respektiert werden. Der Konsensmechanismus soll gewährleisten, dass Richterpersönlichkeiten gefunden werden, die überparteilich urteilen und sich durch besondere juristische Autorität und Integrationskraft auszeichnen. Gerade in dieser Konstruktion liegt der Versuch, der Politisierung der Justiz vorzubeugen (BT-Drs. 01/788). Wo Richter entlang parteipolitischer Linien bestimmt werden, droht die öffentliche Wahrnehmung des Gerichts als unabhängige Instanz zu erodieren. Das Vertrauen in die richterliche Entscheidungskraft lebt zwar zu einem großen Teil von ihrer rechtlichen Begründung, nicht zuletzt jedoch auch von der institutionellen Unabhängigkeit und der persönlichen Integrität der Entscheidungsträger.

Zugleich schützt das Konsensprinzip vor der Gefahr der Dominanz wechselnder Regierungsmehrheiten über das Gericht. Die Richter am Bundesverfassungsgericht werden für zwölf Jahre gewählt und eine Wiederwahl ist ausgeschlossen (Art. 93 Abs. 3 GG). Auch dies dient ihrer Unabhängigkeit. Die Richter sollen weder durch Rücksicht auf politische Mehrheiten noch durch eigene Karriereerwägungen beeinflusst werden (Ipsen/Kaufhold/Wischmeyer, Staatsorganisationsrecht, Vahlen Verlag 2024 S. 260). Die auf Langfristigkeit angelegte Zusammensetzung der Richter ist damit von Kontinuität geprägt und dient als Stabilitätsanker im staatlichen Gefüge.

Diese institutionellen Sicherungen tragen einer ent(partei)politisierten Struktur des Bundesverfassungsgerichts Sorge, zumindest solange die politischen Akteure bereit sind, die damit einhergehende Verantwortung zu tragen. Angesichts der vertagten Richterwahl im Juli 2025 könnte man einwenden, dass der Konsensmechanismus im Ernstfall zu Blockaden führt und damit Stabilität gefährden kann. Tatsächlich erhöht die hohe Zustimmungshürde das Risiko parteipolitischer Stillstände. Dieser Preis ist jedoch bewusst einkalkuliert. Selbst polarisierte politische Lager werden zur Verständigung gezwungen und es wird verhindert, dass ein politisches Spektrum das Gericht im Alleingang besetzen kann. Die Verzögerung ist daher kein Zeichen institutioneller Schwäche, sondern Ausdruck der Logik einer langfristig stabilisierenden Richterwahl. Der Konsensmechanismus ist damit vor allem eine Verpflichtung zur Mäßigung, zur Auswahl unabhängiger Persönlichkeiten und zur Zurückstellung taktischer Erwägungen zugunsten der Integrität des Verfassungsorgans.

Gerade dieser Zusammenhang zwischen Wahlmodus, Unabhängigkeit und Akzeptanz bildet das institutionelle Herz der deutschen Verfassungsgerichtsbarkeit. Die Richterwahl wird so zur Ausdrucksform demokratischer Selbstbindung. Sie ist nicht nur organisatorische Voraussetzung, sondern zugleich ein Legitimationsverfahren im materiellen Sinne. In einer politischen Kultur, in der die Bereitschaft zum Kompromiss abnimmt, erhält dieses Verfahren eine neue Bedeutung. Es verlangt Mäßigung statt Polarisierung, gemeinsames institutionelles Verantwortungsbewusstsein statt parteitaktischer Zuspitzung. Dass sich dieses Modell bislang bewährt hat, ist Ergebnis einer bewusst gewählten Struktur.

Der Konsensmechanismus im Lichte von Legitimität und Vertrauen

Die Autorität des Bundesverfassungsgerichts beruht nicht allein auf seinen verfassungsrechtlich garantierten Kompetenzen. Sie speist sich wesentlich auch aus der gesellschaftlichen Anerkennung seiner Urteile und der öffentlichen Akzeptanz seiner Rolle im staatlichen Gefüge. In diesem Zusammenhang gewinnen die Begriffe „Legitimität“ und „Vertrauen“ eine zentrale Bedeutung.

Legitimität meint die institutionelle und rechtliche Grundlage, auf der das Gericht seine Entscheidungen trifft. Die Frage der Legitimität ist komplex und betrifft das Bundesverfassungsgericht auf mehreren Ebenen. Legitimation kann soziologisch, aber auch rechtlich-normativ verstanden werden. Die normative Ebene steht hier im Vordergrund. Zunächst ist die demokratische Legitimation verfassungsrechtlich geboten. Nach Art. 20 Abs. 2 S. 1 GG geht alle Staatsgewalt vom Volke aus. Auch das Bundesverfassungsgericht muss sich daher als Teil der Judikative in das System demokratischer Legitimation einfügen. Funktionell-institutionell ergibt sich die Legitimation ganz simpel aus den Art. 92 – 94 GG, da diese die Ausgestaltung des Gerichts darlegen (Nicole Schreier, Demokratische Legitimation von Verfassungsrichtern, Nomos, 2016, S. 98ff.). Kurzum: Weil die Art. 92 – 94 GG das Bundesverfassungsgericht vorsehen, ist es notwendigerweise zu errichten und weil alle Staatsgewalt vom Volke ausgeht, ist es demokratisch zu legitimieren.

Die materielle Notwendigkeit der demokratischen Legitimation wurde oben bereits diskutiert. Das Verfassungsrecht ist politisches Recht. Dieser Umstand macht die demokratische Rückbindung aufgrund der institutionellen Machtfülle erforderlich.

Ganz zentral für die demokratische Rückbindung ist mithin das Verfahren der Richterwahl. Es handelt sich dabei um eine Legitimationsform, die über die Wahl durch das Parlament mittelbar demokratisch rückgebunden ist (siehe auch dazu die eben zitierte Stelle bei Schreier, Demokratische Legitimation von Verfassungsrichtern). Möchte man den Begriff der Legitimität weniger juristisch und stärker soziologisch verstehen, kann die Legitimität auf die institutionelle Neutralität, fachliche Autorität und breite politische Akzeptanz des Gerichts zurückgeführt werden. Dabei handelt es sich um Faktoren, die auf gesellschaftlichem Vertrauen beruhen. Vertrauen ist in diesem Sinne keine gegebene Voraussetzung, sondern eine fragile Ressource. Gerade in Zeiten gesellschaftlicher Polarisierung und wachsender Skepsis gegenüber staatlichen Institutionen kommt dem Vertrauen in das Bundesverfassungsgericht eine besondere Bedeutung zu.

Das Vertrauen als sozialer Wert entsteht nicht automatisch mit der formalen Einrichtung eines Gerichts. Es muss durch nachvollziehbare Verfahren, maßvolle Urteile und eine klare institutionelle Rolle immer wieder neu erworben und gefestigt werden.

Zur Einordnung der Verfassungsrichterwahl bedeutet dies, dass der Konsensmechanismus seinem Telos nach einerseits als Schutzwall gegen politische Vereinnahmung fungiert und andererseits der Stärkung des Vertrauens in die Integrität der Richterpersönlichkeiten dient. Mit anderen Worten: Wo der Auswahlprozess von gegenseitigem Respekt geprägt ist, entsteht auch gesellschaftlich das Gefühl, dass das Gericht unabhängig vom parteipolitischen Machtkampf ist und vielmehr eine eigenständige Instanz mit Maß und Mitte.

Diese Wirkung lässt sich auch empirisch belegen. Laut einer repräsentativen Umfrage von Infratest dimap aus dem Jahr 2025 gaben 70 % der Befragten an, „sehr großes“ oder „großes“ Vertrauen in das Bundesverfassungsgericht zu haben, ein Wert, der deutlich über dem Vertrauen in Bundestag oder Bundesregierung liegt. Ein derart hoher Wert muss auch parteiübergreifend weitgehend stabil sein, womit die Wahl der Richter tatsächlich als Ausdruck institutioneller Neutralität und Integrationskraft wahrgenommen wird.

Ferner ist das Gericht dem öffentlichen Diskurs nicht entzogen. Es steht unter Beobachtung von Medien, Wissenschaft und Gesellschaft. Diese Beobachtung ist unverkennbar Teil des gewählten Gebildes. Sie sorgt für Transparenz und trägt ebenfalls der Vertrauensbildung bei. Wie Philip Manow in seiner Analyse zutreffend festhält, lebt die Autorität des Bundesverfassungsgerichts nicht trotz, sondern gerade wegen seiner öffentlichen Sichtbarkeit. Die gerichtliche Zurückhaltung, die sorgfältige Begründung seiner Entscheidungen und die institutionelle Balance tragen dazu bei, dass das Vertrauen der Bürger erhalten bleibt und auch in politisch aufgeladenen Zeiten Bestand hat (Philip Manow, Unter Beobachtung, Berlin, Suhrkamp, 2024).

Vertrauen ist nicht unbegrenzt belastbar. Mit der wachsenden gesellschaftlichen Bedeutung des Bundesverfassungsgerichts geht auch die Erwartung einher, dass es immer häufiger Grundsatzentscheidungen zu komplexen politischen Fragen trifft – etwa zum Klimaschutzrecht oder zu einer pandemiebedingten Ausnahmesituation und den damit einhergehenden tiefgreifenden Freiheitsbeschränkungen der Bürger. Diese Entwicklung der Justizialisierung der Politik – so Manow –  kann das Gericht strukturell überfordern. Politische Konflikte sind in erster Linie im parlamentarischen Raum und in der öffentlichen Auseinandersetzung zu lösen. Findet die Entscheidung politischer Konflikte vor Gericht statt, droht eine Verschiebung demokratischer Verantwortung. Entscheidungen wie der Klimabeschluss 2021 oder der Beschluss zur sogenannten Bundesnotbremse zeigen, dass das Gericht zunehmend durch die politischen Antragsteller in politische Entscheidungslagen hineingezogen wird, für die es bewusst nur ganz begrenzt parlamentarische Legitimation und Steuerungsmittel besitzt.

Die Übertragung politischer Entscheidungen auf das Gericht führt zu einem doppelten Risiko. Das Gericht wird – so ließe sich sagen – mitunter in die Rolle einer dritten Kammer gedrängt. Einerseits besteht die Gefahr, dass das Gericht als politischer Akteur wahrgenommen wird und seine Neutralität in Frage steht. Andererseits kann dadurch der Eindruck entstehen, es gebe eine „richtige“ Lösung außerhalb politischer Aushandlung, die allein durch rechtliche Argumentation zu finden sei. Diese Erwartungshaltung hat langfristig das Potential, neben dem Vertrauen in das Gericht gleich auch die Funktionsfähigkeit des politischen Prozesses selbst zu untergraben.

Vertrauen in das Bundesverfassungsgericht verlangt daher auch eine politische Kultur, die Verantwortung nicht auf die Justiz abwälzt, sondern ihre eigenen Aufgaben wahrnimmt. Die Stabilität der verfassungsrechtlichen Ordnung ist deshalb nur bedingt das Ergebnis einer gelungenen institutionellen Gestaltung. Vielmehr ist sie auch Ausdruck einer wechselseitigen Verpflichtung zwischen Judikative und politischer Öffentlichkeit. Schließlich profitieren Institution und Öffentlichkeit wechselseitig von dieser Ausgestaltung. Gerade der Modus der Richterwahl spielt in diesem Gefüge eine zentrale Rolle, indem er zur parteiübergreifenden Verständigung zwingt, vertrauensbildend wirkt und so wesentlich zur gesellschaftlichen Akzeptanz des Gerichts beiträgt. Dieses Vertrauen stabilisiert umgekehrt die Institution selbst und bildet die Grundlage für ihre Autorität im politischen Gemeinwesen. Erst infolge dieser Voraussetzungen kann das Gericht seine gesellschaftsstabilisierende Funktion erfüllen.

Im internationalen Vergleich wird erkennbar, dass diese Konstruktion einem verfassungsrechtlichen Leitbild folgt. Und zwar dem eines unabhängigen Gerichts, das sich seiner Verantwortung gegenüber der Demokratie bewusst ist und dem Staat zugleich Stabilität verleiht.

Internationale Perspektiven: Verfassungsgerichtsbarkeit im Vergleich

Für den internationalen Vergleich eignen sich zwei Modelle ganz besonders. Zum einen die italienische Verfassungsgerichtsbarkeit aufgrund der erstaunlichen historischen Parallelen zwischen der Entstehung der beiden modernen Nationalstaaten Deutschlands und Italiens. Die späte nationale Einigung, die Monarchie, der überbordende Nationalismus in Faschismus und Nationalsozialismus mit der Katastrophe des Zweiten Weltkriegs, die Kriegsniederlage und ein politischer wie verfassungsrechtlicher Neuanfang Ende der 1940er Jahre bieten bei allen Unterschieden ein ganzes Portfolio an ähnlichen und geteilten Erfahrungen, vergleichende Analysen nahelegen. Zum anderen werden die USA als Gegenstück herangezogen. Das Alter der amerikanischen Verfassung, des Supreme Courts selbst und die sogar in Deutschland spürbare Politisierung seiner Besetzung bilden die Grundlage für eine spannende Gegenüberstellung.

a) Italien: Institutionelle Balance und pluralistische Legitimation

Ein Blick nach Italien zeigt, dass das grundlegende Prinzip des deutschen Wahlmodus (Konsenszwang durch geteilte Ernennungsbefugnisse) auch in anderen Demokratien als Stabilitätsgarant wirkt. Der italienische Verfassungsgerichtshof kombiniert dafür verschiedene Prinzipien, die den deutschen zum Teil ähneln und sich zum Teil gänzlich von diesen unterscheiden.

Der Verfassungsgerichtshof ist ein Verfassungsorgan mit weitreichenden Kompetenzen zur Kontrolle der Verfassungsmäßigkeit von Gesetzen und gesetzesähnlichen Akten des Staates und der Regionen, zur Entscheidung von Kompetenzkonflikten zwischen den Staatsgewalten sowie zwischen Staat und Regionen und zur Entscheidung über Anklagen gegen den Präsidenten der Republik (Art. 134 der italienischen Verfassung). Die Zusammensetzung des Gerichts folgt einem ausgewogenen Mischsystem, das auf eine funktionale Pluralität der Bestellung und eine ausgewogene institutionelle Legitimation abzielt. Der Gerichtshof besteht aus fünfzehn Richtern, die zu gleichen Teilen von den drei verschiedenen Staatsgewalten ernannt werden: ein Drittel durch den Präsidenten der Republik (Exekutive), ein Drittel durch das Parlament in gemeinsamer Sitzung (Legislative) und ein Drittel durch die obersten ordentlichen und Verwaltungsgerichte (Art. 135 Abs. 1), also Vertretern der Judikative. Aus den Debatten der verfassungsgebenden Versammlung geht hervor, dass diese Dreiteilung insbesondere darauf abzielt, weder eine parteipolitische Dominanz durch das Parlament noch eine alleinige Kontrolle durch die Justiz oder das Staatsoberhaupt zuzulassen. Auf diese Weise sollte sichergestellt werden, dass die Zusammensetzung „tatsächlich eine Garantie für alle“ sei. Sie steht sinnbildlich für das Prinzip der checks-and-balances und setzt damit die strikte Gewaltenteilung in Italien auch in der Wahl der Verfassungsrichter um. Die Richterinnen und Richter, die durch das Parlament in gemeinsamer Sitzung gewählt werden, benötigen für ihre Wahl eine Zweidrittelmehrheit im ersten Wahlgang. Danach genügt eine Mehrheit von drei Fünfteln (Art. 3, Legge costituzionale 22 novembre 1967, n. 2).

Die Auswahlkriterien betonen sowohl die juristische Kompetenz als auch die institutionelle Erfahrung der Richterkandidaten. Wählbar sind neben amtierenden oder emeritierten Richtern der obersten Gerichte auch ordentliche Hochschullehrer der Rechtswissenschaften sowie Rechtsanwälte mit mindestens zwanzigjähriger Berufserfahrung (Art. 135 Abs. 2). Diese Öffnung für verschiedene juristische Berufsgruppen erlaubt zudem eine breitere gesellschaftliche Rückbindung.

Die Amtszeit der Richter beträgt neun Jahre, beginnend mit dem Tag der Vereidigung. Eine Wiederernennung ist ausgeschlossen (Art. 135 Abs. 3). Wie in Deutschland dient diese zeitliche Begrenzung der Unabhängigkeit des Gerichts und soll eine institutionelle Verfestigung ideologischer Positionen verhindern. Mit Ablauf der Amtszeit erlischt automatisch die Ausübung der richterlichen Befugnisse (Art. 135 Abs. 4).

Die Verfassung sichert die Unabhängigkeit der Richter durch ausdrückliche Inkompatibilitätsregelungen und beugt mit diesen Regelungen direkten politischen Verstrickungen vor. So wird das Amt eines Verfassungsrichters als unvereinbar mit dem eines Parlaments- oder Regionalratsmitglieds, mit der Ausübung des Anwaltsberufs sowie mit anderen gesetzlich benannten öffentlichen oder privaten Funktionen erklärt (Art.135 Abs. 6).

Die verfassungsrechtliche Grundlage des Gerichtshofs wird durch ein Verfassungsgesetz konkretisiert, das die Voraussetzungen, Formen und Fristen für die Verfahren sowie die Garantien für die richterliche Unabhängigkeit festlegt (Art. 137 Abs. 1). Die weiteren Regelungen zur Organisation und Funktionsweise beruhen auf einem einfachen Gesetz (Art. 137 Abs. 2). Anders als beim BVerfGG werden substantielle Teile des Gerichts durch das Verfassungsgesetz mit dem Erfordernis einer qualifizierten Mehrheit abgesichert. Die verfassungsändernde Mehrheit Italiens erfordert das Mehr der Mitglieder in beiden Kammern.

Die italienische Verfassung versucht nach ähnlichen Prinzipien wie die deutsche, ihren Verfassungsgerichtshof zu stabilisieren. Vertrauen und Akzeptanz sollen durch das besondere Wahlverfahren gewährleistet werden, indem parteitaktischen Erwägungen möglichst wenig Raum gegeben wird.

Aus (rechts-)historischer Perspektive erfüllt der italienische Verfassungsgerichtshof eine bedeutsame gesellschaftliche, zum Teil politische Funktion. Gerade das Verhältnis zum Parlament ist hier hervorzuheben. Entgegen der Kompromissfähigkeit der verfassungsgebenden Versammlung erreichte das Parlament viele entscheidende Umsetzungsschritte der Verfassung nur stückchenweise (Michael Dietrich, Der italienische Verfassungsgerichtshof, Berlin, Duncker & Humblot, 1993, S. 221f.). Dieses verfassungsrechtliche Umsetzungsdefizit bezeugt die bedeutungsvolle Rolle, die die Corte Costituzionale innehat. Klar ist: Ein Problem mit der Einhaltung der Verfassung ist jedem Verfassungsstaat per se immanent. Ansonsten gäbe es kein Bedürfnis nach einem „Hüter der Verfassung“. Allerdings betraf dieses Defizit – so Dietrich – in Italien ganz wesentlich die institutionelle Einrichtung des Staates, wie beispielsweise das Wahlrecht oder das Zwei-Kammer-System.

Das italienische Verfassungsgericht hat ebenso eine unverkennbare gesellschaftliche Stabilisierungswirkung, die vor allem im Vergleich zu den instabilen Regierungsverhältnissen Italiens seit Gründung der Republik deutlich wird. Aufgrund dieser exekutiven Instabilität könnte man behaupten, eine politische Intervention des Verfassungsgerichts sei bis zu einem gewissen Grade erforderlich.

Während das Gericht in den 1950er und 1960er Jahren sowie in den 1980er Jahren die eigene Stellung festigte, übernahm es in den von gesellschaftlichen Spannungen geprägten 1970er Jahren zum Teil Funktionen der Gesetzgebungsinitiative (Jörg Luther, Die italienische Verfassungsgerichtsbarkeit, Nomos, 1990, S. 204f.). Seit der „Ausrufung“ der sogenannten Zweiten Republik standen Reformen im Kontext der Stabilisierung von Regierungen im Zentrum. Darunter fielen auch verschiedene Reformen und Reformversuche des Wahlrechts. Auch in diesen stets umstrittenen politischen Themenfeldern intervenierte der Verfassungsgerichtshof, wie zuletzt 2014, als er mit einem politisch kontroversen Urteil weite Teile des neuen Wahlrechts für verfassungswidrig erklärte (Francesco Palermo, Wahlrechtsurteil: Italiens Verfassungsgerichtshof ersetzt die Politik, in: Verfassungsblog, 15. Januar 2014)). Aus den Protokollen der Assemblea Costituente geht hervor, dass das Gericht auch einen technischen, technisch-politischen Zuschnitt haben sollte.

Wie bereits festgestellt, ist das Verfassungsrecht jedoch politisches Recht, weshalb die Annahme, dass der Schutz des Verfassungsrechts eine technische Angelegenheit sei, fehlgeht. Dennoch: Dieser technisch-politische Ansatz scheint im ansonsten politisch-exekutiv instabilen Italien vertrauensfördernd zu sein. Nach einer Studie aus dem Jahr 2021 genießt die Corte Costituzionale das Vertrauen von 42 % der Italiener. In derselben Umfrage schnitten die beiden Kammern des Parlaments deutlich schlechter ab (Senat: 29 %, Abgeordnetenkammer: 27 %). Auch die Werte der Justiz allgemein lagen mit 35 % klar darunter. In Anbetracht des notorischen Misstrauens der italienischen Bevölkerung in die eigenen Institutionen sind die Vertrauenswerte des Gerichts durchaus positiv zu bewerten. Dass der italienische Verfassungsgerichtshof trotz politischer Instabilität über Jahre hinweg von rund 42 % der Bevölkerung (hohes) Vertrauen genießt, ist kein Zufall. Die beschriebene Struktur der Richterwahl verhindert parteipolitische Monopolisierung und entspricht damit dem Kernprinzip, das auch in Deutschland Stabilität sichert. Diese Gemeinsamkeit stützt die Annahme, dass der Wahlmodus nicht nur institutionell, sondern auch empirisch als Stabilitätsgarant wirkt.

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass das italienische Modell auf institutionelle Balance und pluralistische Legitimation ausgerichtet ist. Für den italienischen Verfassungsgerichtshof wird ein technisch-politisch-juristischer Ansatz verfolgt. Es wird bewusst auf eine parteipolitisch dominierte Ernennung verzichtet und stattdessen die Kompetenz auf die verschiedenen Akteure verteilt. Dadurch wird eine breite gesellschaftliche Legitimation angestrebt. Dies setzt sich in dem Erfordernis einer Zweidrittelmehrheit für die Richterwahl im Parlament fort. Damit zeigt sich eine Parallele zum deutschen Modell: In beiden Systemen verhindern hohe Zustimmungshürden und eine geteilte Ernennung, dass eine politische Seite das Gericht dominieren kann. Während Deutschland diesen Konsens durch föderale Doppelwahl und Zweidrittelmehrheit erzwingt, erreicht Italien ihn durch die gleichgewichtige Beteiligung von Exekutive, Legislative und Judikative. Beide Varianten beruhen auf demselben Grundprinzip der institutionellen Vielfalt als Schutzmechanismus. Sie stützen damit die These, dass nicht die institutionelle Form allein, sondern die gezielte Streuung der Ernennungsmacht den Stabilitätseffekt erzeugt. Der Unterschied liegt in der Ausprägung. Deutschland bindet stärker an parlamentarische Mehrheiten, Italien stärker an die richterliche Selbstrekrutierung. Dass beide Systeme über Jahrzehnte vergleichsweise hohes Vertrauen genießen, legt nahe, dass der Wahlmodus in seiner Konsensfunktion tatsächlich ein zentraler Stabilitätsfaktor ist.

b) USA: Der Supreme Court als dritte Kammer und Endinstanz

Die Staatsorganisation der Vereinigten Staaten kennt keine Verfassungsgerichtsbarkeit als solche. Stattdessen steht an der Spitze der Judikative der Supreme Court, der einerseits Verfassungsorgan ist und zugleich faktisch als Verfassungsgericht dient. Die Aufgaben des Supreme Court umfassen sowohl die Auslegung von Bundesrecht als auch die Prüfung der Verfassungsmäßigkeit von Gesetzen und Regierungshandeln (Art. III Sec. 2 US Const.). Seine Urteile sind letztinstanzlich und können nur durch Verfassungsänderung oder spätere Rechtsprechung revidiert werden. Der Supreme Court ist aus neun Richterinnen und Richtern zusammengesetzt, einschließlich des Chief Justice (Art. III Sec. 1 US Const.). Ihre Ernennung erfolgt durch den Präsidenten mit Zustimmung des Senats (Art. II Sec. 2 Clause 2 US Const.). Die Richter werden auf Lebenszeit berufen und scheiden folglich nur durch Tod, Rücktritt oder Amtsenthebung aus dem Amt. Kurios mag die Anrede der Richterinnen und Richter als „Justice“ wirken, da auf diese Art die Personen gleichzeitig als das von ihnen erwartete und gewünschte ultimative Ergebnis in Szene gesetzt werden.

Der in der US-amerikanischen Verfassung gewählte Aufbau und das Verfahren unterscheiden sich fundamental vom deutschen und vom italienischen Weg. Durch das Zusammenspiel der politischen Ernennung mit der lebenslangen Amtsausübung entsteht ein umstrittenes Politikum. Die vorgeschlagenen Richter müssen sich einer intensiven Befragung durch den zuständigen Senatsausschuss unterziehen (Peter Hay / Christoph Kern, US-Amerikanisches Recht, München, C.H. Beck 8/2024, S. 31). Die Sitzungen des Ausschusses finden öffentlich statt, werden live übertragen und können mehrere Tage dauern. Dabei nutzen die Senatoren die Befragung, um die juristische Qualifikation der Kandidaten, ihre persönliche Integrität und ihre weltanschauliche sowie rechtsphilosophische Positionierung zu überprüfen. Gleichzeitig dienen die Senate Judiciary Committee Hearings der politischen Profilierung der Senatoren selbst.

Der Modus der Wahl ist Ausdruck eines Systems, das auf eine starke Exekutive und eine konsequente Gewaltenteilung angelegt ist. Die Verfassungsbestimmungen wie die lebenslange Amtszeit oder das Verbot, die Besoldung zu kürzen, sollen die richterliche Unabhängigkeit gewährleisten (Judith Resnik / Kevin C. Walsh, Common Interpretation of Article III, Section 2), bieten jedoch zugleich, wie die politische Realität zeigt, Raum zur Instrumentalisierung durch parteipolitische Strategien. Präsidenten nutzen ihre Amtszeit gezielt, um ideologisch nahestehende Kandidaten zu nominieren und damit langfristig Einfluss auf die Rechtsprechung zu nehmen (Bernhard Großfeld / Herbert Roth, Verfassungsrichter – Rechtsfindung am U.S. Supreme Court und am Bundesverfassungsgericht, Münster, LIT-Verlag, 1995, S. 43). Die Zustimmungspflicht des Senats hat sich, gerade in den letzten Jahrzehnten, von einem Konsensverfahren zu einem hochpolitisierten Nominierungskampf entwickelt (Stephan Bierling, Die Unvereinigten Staaten – Das politische System der USA und die Zukunft der Demokratie, München, C.H. Beck, 2024, S. 230).

Beispiele wie die Ernennung von konservativen Richtern wie Brett Kavanaugh und Amy Coney Barrett zeigen die Polarisierung des Auswahlprozesses. Sahen Teile der Demokraten die Wahl als „düsteren Tag für die USA“, so bezeichnete Präsident Trump die Kritiker als „wütenden linken Mob“.

Umfragen zeigen einen Rückgang der Zustimmung zur Institution – insbesondere bei politisch Andersdenkenden. Während die Zustimmung 1995 noch bei 80 % lag, brachen die Werte seit den 2010er Jahren – in einer Phase zunehmender innergesellschaftlicher wie politischer Polarisierung – auf lediglich 44 % zusammen. (so auch dokumentiert bei Bierling, Die Unvereinigten Staaten, S. 232).

Man muss dem amerikanischen System zugutehalten: Die 1787 verabschiedete Verfassung besteht seit 250 Jahren. Sie ist im Lichte des amerikanischen Unabhängigkeitskrieges zu sehen und hat nicht wie die zwei europäischen Beispiele die Erfahrungen der letzten zweieinhalb Jahrhunderte aufnehmen können. Dafür hat sie bis heute geradezu Unglaubliches geleistet. Man muss sich nur vor Augen führen, wie es Ende der 1780er Jahre um die politische und rechtliche Verfasstheit in Europa stand.

Nichtsdestotrotz offenbart das amerikanische Modell die Kehrseite einer formal unabhängigen, aber politisch aufgeladenen Judikative. Die Lebenszeitberufung, die fehlende Hürde für die Ernennung und der völlige Verzicht auf Konsensanforderungen machen das Gericht anfällig für eine politische Schlagseite. Vertrauen entsteht hier nicht durch Verfahren, sondern fast ausschließlich durch gesellschaftliche Identifikation mit der Entscheidungsrichtung – ein Mechanismus, der dem Prinzip richterlicher Neutralität widerspricht. Wie in der amerikanischen Rechtswissenschaft ebenfalls kritisiert wird (Bradley W. Joondeph, in: Santa Clara Law Review, Vol. 46, S. 737f.), nimmt der Supreme Court jedenfalls keine zentrale Rolle in der Stabilisierung der Gesellschaft durch politische Mäßigung ein.

Verfassungsgerichtsbarkeit als demokratisches Vertrauensgut

Im Vergleich zeigen sich unterschiedliche institutionelle Antworten auf die Frage, wie Verfassungsgerichtsbarkeit legitimiert werden kann. Das italienische Modell sucht in der institutionellen Pluralisierung Schutz vor Politisierung. Das amerikanische Modell setzt auf die Dominanz der Exekutive, gerät aber durch die parteipolitische Überhöhung einzelner Nominierungen in eine Legitimationskrise.

Das Bundesverfassungsgericht verdankt seine besondere Stellung im Verfassungsstaat vor allem der Weise, wie seine Richterinnen und Richter bestimmt werden. Das Wahlverfahren mit föderaler Beteiligung und qualifizierter Zweidrittelmehrheit zielt auf überparteiliche Verständigung, institutionelle Ausgewogenheit und damit auf die Sicherung von Vertrauen und Legitimität. Vertrauen entsteht hier nicht trotz, sondern gerade wegen des Verfahrens, welches das Gericht vor politischer Einflussnahme schützt. Dieses muss jedoch vor der Vorstellung geschützt werden, die Justiz könne politische Probleme stellvertretend lösen. Die Kehrseite des deutschen Systems liegt auf der Hand. Es ist auf den politischen Konsens angewiesen, der nur durch eine entsprechend reife politische Kultur erreicht wird. Die Richterwahl ist somit ein organisatorischer Vorgang, der zugleich ein Akt demokratischer Selbstbindung ist.

Historisch markiert die Entscheidung für ein unabhängiges Gericht nach dem Vorbild Hans Kelsens – und gegen ein primär politisch legitimiertes und auf eine Person zugeschnittenes Hüteramt im Sinne Carl Schmitts – einen bewussten Bruch mit den Erfahrungen der Weimarer Republik. In der Bundesrepublik beruhen Autorität und Akzeptanz des Verfassungsgerichts auf rechtlicher Verankerung, prozeduraler Transparenz und gesellschaftlicher Anerkennung. Diese Anerkennung ist kein Selbstläufer. Sie muss durch nachvollziehbare Verfahren, maßvolle Entscheidungen und eine erkennbare Distanz zur parteipolitischen Logik stets neu begründet werden.

Bei allen Bemühungen, die Parteipolitik von der Verfassungsgerichtsbarkeit fernzuhalten, handelt es sich jedoch bei der Auslegung von Verfassungsrecht stets um politische Fragen, die auch durch die Richter mit Weltanschauung gefüllt werden. Der Schutz des Verfassungsrechts ist daher keine rein technische Angelegenheit. Dieser Umstand macht eine demokratische Legitimierung der Verfassungsgerichtsbarkeit erforderlich.

Der Blick auf andere Verfassungsgerichte verdeutlicht, wie unterschiedlich sich institutionelle Sicherungen auswirken: In den USA steht der Oberste Gerichtshof stärker im parteipolitischen Spannungsfeld als Ausdruck einer starken Exekutiv- und Parteienbindung. In Italien hingegen wird ein Gleichgewicht der Gewalten durch eine dreigeteilte Ernennung angestrebt. Dieses Modell setzt ebenfalls auf institutionelle Balance und suggeriert zugleich, dass der Schutz des Verfassungsrechts eine technische Angelegenheit sei. Im Vergleich dazu bleibt das deutsche Verfahren auf Konsensbildung und Integrationsfähigkeit angewiesen. Eine Stärke, die zugleich eine strukturelle Abhängigkeit vom Verantwortungsbewusstsein der politischen Akteure mit sich bringt.

Deshalb ist die Stabilität der deutschen Verfassungsgerichtsbarkeit eng mit der politischen Kultur verknüpft. Das Wahlverfahren schützt nur dann wirksam vor parteipolitischer Vereinnahmung, wenn diejenigen, die es ausführen, zur Zurückhaltung und Mäßigung bereit sind. Wer das Bundesverfassungsgericht als unabhängige Instanz bewahren will, muss das Verfahren der Richterwahl mit Ernsthaftigkeit, Weitblick und einem gemeinsamen Verständnis institutioneller Verantwortung gestalten. Nur dann kann das Gericht weiterhin das bleiben, was es sein soll – ein Ort des Rechts, getragen von Maß und Mitte.

Matteo Gentile, Universität Bielefeld

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im September 2025, Internetzugriffe zuletzt am 24. August 2025, Titelbild: Pixabay.)

Wir sind Sternenstaub

Carl Sagan – Wissenschaftler, Visionär, Ratgeber der Menschheit

„Wie lange ist eine Milliarde Jahre? In einer Milliarde Jahren wäre der Kontinent Erde so verändert, dass wir die Oberfläche unseres eigenen Planeten nicht mehr erkennen würden. Vor eintausend Millionen Jahren waren die komplexesten Lebensformen auf der Erde Bakterien. Inmitten des nuklearen Wettrüstens schien unsere Zukunft, selbst auf kurze Sicht, eine zweifelhafte Angelegenheit zu sein. Diejenigen von uns, die das Privileg hatten, an der Erstellung der Voyager-Botschaft mitzuwirken, taten dies mit einem Gefühl der heiligen Absicht. Es war vorstellbar, dass wir wie Noah die Arche der menschlichen Kultur zusammensetzten, das einzige Artefakt, das bis in die unvorstellbar ferne Zukunft überleben würde.“ (Carl Sagan, in: Billions and Billions. Thoughts on Life and Death at the Brink of the Millennium, 1997)

Die Menschheit im zweiten Viertel des 21. Jahrhunderts braucht Ratgeber und Visionäre, die in der Lage sind, Zuversicht zu geben, um die drohenden Katastrophen des Anthropozäns zu verhindern. Ratgeber, die gehört werden, weil sie uneigennützige und die Kulturen übergreifende Vorschläge für das globale Überleben der Menschheit präsentieren. Ratgeber, denen man gern zuhört und denen man glaubt. Ratgeber, die Menschen in allen Erdteilen und Kulturen anregen, sich für das globale Gemeinwohl einzusetzen. Solche Ratgeber sind immer Visionäre, die sich trauen, ungewöhnliche und neue Konzepte zu denken und zu wagemutigen Aktionen aufrufen. Mahatma Ghandi war ein solcher Ratgeber, der Dalai Lama ebenso und viele andere Menschen auch. Wir brauchen Anti-Dystopien oder gelebte Utopien als gelungene Beispiele, wie beispielsweise Isabella Hermann dies in ihrem Buch „Zukunft ohne Angst“ beschreibt (München, oekom, 2025, im Demokratischen Salon unter dem Titel „Mehr Anti-Dystopie wagen“ vorgestellt).

Wir brauchen Visionäre und Ratgeber auch und besonders an den Schnittstellen von Technologien und gesellschaftlichem Wandel, also in den Diskursfeldern: Künstliche Intelligenz, Verkehrswende, Energiewende, Raumfahrt. Elon Musk hätte ein solcher Visionär werden können (und war es kurzfristig), durch seine innovativen Konzepte bei Tesla und SpaceX. Leider hat er seinen Ruf durch die negative Energie als Regierungsberater von Donald Trump völlig verspielt und er wird als Zerstörer von gut eingespielten Regierungsstrukturen in den USA in die Geschichte eingehen.

Schauen wir zurück in die Zeit der aufstrebenden Raumfahrt in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhundert. In. dieser Zeit finden wir einige große Visionäre und Ratgeber für die Menschheit, die sich durch große Weisheit und großes Engagement auszeichnen. Solche Menschen – und vor allem: Frauen als Ratgeberinnen – brauchen wir jetzt. In diesem Essay möchte ich Carl Sagan vorstellen, den überragenden Visionär des Raumfahrtzeitalters im 20. Jahrhundert. Leider ist Carl Sagan viel zu früh im Alter von 62 Jahren am 20. Dezember 1996 an Myelodysplasie gestorben. Die amerikanische National Science Foundation würdigte ihn als einen Forscher, dessen Arbeiten die Planetaren Wissenschaften transformiert haben und dessen Geschenke an die Menschheit unendlich seien.

Ein Grenzgänger

Naturwissenschaftler, die ihren Forschungsbereich verlassen, verlieren zumeist ihre fachliche Reputation. Sie werden oft kritisiert, als Spinner, als halsstarrig oder als engstirnig bezeichnet. Aber eines haben sie alle erreicht: Sie haben das Verständnis der Menschheit zu ihrem Arbeitsgebiet entscheidend beeinflusst und den menschlichen Erfahrungsschatz bereichert, indem sie komplizierte wissenschaftliche Theorien einer breiten Öffentlichkeit zugänglich gemacht haben. Zu diesen Wissenschaftspropagandisten im positiven Wortsinn zähle ich insbesondere Carl Sagan (geboren 9. November 1934, gestorben 20. Dezember 1996), der mit seiner PBS-Fernsehserie „Cosmos: A Personal Voyage“ etwas bislang Unerreichtes geschaffen hatte. „Cosmos“ war in den 1980er Jahren die am weitesten verbreitete Fernsehserie in der Geschichte des öffentlichen amerikanischen Fernsehens (bis zum Jahre 1990) und war von mehr als 500 Millionen Zuschauerinnen und Zuschauer in 60 Ländern der Erde begeistert aufgenommen worden.

„Cosmos: A Personal Voyage“ (1980) ist eine dreizehnteilige US-amerikanische Fernsehserie von Carl Sagan, Ann Druyan und Steven Soter mit der Musik von Vangelis. Im Jahre 2014 wurde die Serie unter dem Titel „Unser Kosmos: Die Reise geht weiter“ neu aufgelegt und von Neil deGrasse Tyson präsentiert. Bis heute wurde die Serie von Fernsehstationen in mehr als sechzig Ländern der Erde gesendet und von mehr als 500 Millionen Menschen gesehen. Das Begleitbuch „Cosmos“ (1980) von Carl Sagan wurde im Jahre 2013 neu herausgegeben und mit einem Vorwort von Ann Druyan und einem Essay von Neil deGrasse Tyson versehen. Der Nachfolgeband ist „Pale Blue Dot: A Vision of the Human Future in Space“ (1994, deutsch: „Blauer Punkt im All – Unsere Zukunft im Kosmos“, 1996).

„Cosmos“ (1980) ist das Opus Magnum von Carl Sagan, wie Neil deGrasse Tyson in seinen einführenden Reflektionen zur Neuauflage des Buches im Jahre 2013 schreibt. Der andauernde Erfolg der Serie und des Buches „offenbart auch den verborgenen Hunger in uns allen, etwas über unseren Platz im Universum zu erfahren und zu begreifen, warum das intellektuell, kulturell und emotional wichtig ist.“ Carl Sagans Umgänglichkeit und Intelligenz haben dafür gesorgt, dass Information in Wissen und Wissen in Staunen verwandelt würde. Dies sei die Grundlage und das Geheimnis von „Cosmos“ (1980). Carl Sagan habe immer die Grenzen der traditionellen Fachwissenschaften überschritten und neue Forschungsfelder und Wissensgebiete erschlossen. Neil deGrasse Tyson schreibt: „In den Jahrzehnten nach der Veröffentlichung des Buches entstanden hybride Studienrichtungen wie Astrobiologie, Astroteilchenphysik, Astrochemie und Planetengeologie, die zum Teil noch mit Bindestrichen versehen sind.“ Besonders die Astrophysik würde sich mit rasender Geschwindigkeit weiterentwickeln und man könnte der Annahme sein, dass sich darüber kein zeitloses Buch würde schreiben lassen. „Cosmos“ (1980) sei eine Ausnahme, hier „erfahren Sie, was das epische Abenteuer der wissenschaftlichen Forschung für die Erde, für unsere Spezies – für Sie – bedeutet. Und dieses Rezept funktioniert zu jeder Zeit, an jedem Ort und für jede Generation.“

Die Zeitlosigkeit des Buches „Cosmos“ (1980) von Carl Sagan wird bereits im ersten Satz deutlich: „Der Kosmos ist alles, was ist oder jemals war oder jemals sein wird.“ Der letzte Absatz klingt wie ein Versprechen: „Denn wir sind die lokale Verkörperung eines Kosmos, der sich seiner selbst bewusst geworden ist. Wir haben begonnen, über unseren Ursprung nachzudenken: Sternenmüll, der über die Sterne nachdenkt, organisierte Ansammlungen von zehn Milliarden Milliarden Milliarden Atomen, die über die Entwicklung der Atome nachdenken; die lange Reise nachverfolgen, auf der zumindest hier das Bewusstsein entstanden ist. Unsere Loyalität gilt der Gattung und dem Planeten. Wir sprechen für die Erde. Unsere Verpflichtung zum Überleben gilt nicht nur uns selbst, sondern auch dem uralten und riesigen Kosmos, dem wir entspringen.“

Carl Sagan hat „Cosmos“ (1980) seiner dritten Ehefrau und Mitarbeiterin an der Fernsehserie Ann Druyan gewidmet, mit zeitlos schönen Zeilen: „Für Ann Druyan: In den Weiten des Raums und der Unermesslichkeit der Zeit ist es mir eine Freude, einen Planeten und seine Epoche mit Annie zu teilen.“ Ann Druyan berichtet in ihrem Vorwort, dass die U.S. Library of Congress „Cosmos“ (1980) als eines der achtundachtzig Bücher ausgewählt hat, die Amerika geformt haben.

Carl Sagan hat mit seinen populärwissenschaftlichen Werken wie „Blauer Punkt im All. Unsere Zukunft im Kosmos“ (1996, 1994) die Erforschung des Sonnensystems für eine breite Öffentlichkeit interessant, verstehbar und nachvollziehbar gemacht. Er ist in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts der große Popularisierer der Raumfahrt gewesen. Sein Werk ist auch eine moderne und auf den Erkenntnissen der NASA-Sonden, die zu den Planeten geschickt wurden, basierende Fortführung der Popularisierung der Raumfahrt in der Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, die vor allem durch Arthur C. Clarke angestoßen worden war.

Voyager 1 und 2 – Geschenk an die Menschheit

Als Sagans größter Erfolg bei der Erforschung des Sonnensystems wird allgemein sein Beitrag zur Botschaft der Menschheit auf dem „Golden Record“ an Bord der Raumsonden Voyager 1 und Voyager 2 angesehen, die im Jahre 1977 gestartet wurden und die unser Sonnensystem inzwischen verlassen haben. Voyager 1, gestartet am 5. September 1977, hat den interstellaren Raum im Jahre 2012 erreicht. Die Sonde ist mehr als 21 Milliarden Kilometer von der Erde entfernt und fliegt nun mit 17 Kilometern pro Sekunde bzw. 6.120 Stundenkilometern weiter ins All. Voyager 1 wird den nächsten Stern im Sternbild der Giraffe (Camelopardalis), 1,6 Lichtjahre entfernt, in 40.000 Jahren erreichen. Ob seine Erbauer, die Menschen, dann noch existieren?

An Bord der beiden Voyager-Raumsonden sind die Golden Records, zwei identische goldene Schallplatten, fest angebracht. Die Schallplatten enthalten Töne, Musik und Bilder von der Erde und einen Lageplan der Erde im Kosmos. Die Voyager Raumsonden 1 und 2 haben das Sonnensystem bereits verlassen und sind jetzt auf dem Wege zum nächsten Stern, Gliese 445, den sie in 40.000 Jahren erreichen werden. Sie sind Zeitkapseln, die Außerirdischen etwas über das Leben auf der Erde mitteilen könnten, wenn dieses schlimmstenfalls bereits ausgestorben sein könnte. Carl Sagan sagte dazu: „Das Raumschiff wird nur dann angetroffen und die Platte abgespielt werden, wenn es im interstellaren Raum fortgeschrittene raumfahrende Zivilisationen gibt, aber der Start dieser ‚Flaschenpost‘ in den kosmischen ‚Ozean‘ sagt etwas sehr Hoffnungsvolles über das Leben auf diesem Planeten aus.“

Die Planer für den „Golden Record“ an der Raumsonde Voyager 1, Carl Sagan und Frank Drake, waren sich dieser Problematik durchaus bewusst. In der Einführung der wunderbaren Dokumentation über den „Voyager Golden Record“ schreiben die Producer: „Dieses bezaubernde Artefakt, offiziell Voyager Interstellar Record genannt, könnte das letzte Zeugnis unserer Zivilisation sein, nachdem wir für immer verschwunden sind“.

Voyager 2, gestartet am 20. August 1977, hat unser Sonnensystem im Jahre 2020 verlassen. Die beiden Raumsonden haben erstaunliche Beiträge zur Erforschung unseres Sonnensystems geleistet. Voyager 1 lieferte das erste gemeinsame Foto von Erde und Mond im September 1977, zwei Wochen nach dem Start. Zwei Jahre später folgten Bilder vom Großen Roten Fleck auf Jupiter und den aktiven Vulkanen auf dem Jupiter-Mond Io. Im folgenden Jahr 1980 gab es erste Fotos von den Ringen des Saturn in beeindruckender Auflösung. Voyager 2 lieferte im Jahre 1986 Bilder vom Uranus und entdeckte zehn bislang unbekannte Monde, die den Planeten umkreisen. Im Jahre 1989 konnte Voyager 2 als erstes künstliches Objekt den Neptun in einer Flughöhe von 5.000 Kilometern über seinem Nordpol untersuchen.

Nachdem die beiden Raumsonden die äußeren Planeten fotografiert hatten, konnte Carl Sagan die NASA überzeugen, die Kameras von Voyager 1 zur Sonne zurückzuschwenken und das erste Foto unseres Sonnensystems von seinen äußeren Grenzen aufzunehmen. Am Valentinstag 1990, dem 14. Februar 1990, entstanden 90 Einzel-Bilder, die zu dem beeindruckenden „Solar System Portrait“ mit Mars und Merkur im Sonnenglanz zusammengesetzt wurden. Im Zentrum steht, aus einer Entfernung von sechs Milliarden Kilometern fotografiert, der „Pale Blue Dot“, der hellblaue Punkt im All, die Erde. Carl Sagan hat seine Ideen, Visionen und technischen Umsetzungen bei der NASA in „Blauer Punkt im All (1996, 1994) beschrieben und wunderbar illustriert. Dieses Buch ist nicht nur eine Dokumentation über die frühe Raumfahrt der Menschheit, sondern auch ein Wegweiser für unsere nächsten Schritte ins All.

Die Raumsonden Voyager 1 und Voyager 2 werden von den Produzenten der Dokumentation „The Voyager Golden Record“ nicht nur als Geschenk der Menschheit an den Kosmos, sondern auch als Geschenk an die Menschheit selbst angesehen. Vielleicht werden unsere Nachkommen eines Tages in der Rückschau erkennen, welche außerordentliche Bedeutung diese kleinen technischen „Spielzeuge“ des zwanzigsten Jahrhunderts für die Menschheit der Zukunft hatten. Voyager 1 und Voyager 2 sind die ersten Sendboten einer in das Weltall aufbrechenden Menschheit, die damals noch keinerlei Vorstellung von ihrer Zukunft hatte.

Der politische Denker

Carl Sagan war ein politischer Denker und seine Beiträge zur Erforschung des „Nuklearen Winters“, der nach einem Atomwaffenkrieg auf der Erde herrschen und die Lebensgrundlagen der Menschheit vernichten würde, waren seinerzeit ein großer Beitrag zur globalen Friedensforschung. Sagan hat die wissenschaftlichen Erkenntnisse dazu mit anderen Forschern auf einem Symposium und in dem Buch „The Cold and the Dark – The World after Nuclear War“ (1984) präsentiert.

Carl Sagan war ein überragender Denker und Visionär für die Zukunft der Menschheit im Kosmos. Er war „David Duncan Professor für Astronomie und Weltraum-Wissen schaften“ und Direktor des Labors für Planetare Studien an der Cornell Universität in Ithaca, New York. Carl Sagan war Berater der NASA seit den 1950er Jahren und hat die Mariner-, Viking-, Voyager-, Galileo- und Apollo-Missionen beraten sowie dazu beigetragen, die Rätsel von hohen Temperaturen auf der Venus (verursacht durch einen massiven Treibhauseffekt), den jahreszeitlichen Wechsel auf dem Mars (verursacht durch Staub-Stürme) und den rötlichen Dunst auf Titan (verursacht durch komplexe organische Moleküle) zu lösen.

Carl Sagan dachte in großen Zeiträumen und Entfernungen. In dem nach seinem Tode erschienenen Buch „Billions and Billions – Thoughts on Life and Death at the Brink of the Millennium“ (1997) finden sich seine Wünsche für die Zukunft der Raumfahrt ebenso wie seine Relativierung der schnellen Erreichbarkeit der großen Ziele in Raum und Zeit: „Wir stehen jetzt kurz davor, Tausende von nahen Sternen auf der Suche nach ihren Begleitern zu durchforsten. Ich halte es für wahrscheinlich, dass wir in den kommenden Jahrzehnten Informationen über mindestens hunderte anderer Planetensysteme in der riesigen Milchstraßengalaxie haben werden – und vielleicht sogar über ein paar kleine blaue Welten, die mit Wasserozeanen, Sauerstoffatmosphären und den verräterischen Zeichen von wundersamem Leben ausgestattet sind.“

Eine „ziemliche Platzverschwendung“ im All

In diesem Zusammenhang muss natürlich auch der Ausflug eines berühmten Wissenschaftlers in die literarische Science Fiction erwähnt werden. Mit „Contact“ (1985) legte Sagan einen klugen fiktiven Bericht über die Gestaltung der ersten Begegnung und Kommunikation der Menschen mit außerirdischen Intelligenzen vor, der in einem nicht minder berühmten Film von Robert Zemeckis mit dem gleichen Titel im Jahre 1997 für die große Leinwand dramatisiert wurde.

Carl Sagan war bereits ein äußerst erfolgreicher Wissenschaftler, Professor und Labordirektor an der Cornell University und der führende Forscher in Zusammenarbeit mit der NASA zur Erforschung des Sonnensystems, Pulitzerpreisträger des Jahres 1978 für das Buch „The Dragons of Eden“ (1977) und höchst anerkannter Wissenschafts-Popularisierer der 1970er und 1980er Jahre weltweit durch seine Fernsehserie „Cosmos“ im Jahre 1980, als ihm der Verlag Simon & Schuster Anfang 1981einen Vorschuss von zwei Millionen US-Dollar zahlte, um seinen einzigen Roman zu schreiben: „Contact“ (1985). Sagan hatte schon lange über dieses Thema wissenschaftlich gearbeitet und bereits im Jahre 1966 gemeinsam mit dem russischen Astronomen I.S. Shklovskii ein grundlegendes wissenschaftliches Buch geschrieben: „Intelligent Life in the Universe“ (1966). Das Buch „Contact“ (1985) war Carl Sagans Beitrag zur Popularisierung des SETI-Programms.

Das Buch wurde von Robert Zemeckis im Jahre 1997 mit Jodie Foster in der Rolle der Ellie Arroway verfilmt und ist einer der schönsten, wundervollsten und wissenschaftlich korrektesten Filme über einen möglichen Erstkontakt mit außerirdischen Intelligenzen. Die Handlung entwickelt sich entlang der Leitlinie über Leben und die Unendlichkeit im Universum, die die junge Ellie Arroway, das Alter Ego von Carl Sagan, von ihrem Vater hört und mit dem der Film auch endet: „Wenn wir die Einzigen sind, ist das eine ziemliche Platzverschwendung.“

Der Schluss des Buches ist etwas anders gestaltet, hier schildert Carl Sagan eine Dichotomie zwischen der Bedeutung von Ellies Leben und dem großen Sinn des Lebens im Universums: „Sie hatte ihre Karriere damit verbracht, mit den entlegensten und fremdartigsten Außerirdischen Kontakt aufzunehmen, während sie in ihrem eigenen Leben kaum mit irgendjemandem in Kontakt gekommen war. Sie hatte mit Eifer die Schöpfungsmythen anderer entlarvt und die Lüge, die ihrem eigenen Leben zugrunde lag, nicht bemerkt. Sie hatte ihr ganzes Leben lang das Universum studiert, aber seine deutlichste Botschaft übersehen: Für kleine Lebewesen wie uns ist die Weite nur durch Liebe erträglich.“

Der Schlussabsatz des Buches sagt etwas darüber aus, dass das Universum nach einem Plan geschaffen wurde und dass es Lebewesen gibt, die über allem stehen. Der Atheist Carl Sagan beendet seinen Roman mit einer religiösen Aussage: „Das Universum wurde mit Absicht geschaffen… (…) Im Gewebe des Raums und in der Natur der Materie ist, wie in einem großen Kunstwerk, die Signatur des Künstlers klein geschrieben. Über den Menschen, Göttern und Dämonen, über den Verwaltern und Tunnelbauern steht eine Intelligenz, die älter ist als das Universum.“

Arthur C. Clarke, Stephen Hawking und Carl Sagan über Gott, das Universum und alles andere

Arthur C. Clarke hat nach eigener Aussage Carl Sagan das erste Mal im Jahre 1964 getroffen, wie er in der Würdigung von Sagan in dem Buch von Roddy McDowall: „Double Exposure Take Three“ (1992) schreibt. Bei einem gemeinsamen Besuch der Weltausstellung 1964 in New York seien sie bei einsetzendem Regen in ein Zelt geflüchtet und hätten einen Film über die Wunder des Universums gesehen. Dieser endete mit einer Werbebotschaft für Gott, über die sich Carl Sagan sehr aufgeregt und sich bei einem Platzanweiser darüber beschwert hätte.

Was Sagan als „intellektuelle Unehrlichkeit“ bezeichnete, nahm Clarke etwas gelassener hin und sagte zu seinem Freund, dass der Veranstalter sie immerhin trocken gehalten und kostenfrei betreut hätte, dass sie einen interessanten Film gesehen hätten und dass der Platzanweiser sicher nicht der Drehbuchautor gewesen sei. Clarke vermutet, dass diese Begegnung der Samen für die Fernsehserie „Cosmos“ (1980) von Carl Sagan gewesen sein könnte. Clarke schließt seine Würdigung von Carl Sagan mit den Worten: „Nach einem Vierteljahrhundert ist Carl nicht viel milder geworden. Ich bin mir sicher, dass er Gott immer noch gerne ein paar hilfreiche Ratschläge geben würde, wie das Universum gestaltet sein sollte“.

Arthur C. Clarke, Carl Sagan und Stephen Hawking haben in der Fernsehdiskussion „God, The Universe and Everything Else” (1988, unter anderem auf youtube und auf Netflix verfügbar) diese im Jahre 1964 aufgeworfene Diskussion fortgeführt. Die Diskussion beginnt mit der Vorstellung des Buches von Stephen Hawking: „Eine kurze Geschichte der Zeit“ (1988) und dem Wunsch der Naturwissenschaftler, zu verstehen, „wie das Universum funktioniert“. Hawking glaubt, dass die Physiker bis zum Ende des zwanzigsten Jahrhunderts eine „Grand Unified Theory – GUT, die große, vereinheitlichende Theorie“ vorliegen haben, die die Relativitätstheorie und die Quantenphysik zusammenfügt und das Universum als Ganzes verstehbar macht.

Carl Sagan spricht zunächst über die Schwächen des Schulsystems, das eher Entmutigung als ein wissenschaftliches Verständnis lehren würde. Wissenschaft sei aber die Methode zum Verständnis des Universums und Arthur C. Clarke sagt auf die Frage des Moderators nach der Rolle von Science Fiction, dass viele Menschen und insbesondere viele Astronauten ihm gesagt hätten, dass seine Bücher sie in ihrer Jugend angeregt und für Fragen nach dem Universum aufgeschlossen hätten.

Die Diskussion geht über zur Frage nach dem Big Bang und was davor war. Carl Sagan erklärt, dass solche Fragen eigentlich über das Vermögen der Menschen weit hinausgingen. Natürlich könne man fragen, wer das Universum erschaffen hätte und dann müsse man weiterfragen, wer den Schöpfer erschaffen habe. Er verspricht sich einiges an Erkenntnissen von dem neuen Hubble-Teleskop, das im kommenden Jahr in den Weltraum geschossen werden sollte (der Start fand tatsächlich am 24. April 1990 statt). Der Moderator fragt „den Poeten“ Arthur C. Clarke und dieser sagt, dass die Menschheit, wenn sie die nächsten Jahre überstehen würde, natürlich zu den Sternen fliegen würde. Clarke demonstriert an einem IBM-Computer als Analogie für ein schwarzes Loch die Visualisierung einer „Mandelbrot-Menge“.

Die Gesprächsrunde dreht sich weiter um den Begriff der „Imaginären Zeit“ und der Zeitreise sowie die Frage, ob man durch ein Schwarzes Loch hindurchfliegen und an seinem anderen Ende wieder in einem anderen Universum herauskommen könne. Stephen Hawking bejaht dies, hält aber Zeitreisen für nicht möglich, denn dann wären bereits Zeitreisende aus der Zukunft bei uns gewesen. Das folgende Thema dreht sich darum, ob Science Fiction Wirklichkeitsflucht sei. Clarke äußert, dass seiner Meinung nach Science Fiction eher die „Flucht in die Realität“ (Hervorhebung: FH) sei und dass sie sich mit realen Dingen beschäftigen würde.

Der Kontakt zu außerirdischen Intelligenzen ist Thema der Diskussion und wird von Carl Sagan als „philosophische Schlüsselfrage der Menschheit“ bewertet. Stephen Hawking sagt, dass er lieber Abstand halten würde und erinnert an die Ureinwohner Amerikas, die durch die ankommenden Europäer vernichtet worden seien. Alle Kolonialisierung hätte eine Veränderung der Kolonie zur Folge. Clarke bemerkt, dass die Kolonialisierung des Mars uns verändern würde. Carl Sagan führt aus, dass wir ja keine Wahl oder Entscheidungsfreiheit mehr hätten, denn die Radio- und Fernsehsignale würden bereits seit dem Ende der vierziger Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts ins All hinausgehen und hätten bereits mehr als vierzig Lichtjahre überwunden. Clarke gibt einige mögliche Erklärungen zum Fermi-Paradox zum Besten, beispielsweise, dass die Außerirdischen eine Quarantäne über die Erde verhängt hätten, dass sie vielleicht schon unerkannt hier gewesen seien, dass sie aufgrund der riesigen Entfernungen nur alle paar tausend Jahre vorbeikämen oder dass sie uns einfach ignorieren würden. Die Gruppe einigt sich auf die Hoffnung auf „ein freundliches 21. Jahrhundert“, das Ethik und Moral in das Zentrum des menschlichen Handels stellt.

Zum Schluss wird noch einmal das Thema eines „Schöpfers“ aufgegriffen und gefragt, ob Gott an die physikalischen Gesetze des Universums gebunden sei. Stephen Hawking bemerkt, dass man auch fragen könne, ob Gott einen Stein erschaffen könne, der so schwer sei, dass er ihn nicht anheben könne (das auch in Religionen, zum Beispiel bei Thomas von Aquin diskutierte „Allmachtsparadox“). Clarke wird von dem Moderator an sein Zitat erinnert: „Ich glaube nicht an Gott, aber ich bin sehr an ihr (im Original: „her“, FH) interessiert“. Carl Sagan beschreibt mehrere Konzepte von Gott und erinnert an die französische deistische Version des „Do-nothing-Kings“.

Diese Fernseh-Diskussionsrunde zwischen einem interessierten Moderator, einem großen Physiker, einem großen Science-Fiction Schriftsteller und einem großen Weltraum-Wissenschaftler ist eine Sternstunde des intellektuellen Austausches zwischen Wissenschaft und Fiktion, verbunden mit einer deutlichen Betonung von humaner Philosophie und Ethik. Die Rolle, die der Science-Fiction-Schriftsteller Arthur C. Clarke dabei einnimmt, ist damals außergewöhnlich und in der heutigen Zeit fast schon einzigartig, in der weder die wissenschaftliche Kosmologie noch die spekulative Fiktion eine tragende gesellschaftliche Rolle spielen.

„Science as a candle in the dark”

Das umfangreiche Werk von Carl Sagan zu politischen Fragen an den Schnittstellen von Forschungen insbesondere zu Fragen der Astronomie, zur Wissenschaft und Wissenschaftsvermittlung allgemein sowie zum Überleben der Menschheit auf der Erde und ihrer Zukunft im Kosmos basiert auf der fundamentalen Bedeutung der Wissenschaft für ihn, die im Untertitel seines Buches „The Demon-Haunted World“ (1996) deutlich wird: „Science as a candle in the dark“.

Sagan argumentiert, dass ein Außerirdischer, der die Erde besuchen würde, durch das Anschauen unseres Fernsehens und unserer Nachrichtensendungen erschrecken und den Eindruck bekommen müsste, dass wir grausame Mörder, Vergewaltiger und konsumsüchtige Wesen sind. Er fragt, welche Art von Gesellschaft wir schaffen könnten, wenn wir sie stattdessen mit Wissenschaft und einem Stückchen Hoffnung ausstatten würden. Sagan schreibt: „Die Wissenschaft ist weit davon entfernt, ein perfektes Instrument der Erkenntnis zu sein. Sie ist nur das Beste, was wir haben. In dieser Hinsicht, wie in vielen anderen, ist es wie mit der Demokratie. Die Wissenschaft allein kann keine Handlungsempfehlungen für den Menschen geben, aber sie kann sicherlich die möglichen Folgen alternativer Handlungsweisen beleuchten.“

Diese Art des Denkens, wie Sagan die Wissenschaft kennzeichnet, ist gerade heutzutage, im Zeitalter der Zerstörung des US-amerikanischen Wissenschaftsbetriebes durch die Trump-Administration, besonders wichtig und höchst aktuell. Dreißig Jahre nach dem Buch von Carl Sagan sehen sich deutsche Spitzenwissenschaftler genötigt, einen Leitartikel in der Süddeutschen Zeitung mit der Überschrift zu schreiben: „Freiheit der Wissenschaft ist eine Bedingung für Demokratie“ (von Armin Nassehi und Matthias Tschöp am 12. Juni 2025). Ihr zentraler Satz lautet: „Es gibt keine angemessene Wissenschaft ohne Freiheit, und es gibt keine Freiheit ohne Wissenschaft.“

Carl Sagan hat die Überschrift „Science as a candle in the dark“ von Thomas Ady aus dem Jahre 1656 übernommen, der in seinem Buch gegen den Hexenverfolgungswahn schreibt, mit dem die Menschen damals getäuscht werden sollten. Sind wir im Jahre 2025 wieder so weit, dass die Wissenschaft als Instrument der Wahrheitsfindung nötig ist, um die Täuschungsmanöver mancher Politiker zu entlarven? Übrigens erlaube ich mir zu ergänzen: Die Schönheit der Wissenschaft wir deutlich in den Vorlesungen von Michael Faraday zur „Naturgeschichte einer Kerze“ aus dem Jahre 1861 (im Internet in der Gutenberg Bibliothek verfügbar).

Ratgeber der Menschheit

Carl Sagan wollte in seinem Leben „etwas Bedeutungsvolles“ tun, wie Ann Druyan, seine dritte Ehefrau und Mitproduzentin der Fernsehserie „Cosmos“ auf einer Veranstaltung der Library of Congress sagte. Dafür hat er sehr hart gearbeitet, achtzehn Stunden täglich. Sagan war überzeugt von dem, was er dachte und tat, und das brachte ihm viele Freunde und viele Feinde. Neid und Missgunst waren die Folge, wie einer der Biografen, William Poundstone in: „Carl Sagan: A Life in the Cosmos“ (1999) schrieb. Es gibt mehrere Biografien in Buchform über Carl Sagan, einige Feindschaften von Carl Sagan, vor allem aus dem Lager der religiösen Fundamentalisten, finden sich noch heute in Büchern mit Versuchen, seine angeblich falschen Aussagen zu dokumentieren. Für seine Mitarbeit am „Blue Book“ Projekt der U.S. Air Force über die Untersuchengen zu UFOS erhielt er Morddrohungen, weil er zu dem Schluss gekommen war, dass es keine Belege für die Besuche von Aliens auf der Erde gebe. Carl Sagan hatte nicht nur das damalige politische Establishment in den USA durch seine Arbeiten zum Nuklearen Winter verärgert, sondern auch die UFO-Fanatiker.

In der Gesamtschau des Lebenswerks von Carl Sagan kann der Schluss gezogen werden, dass er sicherlich der kreativste, berühmteste und einflussreichste Wissenschaftsvermittler des 20. Jahrhunderts und ein wahrer Ratgeber der Menschheit gewesen ist. Das schönste Geschenk von Carl Sagan an die Menschheit, so meine ich, war seine Idee, die NASA zu bitten, ein Foto von der Erde aus der bislang größtmöglichen Entfernung aufzunehmen. Sagan schlug vor, die Kamera von Voyager 1 zurückschauen zu lassen und die Erde aus einer Entfernung von sechs Milliarden Kilometern oder 40,5 Astronomischen Einheiten (AE) zu fotografieren. Am 14. Februar 1990, nachdem Voyager 1 alle Missionsziele erfüllt hatte, wurde die Kamera um 180 Grad gedreht und fotografierte eine Serie aus 39 Weitwinkel- und 21 Teleaufnahmen von der weit entfernten Erde. Daraus entstand das ikonografische Foto der Erde als „Pale Blue Dot“, das im Jahre 2001 zu einem der zehn besten Fotos der Weltraumwissenschaften ausgewählt wurde.

Die Menschheit sah zum ersten Mal, wie unbedeutend der schöne blaue Planet, unsere Heimatwelt, im Angesicht des Kosmos eigentlich ist. Was uns Carl Sagan in seinen Werken hinterlassen hat, ist so viel mehr: Ein Vermächtnis von Erkenntnis und Verpflichtung zu einer Conditio Humana, die Hannah Arendt in ihrem philosophischen Hauptwerk „Vita activa oder Vom tätigen Leben“ (1960) mit „tätiges Leben“ als Grundvoraussetzung der menschlichen Existenz bezeichnet. Carl Sagan hat dazu einen umfassenden Beitrag geliefert, der Naturwissenschaften, Astronomie, Raumfahrt, Philosophie und Kultur als vereinheitlichende Erkenntniskategorie umfasst.

Fritz Heidorn, Oldenburg

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im September 2025, Internetzugriffe zuletzt am 26. August 2025, Titelbild: Pale Blue Dot with quote of Carl Sagan, NASA Voyager 1, Wikimedia Commons.)

Hamlet widerlegen

Anmerkungen zur politischen Kommunikation

„Der große Soziologe Albert Hirschmann hat einmal gesagt, er habe sein Leben darum gekämpft, Hamlet zu widerlegen und zu zeigen, dass man Zweifel haben und dennoch handeln kann. Ich glaube, Merz muss Hamlet widerlegen. Er sollte nicht so tun, als kenne er alle Antworten, denn schon die Fragen werden sich ständig ändern. Der Ausweg ist, die Zweifel laut auszusprechen. Er muss beim Regieren laut denken.“ (Ivan Krastev im Gespräch mit Anna Sauerbrey und Heinrich Wefing in der ZEIT, 8. Mai 2025)

Die Regierung des Bundeskanzlers Friedrich Merz geriet schon vor Beginn seiner Amtszeit in dasselbe Dilemma, das die Regierungen von Gerhard Schröder im Jahr 1998 und von Olaf Scholz im Jahr 2021 kurz nach ihrem Amtsantritt erlebten. 1998 drohte im zerfallenden Jugoslawien ein Völkermord, Gerhard Schröder und Joschka Fischer erklärten ihre Bereitschaft zur deutschen Beteiligung an einem NATO-Einsatz, um weitere Kriegsverbrechen des serbischen Despoten Slobodan Milošević zu verhindern. 2021 bedrohten russländische Truppen die Ukraine, die sie dann am 24. Februar 2022 überfielen, Olaf Scholz hielt am 27. Februar 2022 seine Rede von der „Zeitenwende“. Verflogen war die Illusion, der vor allem die SPD, aber unter Angela Merkel auch CDU und CSU mehrere Jahrzehnte lang anhingen: Inzwischen ist (fast) allen klar, dass Putins Russland nicht nur die Ukraine, sondern auch andere Länder bedroht.

Die ersten 100 Tage der Regierung des Friedrich Merz

Die Lage, in der Friedrich Merz bereits vor Beginn seiner Amtszeit Grundüberzeugungen in Frage stellen musste, unterschied sich von der Lage, in der seine Vorgänger agierten. Der überzeugte Transatlantiker musste sich angesichts des denkwürdigen Verhaltens von Donald Trump gegenüber dem ukrainischen Präsidenten Wolodymyr Selenskyj am 27. Februar 2025 im Weißen Haus (Trump: „great television“) von einer Illusion verabschieden, die zu seiner persönlichen und der DNA seiner Partei gehörte: die Verlässlichkeit des Partners USA. An diesem Tag verflog die Zuversicht, dass die USA, komme was wolle, die Ukraine und Europa verlässlich unterstützen und beschützen würden. Friedrich Merz musste in einem riskanten Manöver CDU und CSU bewegen, eines ihrer zentralen Wahlkampfthemen abzuräumen und einer zumindest teilweisen Aufweichung der sogenannten „Schuldenbremse“ gemeinsam mit der SPD und den Grünen zuzustimmen.

Schröder, Scholz und Merz reagierten auf Fragen, die sie sich eigentlich gar nicht stellen wollten. Auch Helmut Kohl, Vorgänger Gerhard Schröders, und Angela Merkel, Vorgängerin von Olaf Scholz, stellten diese Fragen nicht, sondern kommunizierten sie einfach weg. Schröder, Merkel und Scholz regierten nach dem Konrad Adenauer zugeschriebenen Motto, man reagiere erst, wenn die entsprechende „Situation“ da sei. Und das war sie am 27. Mai 2025. Allerdings handelte Adenauer schon von vornherein weitsichtiger. Adenauer widerstand dem vergifteten Angebot Stalins, bei einer Neutralität Deutschlands eine Vereinigung der beiden deutschen Staaten zuzulassen. Mit Westbindung und Wiederbewaffnung setzte er zwei in der Bevölkerung nicht unbedingt beliebte Entscheidungen durch, die die Sicherheit Deutschlands in Europa in Partnerschaft mit den USA für lange Zeit garantierten. Diese Weitsicht fehlte Schröder, Merkel und Scholz, die „auf Sicht“ regierten. Schröder forcierte die Partnerschaft mit dem aus seiner Sicht „lupenreinen Demokraten“ in Moskau, Merkel und Scholz setzten diese Linie nicht zuletzt mit ihrem Beharren auf Nordstream II fort. Die Vorbehalte ihrer Bündnispartner in EU und NATO wischten sie weg. Kooperationsangebote wie sie mehrfach Emmanuel Macron formulierte ignorierten sie.

Friedrich Merz hingegen ging vom ersten Tag seiner Kanzlerschaft auf die europäischen Partner sowie den eitlen Mann im Weißen Haus zu, ungeachtet aller Risiken und Unwägbarkeiten. Und so ist es ihm gelungen, dass Deutschland in nur einem halben Jahr wieder zu einem der führenden Akteure im demokratischen Europa wurde, je nach Konstellation gemeinsam mit Frankreich, Italien, Finnland, Polen und dem Nicht-EU-Mitglied Großbritannien. Anerkennend titelte die Süddeutsche Zeitung am 19. August 2025 nach dem Treffen mit Selenskyj bei Trump: „Die Choreographie der Europäer gelingt“. Eine solche Schlagzeile hatte man schon lange nicht mehr gelesen. Kritische Kommentare verschiedener Zeitungen bezogen sich in erster Linie auf die Frage, ob die Europäer ihre Linie durchhalten und durchsetzen werden, aber der Anfang ist gemacht. Der notorische ungarische Störenfried nörgelt nur noch aus dem Nebenzimmer und wird es wohl selbst dann nicht verlassen können, wenn Budapest zum Ort direkter Verhandlungen zwischen Selenskyj und Putin werden sollte. Ein Wermutstropfen in der neuen europäischen Einigkeit ist der ungeklärte Streit um Grenzkontrollen innerhalb der EU, insbesondere an der Grenze zu Polen (möglicherweise hatten diese Kontrollen auch ihren Anteil am Ausgang der Präsidentschaftswahlen).

Wenn aus der Partei des Bundeskanzlers Kritik oder Zweifel an seinen Entscheidungen geäußert werden, insbesondere an seiner Entscheidung, vorerst Israel keine Waffen mehr zu liefern, die in Gaza eingesetzt werden könnten, ging dem im Grunde auch ein Dialog des Bundeskanzlers mit sich selbst voraus. Als Oppositionspolitiker hätte er eine solche Entscheidung der Bundesregierung noch heftig kritisiert. Einer hält sich in all diesen Debatten jedoch weitgehend zurück und äußert sich allenfalls kryptisch, der Fraktionsvorsitzende von CDU und CSU, von dem niemand weiß, wie stark er wirklich ist. Die gescheiterte Wahl der Richter:innen zum Verfassungsgericht war nicht das Versagen des Bundeskanzlers, sondern des Fraktionsvorsitzenden. Andere Debatten über Renteneintrittsalter oder Vermögenssteuer sind zum derzeitigen Zeitpunkt noch eher Nebenschauplätze. Es ist auch legitim, dass Parteien in einer Koalition unterschiedliche Schwerpunkte bilden. Man tastet sich zurzeit eben noch ab.

Die Opposition hingegen findet zurzeit weitgehend nicht statt. Die Grünen lecken ihre Wunden und suchen noch nach einer Linie. Die Linke hat mit sozialen Themen ein Alleinstellungsmerkmal gefunden, das ihr bei den Bundestagswahlen zum Erfolg verhalf, muss jedoch darauf achten, dass sie innenpolitische Glaubwürdigkeit nicht mit außenpolitischen Parforceritten wieder zerstört. Die AfD bleibt wie sie ist, muss sich aber zurzeit vor allem mit den Gutachten mehrerer Verfassungsschutzbehörden und mit Gerichtsurteilen befassen, die sie als „gesichert rechtextremistisch“ charakterisieren. Ein gemeinsames Vorgehen der Oppositionsparteien wie wir es zur Zeit des letzten Kabinetts Merkel von FDP, Grünen und Linken erlebten, ist undenkbar. Es wird in dieser Legislaturperiode auch keine Untersuchungsausschüsse geben, es sei denn, die Regierungsfraktionen erklären sich zu einer Senkung der Mindestanforderungen bereit. In der SPD gibt es entsprechende Überlegungen, in CDU und CSU zurzeit nicht.

Eine Zumutung kommt noch auf CDU und CSU zu: Es wäre endlich an der Zeit, dass CDU und CSU merken, dass die heutige Linke mit der SED gar nichts mehr zu tun hat und sich in eine mehr oder weniger linke sozialdemokratische Partei verwandelt hat. Man müsste im Grunde nur miteinander sprechen. Die Grünen haben in der Vergangenheit als Oppositionspartei ohnehin mehrfach bewiesen, dass sie staatstragend argumentieren und abstimmen.

Kommunikation im Modus des konstruktiven Zweifels

Ob Friedrich Merz auf Dauer die Kommunikation gelingt, die seinen „auf Sicht“ handelnden Vorgänger:innen nicht gelang, wird sich zeigen. Die Unwägbarkeiten und Risiken der außenpolitischen Entwicklungen sorgen schon von selbst dafür, dass sich Erfolgsaussichten nur mit Zweifeln kommunizieren lassen. Zuversicht entsteht durch konstruktive Beharrlichkeit und vor allem den Konsens mit den europäischen Partnern bei gleichzeitiger Einbindung der USA. Innenpolitisch wird es schon schwieriger, auch wenn innen- und außenpolitische Entwicklungen eng miteinander zusammenhängen, unübersehbar bei Klimaschutz und Klimaanpassung, Wirtschaftspolitik (man denke an die noch nicht absehbaren Folgen der US-Zölle), Verteidigungspolitik, nicht zuletzt bei der Migrationspolitik, für die dringend eine europäische Lösung erforderlich ist, um das leidige Thema innereuropäischer Grenzkontrollen abzuräumen (gerade hier wäre es wichtig, auf Polen zuzugehen, am besten unterstützt über die Strukturen des Weimarer Dreiecks). Dazu kommen die großen innenpolitischen Aufgaben wie nachhaltige Reformen von Renten, Mieten, Fern- und Nahverkehr, Sozialsystemen sowie Digitalisierung und Bürokratieabbau. Haushaltsmittel stehen zur Verfügung, die Forderungen aus der SPD nach einer höheren Besteuerung reicher und sehr reicher Personen dürfen als Risposte auf Söders Mütterrente interpretiert werden. Söder verhinderte eine Entlastung aller Bürger:innen bei den Energiepreisen, weil er seine Klientelthemen durchsetzen konnte, insbesondere die in ihrer Wirkung umstrittene Mütterrente.

Wirtschaftliche Entwicklung und die genannten Reformen brauchen Zeit. Es gibt keine Patentrezepte. Dies bedeutet aber, dass der Bundeskanzler auf lange Sicht und vor allem fehlerfreundlich denken und kommunizieren muss. Die noch bis zum 23. Februar 2025 hochgehaltenen politischen Konfrontationen sollten endgültig der Vergangenheit angehören. Es ist in jeder Hinsicht kontraproduktiv, wenn der Weltmeister des demokratischen Populismus, Markus Söder, weiterhin auf seine Bratwurstpolitik setzt (#Söderisst), deren zweites Thema die Verhinderung von Gendersternchen zu sein scheint (die es in Behörden ohnehin noch nie gab), all dies mit einem Ausblick auf Bayern im Weltraum, eine zentrale Aufgabe „seiner“ Bundesforschungsministerin.

Es rächt sich die kleinteilige Politik, die CDU und CSU in der Opposition betrieben: Bratwürste, Verbrennermotoren, Gendersternchen, die Abschaffung des Zwangs zur Wärmepumpe (den es ohnehin nie gab), die Bewältigung des Klimawandels alleine mit neuen Technologien, beispielsweise mit kleinen modularen Atomreaktoren oder gar Kernfusion (obwohl es die auf absehbare Zeit nicht geben wird). Wie schwer sich CDU und CSU tun, belegen die aus der Zeit gefallenen Äußerungen der Bundeswirtschaftsministerin, die zwar kaum noch nennenswerte Zuständigkeiten hat, aber nicht müde wird, sich an Wärmepumpen und Solaranlagen abzuarbeiten.

Zu all diesen Fragen hat sich der Bundeskanzler, der im Wahlkampf immer wieder auf seine zukünftige Richtlinienkompetenz verwies, bisher nur sehr allgemein, aber noch nicht konkret geäußert. Vielleicht ist dies auch besser so, denn jede seiner Äußerungen würde sofort als endgültige Entscheidung interpretiert, Widerspruch wiederum würde ihn möglicherweise zwingen, die ein oder andere Aussage zurückzunehmen, auch solche, die er besser nicht zurücknehmen sollte. Das wäre eine Wiederholung des Modus, in dem die Ampel kommunizierte: Rein in die Kartoffeln, raus aus den Kartoffeln.

Hier kommt der Gedanke des Zweifels ins Spiel. Es gibt nun zwei Arten des Zweifels, den destruktive Zweifel, ob ein Vorhaben überhaupt klappt (natürlich klappt es nicht), sowie den konstruktiven Zweifel daran, ob man das Richtige tut. Die erste Variante kennen wir als den klassischen Modus von Opposition und Medien. Die Regierung beschließt und am nächsten Tag lesen wir zahlreiche Posts, Berichte, Reportagen und Kommentare, die zeigen, dass das alles doch gar nicht klappen kann, dass die Entscheidungen nicht weit genug reichen und dass sie sowieso nur Teillösungen von Teillösungen wären.

Der Bundeskanzler sollte – das ist der Kern des zu Beginn dieses Essays zitierte Hinweises von Ivan Krastev – die konstruktive Variante des Zweifels kommunizieren. Niemand verlangt von einem Bundeskanzler, dass er ein allwissender Prophet und Hellseher ist. Niemand verlangt, dass er in jedem Detail weiß, welche Entscheidung in näherer und fernerer Zukunft welche Nebenwirkungen hat. Er muss im Grunde gleichzeitig auf Sicht fahren und die große Linie im Auge behalten. Denken in Optionen, Risiken, Wahrscheinlichkeiten, letztlich dialektisches Denken sind gefragt. Ohne Risikobereitschaft geht es nicht.

Ein solcher Kommunikationsmodus repliziert keine hamlet’schen Selbstzweifel, sondern verwiese offen und ehrlich auf Unwägbarkeiten und Risiken. Außenpolitisch ist Friedrich Merz dies gelungen. Innenpolitisch muss er die genannten Aufgaben nicht von einem auf den anderen Tag lösen, aber er muss sie als Aufgaben kommunizieren. Das kann er durchaus mit der bei ihm vermuteten Wirtschaftskompetenz verknüpfen: Es ist ein Alarmzeichen, wenn Versicherungen ihre Prämien erheblich erhöhen oder bestimmte Objekte gar nicht mehr versichern wollen, zum Beispiel Häuser in einem Hochwassergebiet. Es gibt genügend Berechnungen, was ein fehlender Hitzeschutz bewirkt: Überlastete Krankenhäuser, zahlreiche Tote, wirtschaftliche Einbrüche, finanzieller Ruin für viele Bürger:innen. Solche Berechnungen gehören ins Zentrum der politischen Kommunikation.

Frederic Vester entwarf im Jahr 1976 das Brettspiel „Ökolopoly“. Die Spielidee: Nachhaltiges Wirtschaften. Wer das Spiel zum ersten Mal spielt, wird sehr schnell merken, wie man ein Land wie Frankreich in wenigen Jahren in eine Hungersnot treibt. Die große Versuchung sind Investitionen in den Konsum statt in die Infrastruktur (oder anders gesagt: Mütterrente statt Eisenbahnbrücken). Vor allem die Vernachlässigung von Sanierung hat fatale Folgen, siehe Deutsche Bahn. Diese falsche Prioritätensetzung hat eine lange Tradition. Es dauerte mehrere Jahrzehnte, bis in den Bundesländern Investitionen in Schulbauten nicht nur für Neubauten, sondern auch für Umbauten und Sanierung ermöglicht wurden. Es ist nun einmal viel wirkungsvoller, sich als Minister:in oder Abgeordnete:r vor einem Neubau fotografieren zu lassen als vor einer ausgetauschten Eisenbahnschiene oder einer renovierten Schultoilette.

Man „nimmt die Menschen nicht mit“, „nimmt ihre Sorgen nicht ernst“ – so lauten zwei Parolen, zu denen Politiker:innen gerne greifen, wenn sie merken, dass ihnen die Bürger:innen nicht mehr folgen wollen. Das tun sie, wenn sie ohne jede kommunikative Vorbereitung immer wieder neue Vorschläge vorsetzen, die dann klaglos akzeptiert werden sollen. Über eine nachhaltige Energieversorgung, über einen funktionierenden Hitzeschutz, über die Auflösung von Konflikten zwischen Bauprojekten, Landwirtschaft und Artenschutz muss man vor Ort diskutieren können! Oder über die Ausgestaltung örtlichen Nahverkehrs! Fahrradwege oder Parkplätze? Das ist ein fundamentaler Streitpunkt in vielen Kommunen. Die Grünen tragen das eine, CDU und CSU das andere wie ein religiöses Mantra vor sich her, als wenn es nicht möglich wäre, sich auf eine vernünftige Verkehrspolitik zu einigen. Die SPD schlägt sich mal auf die eine, mal auf die andere Seite.

Der Bundeskanzler muss und kann diese Probleme vor Ort nicht lösen, aber es wäre seine Aufgabe, einen Politikmodus zu kommunizieren, der die Problemlagen einer Lösung näherbringt. So wie er die europäischen Staatschef:innen in ihrer Positionierung gegenüber Trump und Putin zusammenführte, sollten Kommunalpolitiker:innen dies bei den örtlich lösbaren Fragen tun. Vielleicht sollte Friedrich Merz dabei auch auf eine Methode zurückgreifen, die Helmut Kohl perfekt beherrschte. Kohl hatte die Telefonnummern aller Kreisvorsitzenden seiner Partei, die er im Zweifel nutzte, um mit ihnen zu sprechen. Allein diese Aufmerksamkeit schuf Stabilität und Zuversicht, dass bestimmte Vorhaben gelingen konnten. Eine solche Strategie lässt sich bis in die Kommunalpolitik herunterbrechen. Die Leute brauchen Begegnung.

Politik darf nicht unterfordern

Was wäre die Alternative? Nicht die Partei, die das Wort „Alternative“ im Namen trägt und eigentlich meint, dass es zu ihr gar keine Alternativen mehr geben sollte. Wie man es angehen kann, dass es bald möglicherweise keine Alternativen mehr gibt, erleben wir zurzeit in den USA. Alles, was der eigenen Agenda und dem eigenen Weltbild zuwiderlaufen konnte, wird schlichtweg entfernt. Das mögliche Ergebnis können wir bereits in Russland besichtigen. Nadeschda Tolokonnikowa von Pussy Riot sagte in einem Interview mit der ZEIT: „Mit einer großen Pussy-Riot-Crew von zwanzig Menschen war ich auch auf der großen ‚No Kings‘-Demo am vergangenen Samstag, alle in schwarzen Kleidern, vermummt mit unseren Skimasken. Wir trugen ein großes Transparent mit der Aufschrift: ‚It’s Beginning to Look a Lot Like Russia‘“. Angelehnt – wie sie sagte – an Bing Crosbys „It’s beginning to Look Like Chrismas”. Die heutige USA erinnere sie an Russland im Jahr 2012.

Politik und Medien können sich selbst lahmlegen. Viktoria Kaina und Ireneusz Paweł Karolewski haben dies in ihrem Essay „Dysfunktionale Demokratie“ auf den Punkt gebracht (in: Blätter für deutsche und internationale Politik August 2025): „Rhetorischer Impossibilismus verwandelt Politiker in Bürokraten, die nicht mehr gestalten, sondern nur das Bestehende verwalten.“ Dann gewinnen aber diejenigen, die diesen „Impossibilismus“ am besten beherrschen. Die Schuldigen sind wahlweise je nach Kontext die Migranten, die Muslime, die Grünen, die Linken, die Feministinnen, die Woken oder wer auch immer. Und natürlich die EU, die sie „als eine Art Naturgewalt“ hinstellen, die es abzuschaffen gelte. Trump entlässt einfach die Statistiker:innen und verkündet, dass nur er die wahren Daten weiß. Das ist die letzte Konsequenz der TINA-Rhetorik (nach Margaret Thatcher: „there is no alternative“), einer Politik der „Alternativlosigkeit“ (Angela Merkel) oder des „basta“ (Gerhard Schröder). Diejenigen, die selbst keine Alternative benennen können, schwingen sich zur „Alternative“ auf, die alle Probleme auf einen Schlag zu lösen wisse: „Autoritär-populistische Akteure spielen den Menschen Handlungsfähigkeit vor, indem sie die Exekutivgewalt jeder Kontrolle entziehen und die institutionellen Grundfesten der Demokratie schleifen.“

Eine Politik, die „Alternativlosigkeit“ predigt, ist entweder hilflos oder arrogant oder beides. „Alternativlosigkeit“ ist die andere Seite des „Impossibilismus“. Wer jeden Zweifel auszuschalten versucht, sorgt für starke und gefährliche Emotionen: Verzweiflung, Wut, Ressentiment, Gewalt. Thomas Hertfelder warnte in der Juliausgabe 2025 des Merkur in seinem Essay „Von Weimar lernen“ davor, ständig den Begriff der „Krise“ in den Vordergrund der politischen Kommunikation zu rücken, als gäbe es keinen Ausweg. Dann wäre Zweifel nur Verzweiflung. „Wer von ‚Krise‘ spricht, liefert keine Beschreibung, sondern unternimmt eine strategische Dramatisierung (und damit Veränderung) der Lage in bestimmter Absicht. (…) Insofern gebietet die Weimarer Erfahrung einen sparsameren, bedachteren Umgang mit einem Begriff von Krise, der zumindest in der Lage sein sollte, die Kriterien seiner Geltung und den Horizont seiner Erwartungen offenzulegen.“

Wer jede Kleinigkeit zur „Krise“ hochhypt, als wenn davon das Schicksal der Welt abhinge, verhält sich im Grunde wie der Hütejunge, der mehrfach vor dem Wolf warnte, der gar nicht da war. Als der Wolf wirklich kam, fand er kein Gehör mehr. Wie gesagt: Bratwürste, Verbrennermotoren, Wärmepumpen, Gendersternchen eignen sich wirklich nicht für grundlegende politische Debatten und Perspektiven. Die oft von Politiker:innen beschworene „Überforderung“ der Bürger:innen ist in Wirklichkeit eine Unterforderung. Man traut ihnen einfach nicht zu, ein Problem als Problem zu erkennen und vielleicht Beiträge zur Lösung zu erarbeiten. Stört das Problem, leugnet man es einfach. Die Nicht-Regierungs-Organisation „Mehr Demokratie e.V.“ belegt eindrucksvoll, wie Bürger:innen ihre Ideen formulieren, miteinander diskutieren und zu ihrer Umsetzung beitragen. Ein Schlüssel liegt vor allem im kommunalen Bereich.

Für eine Kultur des demokratischen Zweifels – gegen das Ressentiment

Aus permanenter Unterforderung kann schnell Überforderung erwachsen. Bürger:innen kommen möglicherweise sehr schnell auf den Gedanken, dass die Politik es doch nicht schaffe, sie daher selbst die Sache in die Hand nehmen müssten, allen voran diejenigen, die gewaltbereit und -erprobt sind oder einfach erst einmal die ultimative und heftigste Rhetorik haben. Solche „Gewalt-Diskurse“ erleben wir zurzeit immer wieder, verbal, oft auch mit körperlicher Gewalt verbunden, in manchen Regionen systematisch organisiert und von der Partei mit der „Alternative“ im Namen mit mehr oder weniger „klammheimlicher Freude“ begleitet (die zynische Begrifflichkeit der Bewegung Undogmatischer Frühling passt hier ganz gut). Die Bedrohungen von CSD-Paraden durch Neonazis sind nur die Spitze des Eisbergs. Thomas Hertfelder: „Was es bedeutet, wenn Gewalt-Diskurse nicht unterbrochen werden und das Parlament seine Funktion als ‚Organ zur Erzeugung der staatlichen Ordnung‘ (Hans Kelsen) verliert, wenn Erwartungsstrukturen das politische System systematisch überfordern oder überschießende Krisen-Semantiken disruptive Lösungen befördern – all dies und manches andere können wir noch immer am Weimarer Beispiel studieren.“

Der Teufel kommt nie zweimal durch dieselbe Tür. Durch welche Tür versucht er es zurzeit? Da gäbe es mehrere, aber alle haben etwas gemeinsam: Ressentiment. Wir sind noch lange nicht da, wo wir am 30. Januar 1933 waren, und das Gerede von Markus Söder, diese Regierung wäre „die letzte Patrone“, ist unverantwortlich.

Wir müssen uns die Strukturen solcher Mentalitäten genauer anschauen. Thomas B. Schumann veröffentlichte in seiner edition memoria im April 2025 den lange nicht verfügbaren Essay „Nationalsozialismus als Rankünelehre“ des niederländischen Intellektuellen Menno ter Braak in der Übersetzung von Albert Vigoleis Thelen. Menno ter Braak beschrieb den Nationalsozialismus als „eine Bewegung von Ratés, das heißt eine Bewegung, deren Inspiration aus der Ranküne, oder, wenn man so will, aus dem Ressentiment kommt.“ Im Folgenden beschreibt er den gefährlichen Menschentypus, der dem Nationalsozialismus (und anderen autoritären und totalitären Ideologien) zum Erfolg verhalf und auch heute noch verhelfen kann: „Der Raté, der Ressentimentmensch, weiß nur, dass er den Mehrbesitz seines Nebenmenschen nicht ertragen kann, dass es ihn furchtbar reizt, einen anderen bevorzugt zu sehen; er grollt, weil er im Groll immerhin die Lust seines dauernden Unfriedens verspürt. Er hegt und pflegt den Rachegedanken so wie der Künstler sein ‚l’art pour l’art‘, und es ist typisch für seine Rachsucht, dass ihre Befriedigung ihm gewöhnlich keine Erleichterung verschafft.“ Seine Zerstörungswut braucht immer neue Opfer, und er „wird ein Mensch ohne Schicksalsbestimmung, ein Raté im Quadrat, der für seinen Groll neue Ziele sucht, sofern er nicht wie Hitler, durch die Verwirklichung der Ressentimentideale narkotisiert wird und einen Zustand der Betäubung gerät.“ Erfolge der AfD und Misserfolge der demokratischen Parteien haben viel damit zu tun, dass Bürger:innen zu „Ratés“ im Sinne von Menno ter Braak gemacht wurden, indem immer wieder die Misserfolge hämisch gefeiert, die Möglichkeit von Erfolgen jedoch stets grundsätzlich in Zweifel gezogen wurden.

Hamlet diskutiert über solche Fragen mit seinen Freunden Güldenstern und Rosenkranz (Zweiter Akt, zweite Szene, zitiert in der Übersetzung von Frank Günther, München, dtv, 1995): „HAMLET: O mein Gott, ich könnt eingesperrt sein in eine Nussschale und mich für einen König unendlicher Räume halten – wär’s nicht, dass ich böse Träume habe. GÜLDENSTERN: Welchselbige Träume in Wahrheit doch Ehrgeiz sind; denn des Ehrgeizigen erreichtes Ziel ist schließlich ja nur der Schatten seines Traums. HAMLET: Ein Traum ist selber nur ein Schatten. ROSENKRANZ: Richtig, und mir scheint, Ehrgeiz ist so luftiger und leichter Stoff, dass er nur der Schatten seines Schattens ist. HAMLET: Dann wären also unsre ehrgeizlosen Bettler die schattenwerfenden Körper und unsre ehrgeizlustsüchtigen Monarchen und Recken die geworfenen Schatten der Bettler. Wollen wir nicht lieber zum Hof? Denn, ma foi, ich kann nun mal nicht klügeln.“

„For far my fay, I cannot reason.” In der Übersetzung des Verbs „reason“ liegt vielleicht der Hauch einer Lösung. Das ist viel mehr als „klügeln“, auch wenn „klügeln“ genau das ist, was auf Hamlet passt, sodass die Übersetzung durchaus das Richtige trifft. Für den Augenblick. Aber vielleicht hätte es eine Möglichkeit gegeben, der „Vernunft“ zu vertrauen? Das tat Hamlet nun einmal nicht und das Drama endet in Gewaltexzessen unter dem sich ankündigenden neuen Herrscher Fortinbras, der sich durchaus als Karikatur eines modernen Autokraten lesen ließe. Hätte Hamlet überlebt, hätte er wahrscheinlich wie Kleists Prinz von Homburg gesprochen: „In Staub mit allen Feinden Brandenburgs.“ Hamlet zweifelte nicht nur, er verzweifelte. Ivan Krastev hat recht. Friedrich Merz muss Hamlet widerlegen. Und nicht nur er!

Norbert Reichel, Bonn

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im August 2025, Internetzugriffe zuletzt am 19. August 2025, Titelbild: Hans Peter Schaefer aus der Serie „Deciphering Photography“.)

Das Bonner Zentrum für Versöhnungsforschung

Ein Gespräch mit dem Gründer und Soziologen Hans-Georg Soeffner

„Ambiguitätstoleranz ist eine Übung in Reflexivität. Was zunächst trivial klingen mag, erweist sich in heutigen, ebenso pluralen wie dissonanten Gesellschaften als enorme Herausforderung. Wie können Gesellschafen die unterschiedlichen Erfahrungswelten und sozialen Gegensätze überbrücken, wie mit konkurrierenden Vorstellungen des gelingenden Lebens so umgehen, dass sie nebeneinander Bestand haben können? Welche Rolle spielt hierbei das Erzählen und vor allem das kollektive Erinnern, sei es an die Gründungsmythen, an die Gewaltgeschichten oder an die diversen glücksversprechen sozialer Ordnungen.“ (Hans-Georg Soeffner, Benno Zabel im Vorwort zu dem gemeinsam mit Esther Gardei herausgegebenen Buch „Vergangenheitskonstruktionen – Erinnerungspolitik im Zeichen von Ambiguitätstoleranz“, Göttingen, Wallstein, 2023)

Ambiguitätstoleranz ist einer der zentralen Begriffe eines Forschungsansatzes, der sich mit der Vielfalt, den Unterschieden und Konflikten unterschiedlicher Ideengebäude befasst. Unterschiedliche Auffassungen von Geschichte, Erinnerung und Aufarbeitung können miteinander konkurrieren. „Versöhnung“ oder „Reconciliation“ werden dabei mitunter zu einem schwierigen und möglicherweise sogar aussichtslosen Unterfangen, nicht zuletzt, wenn politische Interessen im Spiel sind.

Das im Jahr 2023 gegründete Bonner Zentrum für Versöhnungsforschung hat sich das Ziel gesetzt, unterschiedliche Auffassungen und deren Hintergründe zu erforschen. Es sorgt dafür, dass das Thema mit all seinen Facetten in Wissenschaft und Forschung, in den Studienangeboten verschiedener Fakultäten sowie in der Bonner Stadtgesellschaft präsent ist. Im Frühjahr 2025 präsentierten die beteiligten Wissenschaftler:innen und Studierenden gemeinsam mit dem Schauspiel Bonn in mehreren Veranstaltungen ihre Ideen. Eine Veranstaltung befasste sich mit der Frage der Motivation und der Tragweite des Engagements von Frauen für den Frieden im ausgehenden 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Sie wurde von Victoria Fischer und Christine G. Krüger mit dem bewusst mit Fragezeichen versehenen Beitrag „Versöhnerinnen?“ im Demokratischen Salon dokumentiert. Die Reihe endete Anfang Mai 2025 mit einer Debatte zwischen Natan Sznaider und Hans-Georg Soeffner in der Bonner Werkstattbühne, moderiert von der Geschäftsführerin des Zentrums Esther Gardei.

Die institutionellen Grundlagen

Norbert Reichel: Was verbirgt sich hinter dem anspruchsvollen Namen eines Zentrums für Versöhnungsforschung?

Hans-Georg Soeffner: Das Zentrum für Versöhnungsforschung an der Universität Bonn wird seit seiner Einrichtung im Jahr 2023 von vier Fakultäten getragen, von der katholisch-theologischen, der evangelisch-theologischen und der philosophischen Fakultät sowie von den Rechts- und Staatswissenschaften. Wir haben es uns in Bonn einerseits relativ schwer gemacht, weil die Fakultäten jeweils unterschiedliche Schwerpunkte setzen. Auf der anderen Seite machen wir es uns auch leicht, weil wir durch die Kooperation der Fakultäten unterschiedliche Perspektiven gewinnen und neue Problemfelder identifizieren können.

Zunächst wurde für einen Zeitraum von fünf Jahren geplant. Wir haben jetzt die Stelle  einer Juniorprofessorin besetzen können, die mir als Sprecherin des Zentrums nachgefolgt ist: Frau Rosario Figari Layus, eine gebürtige Argentinierin. Das Zentrum hat nun einen Vorstand, dem ich nach wie vor angehöre. Mitglied ist unter anderen auch der Dekan der Philosophischen Fakultät.

Norbert Reichel: Wie wurde das Zentrum in den ersten beiden Jahren finanziert?

Hans-Georg Soeffner: Durch die Universität. Die Gründungsidee hatte bereits der frühere Rektor, der Literaturwissenschaftler Jürgen Fohrmann. Sein Nachfolger im Rektorat, Michael Hoch, ein Naturwissenschaftler, hat die Juniorprofessur aus dem Etat der Universität gestiftet. Die Professur wurde zwar zunächst als Juniorprofessur angelegt, aber Verstetigung und Höherstufung sind Teil der Universitätspolitik.

Norbert Reichel: Das kann man angesichts der Kürzungsabsichten von Seiten des Düsseldorfer Wissenschaftsministeriums nicht hoch genug bewerten.

Hans-Georg Soeffner: Die Bonner Universität ist in einer besonderen Situation, weil sie über sechs Exzellenzcluster verfügt. Wir haben Gelder, die wir unabhängig von der Wissenschaftspolitik in Düsseldorf nutzen können. Wir haben das Glück, dass Gelder aus dem einzigen geisteswissenschaftlichen Bonner Exzellenzcluster, „Beyond Slavery“, immer wieder einmal auch dem Zentrum zugutekommen können.

Norbert Reichel: Ein wichtiger Schritt ist ein Antrag an die Deutsche Forschungsgemeinschaft, über den – so hoffen wir – bald positiv entschieden wird.

Hans-Georg Soeffner: Es geht um ein Graduiertenkolleg. Sprecherin ist die Historikerin Christine G. Krüger. Die erste Runde der Vorauswahl haben wir überstanden. Ich habe nach verschiedenen Gesprächen den Eindruck, dass wir gute Chancen haben, weiter zu kommen, weil es bisher kein vergleichbares Projekt zu unserem komparativen Ansatz gibt, in dem nach Versöhnung und ihren Äquivalenten, in sehr unterschiedlichen Weltregionen, Religionen und Ideologien gefragt wird. Wir sind zuversichtlich, dass wir ab dem Jahr 2026 in Bonn Doktorandinnen und Doktoranden aus den unterschiedlichen Fakultäten und aus den verschiedenen Ländern, die ihrerseits Gegenstand der Untersuchung sind, im Austausch mit den dortigen Universitäten begleiten werden. Die Doktorandinnen und Doktoranden werden sich auch selbst – wie es verlangt wird – organisieren, sodass nicht nur geforscht wird, sondern auch innerhalb des Forschungszusammenhangs beobachtet werden kann, welche Auseinandersetzungen im Kolleg in welcher Form und mit welchen Argumenten stattfinden.

Multiperspektivität

Norbert Reichel: „Versöhnung“ ist ein schwieriger Begriff oder vielleicht ließe sich auch sagen ein sehr hoher Anspruch. Der Begriff hat im Deutschen meines Wissens seine etymologische Herkunft aus der „Sühne“, die durch das Präfix „ver-“ abgegolten werden soll. Gleichzeitig wird mit der Endung „-ung“ deutlich, dass es sich um einen Prozess handelt, von dem vielleicht niemand weiß, ob er jemals abgeschlossen werden kann. Ich nenne zum Einstieg nur zwei der damit aus meiner Sicht entstehenden Fragen, über die wir uns austauschen könnten: Wer versöhnt sich wo und aus welchem Anlass mit wem? Wie nachhaltig ist ein Versöhnungsprozess?

Hans-Georg Soeffner: Zunächst ist der Begriff der Versöhnung ein christlicher Begriff, dessen spezifische Bedeutung von anderen Religionen nicht geteilt wird. Die Verbindung mit dem Ausdruck „Sühne“ ist eine deutsche Besonderheit, die es ebenfalls in anderen Sprachen, man vergleiche etwa den englischen Begriff „reconciliation, so nicht gibt.

Norbert Reichel: Mit „reconciliation“ wären wir eher bei Friedensschlüssen vorausgehenden Prozessen des Sich-Miteinander-Beratens, des Aushandelns und Verhandelns.

Hans-Georg Soeffner: Mit der Begrifflichkeit ergeben sich eine Reihe weiterer Probleme. In Bonn haben wir versucht, das Problem mit dem christlichen Versöhnungsbegriff unter anderem durch das geplante Graduiertenkolleg zu lösen. Hier geht es darum herauszufinden, welche Äquivalente sich in anderen Kulturen – so etwa im Buddhismus, im Islam oder im Shintō – zum Begriff der „Versöhnung“ finden.

Wenn Sie versuchen, einem Nicht-Christen aus einem anderen Kulturkreis den Inhalt des christlichen Versöhnungsbegriffs zu erklären, geraten Sie in enorme Schwierigkeiten. So etwa, wenn Sie erläutern, im Christentum entstehe die Versöhnung dadurch, dass Gottes Sohn, der selbst Gott und als solcher gleichzeitig Vater und Sohn sei, für diesen Gott sterbe, um die Menschheit mit Gott zu versöhnen, erzeugen Sie – nicht nur bei Nicht-Christen – zwangsläufig Verwirrung.  

Das Graduiertenkolleg verfolgt daneben das Ziel herauszufinden, was Versöhnung von Friedensschlüssen unterscheidet. Friedensschlüsse beruhen meist auf Verträgen. Versöhnung ist in der Regel jedoch vertragsfrei. Stattdessen ist der Akt der Versöhnung meist hoch ritualisiert und gilt als Wert an sich. Worin besteht also gegenüber einem Friedensvertrag der Mehrwert? Wie steht es mit der ‚Haltbarkeit‘ von Versöhnung? Anders als in der Versöhnung sind in einem Friedensvertrag oft Elemente enthalten, die weitere oder neue Konflikte erwarten lassen. Zudem ist eine Versöhnung zwischen zwei Personen etwas völlig anderes als die Versöhnung zwischen Kollektiven, falls es so etwas überhaupt gibt. Eine entscheidende Frage lautet daher, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit es zu einer Versöhnung zwischen Gruppen, Staaten, Nationen oder gar Religionen kommen könnte.

Wir versuchen, die unterschiedlichen Perspektiven inhaltlich und organisatorisch zu nutzen. Dies beginnt schon im Vorstand des Zentrums: Frau Rosario Figari Layus ist Politologin, der Dekan ist Islamwissenschaftler, Frau Krüger ist Historikerin, ich bin Soziologe. Mit den theologischen Kollegen thematisieren wir ebenso unterschiedliche Perspektiven wie mit den Rechts- und Staatswissenschaftlern. Dort gibt es zum Beispiel ein Projekt zur Restitution: zur Rückgabe von Raubkunst. Das Zentrum koordiniert eine Vielzahl unterschiedlicher Projekte.

Norbert Reichel: Wie sieht es mit den Geschichtswissenschaften aus?

Hans-Georg Soeffner: Die Bonner Historiker sind eng mit dem Zentrum verbunden. Darüber hinaus besteht eine Kooperation mit dem Kollegen Constantin. Goschler von der Ruhruniversität Bochum. Hier geht es zum Beispiel um die die deutsch-französische Aussöhnung. Der Bonner Kollege Michael Rohrschneider befasst sich mit dem Westfälischen Frieden. Peter Geiss betreut ein Schulbuchprojekt, in dem deutsche, französische und polnische Perspektiven für eine komparative Geschichtsschreibung genutzt werden.

Norbert Reichel: Eine Kooperation mit dem Georg-Eckert-Institut in Braunschweig? Da gibt es ja auch durchaus leidvolle Erfahrungen.

Hans-Georg Soeffner: Ja, da gibt es eine Zusammenarbeit. Zudem zeigt es sich, dass sich der Prozess der Erstellung eines deutsch-polnischen Schulbuches wegen der innenpolitischen Entwicklung in Polen erheblich schwieriger gestaltet als das deutsch-französische Unternehmen.

Norbert Reichel: Damit wären wir bei dem Streit um das Museum des Zweiten Weltkriegs in Danzig. Der ehemalige Direktor Paweł Machcewicz hat diesen Streit in seinem Buch „Der umkämpfte Krieg“ ausführlich beschrieben (deutsche Ausgabe 2018 in Wiesbaden bei Harassowitz, die Übersetzung aus dem Polnischen besorgte der Direktor des Deutschen Polen-Instituts Peter-Oliver Loew). Der von der PiS-Regierung eingesetzte Nachfolger Karol Nawrocki wurde jetzt zum polnischen Staatspräsidenten gewählt. Von „Versöhnung“ ist da nicht viel zu spüren. Man sollte aber auch das zögerliche Verhalten der deutschen Bundesregierung im Hinblick auf die Anerkennung des von Deutschen über Polen gebrachten Leids oder die schleppende Einrichtung des Deutsch-Polnischen Hauses und anderer deutsch-polnischen Aktivitäten nicht vergessen.

Wie thematisieren Sie im Zentrum für Versöhnungsforschung solche Auseinandersetzungen um Erinnerung, um Pflege der Geschichte, um politische Relevanz von Geschichte, letztlich um Geschichtspolitik?

Hans-Georg Soeffner: Wir versuchen dies mit Publikationen. Neben dem von Ihnen eingangs erwähnten Sammelband wäre zu nennen: Esther Gardei, Michael Schulz, Hans-Georg Soeffner, Hg., „Versöhnung – Theorie und Empirie“ (Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2023). Gegenstand sind immer die konkurrierenden Erinnerungskulturen und -politiken. Es ist wichtig, hier den Plural zu benutzen. Wie geht man mit den unterschiedlichen Narrativen um? Diese repräsentieren oft hochgradig emotional besetzte Geschichten, und es ist ausgesprochen schwierig, mit dieser Emotionalisierung umzugehen Die Darstellung historischer Perspektiven hat grundsätzlich das Problem, dass letztere nicht einfach in Form einer sogenannten emotionsfreien Objektivität abgehandelt werden kann. Ich wüsste nicht, wie man dieses Problem anders als komparativ lösen könnte. In der Geschichtsschreibung, auch bei Schulbüchern, kommt es vor allem darauf an, die Vielfalt der Perspektiven so wiederzugeben, dass man vergleichen kann. Multiperspektivität ist das Gebot.

In Polen zum Beispiel zeigt sich deutlich, wie innerhalb eines Landes unterschiedliche Erinnerungspolitiken miteinander im Streit liegen. Dies ist in den meisten Ländern der Fall. Es gibt eben nicht die eine große Nationalerzählung, in Deutschland eh nicht. Wir haben durch unsere unheilvolle Geschichte nachträglich den Vorteil, dass wir durch die uns aufgezwungene Aufarbeitung dieser Geschichte in einer etwas besseren Situation sind als andere Nationen, die nicht dazu gezwungen wurden und immer noch ihre eigenen – mehr oder weniger einseitigen – Erinnerungspolitiken pflegen. In der jüngeren deutschen Geschichte konkurrieren die Erinnerungspolitiken der ehemaligen DDR und der BRD. Meine Kollegin Christine G. Krüger kämpft in ihrem Arbeitsbereich unter anderem mit diesen unterschiedlichen Erzählungen, die man als Historikerin darstellen und koordinieren muss. Das ist kein leichtes Unterfangen.

Ambiguitätstoleranz

Norbert Reichel: Zum Begriff der Multiperspektivität gehört meines Erachtens als Komplementärbegriff die Ambiguitätstoleranz. Ich darf vielleicht sagen, dass ich den von Ihnen gemeinsam mit Esther Gardei und Benno Zabel herausgegebenen Band „Vergangenheitskonstruktionen – Erinnerungspolitik im Zeichen von Ambiguitätstoleranz“ (Göttingen, Wallstein, 2023) mit all seinen Beiträgen für das Beste halte, das ich zu diesem Thema in den letzten zehn bis zwölf Jahren gelesen habe. Vielleicht darf ich es sogar in einem Atemzug mit dem Grundlagenwerk von Thomas Bauer nennen: „Die Kultur der Ambiguität – Eine andere Geschichte des Islams“ (Berlin, Suhrkamp / Insel, 2011). Sie zitieren ihn mit Recht im ersten Satz Ihres Vorworts.

Thomas Bauer benennt ein interessantes und meines Erachtens viel zu wenig beachtetes Faktum: Die Radikalisierung des Islam, die wir heute kennen, stammt eben nicht aus der Anfangszeit oder gar aus einem Mittelalter, dass es so wie wir es in Europa kennen für den Islam auch gar nicht gab, sondern aus dem 19. Jahrhundert, dem Jahrhundert, in dem in Europa der Nationalbegriff populär wurde. Das 19. Jahrhundert war in unterschiedlichen Konstellationen ein Jahrhundert, in dem sich viele Menschen in vielen Ländern offensichtlich für andere ausschließende Eindeutigkeiten begeisterte und diejenigen, die sich dem nicht anschlossen, pauschal verurteilten. In den Medien spielt meines Erachtens heute Ambiguitätstoleranz jedoch leider kaum eine Rolle. Stattdessen dominieren auch dort scheinbare Eindeutigkeiten.

Hans-Georg Soeffner: In den pluralistischen, modernen Gesellschaften bleibt uns aus soziologischer Sicht gar nichts anderes übrig als Ambiguitätstoleranz zum didaktischen Ziel der Erziehung in Schulen und Hochschulen zu machen. In der deutschen Gegenwartsgesellschaft, die sich aus unterschiedlichen Milieus, Religionen, Ethnie und, Zuwanderungen zusammensetzt, gibt es – allen politischen Schimären zum Trotz – keine sogenannte „Leitkultur“ und dementsprechend auch kein großes nationales Erziehungsziel. Pluralistische Gesellschaften widersetzen sich solchen Vereinheitlichungen strukturell. Deshalb müssen wir den Umgang mit Multiperspektivität trainieren und Ambiguitätstoleranz zu einem Lernziel machen. Wir müssen lernen und lehren, mit Mehrdeutigkeiten, Widersprüchen, unterschiedlichen Interessen umzugehen.

Norbert Reichel: Das ist in anderen Worten auch der Kern des Beutelsbacher Konsenses, den die KMK im Jahr 2018 in ihrem überarbeiteten Beschluss zur Demokratiebildung bestätigt und konkretisiert hat. Mit „Neutralität“, wie sie oft von Vertretern diverser Eindeutigkeiten gefordert wird, hat das nichts zu tun. Die unverhandelbare Richtschnur bleiben die Grund- und Menschenrechte. Aber wie setzt man die Forderung nach Multiperspektivität und Ambiguitätstoleranz im Studium um?

Hans-Georg Soeffner: Das ist vor allem ein Problem für die Philosophische Fakultät.  Die Theologischen Fakultäten haben ihre jeweils eigenen Dogmatiken, die sie komparativ darstellen können und müssen. Die Rechts- und Staatswissenschaften bilden ihre unterschiedlichen Rechtssysteme ab. Die Philosophische Fakultät ist strukturell heterogen.  

In den Literaturwissenschaften wird dies exemplarisch deutlich, wenn Sie zum Beispiel „wertfrei“ – wie es Max Weber gefordert hat – Nationalliteraturen oder literarische Epochen miteinander vergleichen wollen. Damit muss die Philosophische Fakultät leben. Zudem haben wir hier Studierende aus völlig verschiedenen Kulturen, mit unterschiedlichen Bildungsgeschichten und Wertmaßstäben. Wenn diese in einem Seminar aufeinandertreffen, erleben wir – auch hier zitiere ich Max Weber – einen „Polytheismus der Werte“. Es wird dementsprechend zur Aufgabe der Seminarleitung, diesen „Polytheismus“ zu konstatieren und gemeinsam zu erarbeiten, welche unterschiedlichen Wertsysteme aufeinandertreffen. Diese Vielfalt gilt es didaktisch zu nutzen.

Fundamentalisierungen

Norbert Reichel: Der „Polytheismus der Werte“ ist die eine Seite, die Gegenseite die Neigung zur Fundamentalisierung.

Hans-Georg Soeffner: Das ist ein grundlegendes Thema, gerade im Hinblick auf den Begriff der „Nation“: Was bedeutet Nationalismus? Woher kommt er? Spielt er in pluralistischen Gesellschaften tatsächlich eine bedeutsame Rolle und wenn ja, welche? Sie haben auf das 19. Jahrhundert hingewiesen und auf die Fundamentalisierung des Islams. Diese Radikalisierung ist dadurch entstanden, dass im 19. Jahrhundert Religion und Nation eine enge Verbindung miteinander eingegangen sind, die vorher so nicht bestanden hatte. So haben sich die Fundamentalismen wechselseitig gestützt und verstärkt.

Norbert Reichel: Religion und Nation erhielten im 19. Jahrhundert einen universalistischen Anspruch, den keine Neuauflage eines Augsburger Religionsfriedens mehr auflösen konnte. Haben wir Europäer im 19. Jahrhundert und auch noch im beginnenden 20. Jahrhundert den Nationalbegriff und damit den Aufstieg der Fundamentalismen möglicherweise exportiert? Wäre das vielleicht der Kern der europäischen Kolonialherrschaften?

Hans-Georg Soeffner: Ich denke schon. In der Zeit der Kolonisierung, ob in Lateinamerika, in Afrika oder wo auch immer, sind die kolonisierenden Nationen mit ihren jeweiligen Interessen aufeinandergestoßen. Dabei haben sie den Nationalismus und das Denken in nationalen Kategorien in ihre Kolonien exportiert. 

Norbert Reichel: Ähnlich ist es sicherlich mit dem Antisemitismus, der für manche offenbar ein wesentliches Element ihrer eigenen Identität ist. Manche sagen heute, der Antisemitismus wäre etwa seit 2015 über Zugewanderte importiert worden. Ich antworte dann, es handele sich um einen Re-Import.

Hans-Georg Soeffner (lacht): Das ist, mit Fontanes ‚altem Briest‘ zu sprechen, ein weites Feld. In unserem Zentrum gab es von Anfang an eine enge Kooperation mit israelischen Kollegen, so mit Natan Sznaider, Moshe Zimmermann, Fania Oz-Salzberger und Gili Drori. Bei den genannten Kolleginnen und Kollegen handelt es sich um dezidiert liberale Israelis, die über Jahrzehnte versucht haben, im innerisraelischen Streit mit der arabischen Bevölkerung Israels und auch mit den Palästinensern zu vermitteln Heute werden selbst sie manchmal in Israel – und nicht nur dort – als Antisemiten beschimpft. .

Die Rede vom importierten Antisemitismus in Deutschland ist ein wohlfeiles Ablenkungsmanöver, mit dessen Hilfe man versucht, eigene antisemitische Vorurteile auf zugewanderte Menschen umzulenken…

Norbert Reichel: … und sich selbst für antisemitismusfrei zu erklären.

Hans-Georg Soeffner: Nach den Umfragen von Wilhelm Heitmeyer und anderen existiert in Deutschland seit Jahrzehnten ein fester Bodensatz von antisemitischen Einstellungen. Der Prozentsatz schwankt zwischen 12 und 18, manchmal auch 20 Prozent.

Norbert Reichel: Zu ähnlichen Ergebnissen kommen die Leipziger Autoritarismusstudien. Denen entnahm ich den Hinweis, dass es zwei Brückenideologien gibt, über die Rechtsextremisten ihre Anhänger finden, den Antisemitismus und den Antifeminismus. In dem Projekt „Betriebliche Demokratiekompetenz“ des DGB, gefördert vom Bundesarbeitsministerium, stellte der Leiter, Sandro Witt, fest, dass sich mit der Zeit eine ganze Menge antidemokratischer Einstellungen auflösen lassen, nicht aber der Antifeminismus, durchweg in den östlichen Bundesländern, in Brandenburg, Sachsen, Thüringen. Antisemitismus war kein eigenes Thema, aber aus den Leipziger und Bielefelder Studien lässt sich dies durchaus ablesen.

Hans-Georg Soeffner: Sie nennen östliche Bundesländer. Der dortige Antifeminismus resultiert zum Teil aus Strukturen der Arbeitswelt in der ehemaligen DDR. Dort wurde zwar Gleichberechtigung propagiert und manchmal auch praktiziert. Eine Debatte über den Feminismus gab es aber kaum. Erst mit der Wende wurde die westdeutsche Feminismus-Debatte in den Osten exportiert. Da stießen Ideologien und Mentalitätsformationen aufeinander, die sich in den beiden Staaten unabhängig voneinander entwickelt hatten.

Norbert Reichel: Es war allerdings auch eine Art Schein-Gleichberechtigung in der DDR. Spielt

Hans-Georg Soeffner: Ja! Man muss sich nur den Frauenanteil in Politbüro und Volkskammer anschauen.

Norbert Reichel: Spielt die Aufarbeitung der DDR eine Rolle im Zentrum für Versöhnungsforschung?

Hans-Georg Soeffner: Wir haben dieses Thema bisher noch nicht systematisch bearbeitet, werden es aber sicher aufgreifen, vor allem im Hinblick auf die Analyse der historischen Herausbildung der unterschiedlichen Mentalitätsformationen und Selbst- beziehungsweise Fremddeutungsmuster, die in den beiden deutschen Staaten entwickelt wurden und bis heute ihre Spuren hinterlassen.

Gegen gelebte Intoleranz

Norbert Reichel: Religion ist – wie Sie bereits sagten – ein zentraler Aspekt des Themas „Versöhnung“. Und Religionen triggern geradezu die Fundamentalisierungen, die wir eben ansprachen. Gibt es Ansätze, über dieses Thema den interreligiösen Dialog zu fördern? Mich interessiert beispielsweise Ihr Kontakt zum Judentum. Die israelischen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler, die Sie schon nannten, sind durchweg liberale Jüdinnen und Juden.

Hans-Georg Soeffner: Sie sind dezidiert liberale Jüdinnen und Juden. Daneben kooperieren wir in Deutschland mit dem Berliner Oberrabbiner Andreas Nachama, der sich in Berlin maßgeblich an dem Projekt des „House of One“ beteiligt, einem Ort, der eine Kirche, eine Moschee und eine Synagoge beherbergt. An diesem Projekt sind die beiden christlichen Bekenntnisse, das Judentum und der Islam beteiligt. Ein weiterer wichtiger Kontakt besteht zu Mouhanad Korchide, einem Kollegen an der Universität Münster. Mit ihm, den jüdischen und christlichen Kollegen organisieren wir gemeinsame Tagungen, bei denen wir die unterschiedlichen Debatten zusammenführen.

Das Judentum konzentriert sich nicht auf einen Versöhnungsgedanken, der sich auf die gesamte Menschheit bezieht, wie dies im Christentum der Fall ist, für das die Versöhnung aller Menschen mit Gott zentral ist, auch wenn dieser Gedanke für die innerjüdische Diskussion dennoch wichtig bleibt. Im Islam wiederum gibt es ein Versöhnungsgebot, das von Allah ausgeht und die muslimischen Gläubigen verpflichtet, sich miteinander zu versöhnen.

Der Religionsvergleich stellt für die Diskussionen im Zentrum eine besondere Herausforderung dar, der wir uns gern stellen, vor allem, wenn es um den Vergleich unterschiedlicher Dogmatiken sowie um die Entstehungsbedingungen und Folgen von Fundamentalismen geht. Für das Christentum etwa stellt sich – auch aus der Sicht anderer Religionen – die Frage, warum ein zentrales Element der christlichen Botschaft: die Beziehung des einzelnen Menschen zu Gott, die „Reichsunmittelbarkeit“ (Luther) des Individuums gegenüber Gott, so stark überlagert wird von Hierarchien, institutionellen Interessen, Regelsystemen und dogmatischen Spitzfindigkeiten der Kirchen und Kongregationen.

Norbert Reichel: In diese komplexe Frage passt vielleicht der Streit von JD Vance und Marco Rubio, beide Katholiken, kurz nach dessen Wahl mit Papst Leo XIV. Vance und Rubio vertraten die These, dass das Gebot der „Nächstenliebe“ (Moses III, 19,18) nur für die Menschen im unmittelbaren Umfeld gelte, nicht jedoch für diejenigen, die weiter entfernt wären. Papst Leo XIV. widersprach. Die Ansichten von Vance und Rubio haben ihren Grund in extrem konservativen katholischen wie evangelikalen Milieus, die schon seit längerer Zeit an Anhängerinnen und Anhängern gewinnen. „Versöhnung“ ist dann eigentlich nicht mehr möglich.

Hans-Georg Soeffner: Das ist richtig. Das betrifft den neuen Fundamentalismus des Katholizismus in den USA und seit langem schon die evangelikalen Gemeinden und Sekten. Beides resultiert aus der Geschichte der USA. Es waren oft religiöse Minderheiten, von denen die europäische Zuwanderung in die Vereinigten Staaten geprägt wurde. Diese Minderheiten pflegten eine starke Gemeinschafts- und Gemeindebildung. Das Verhältnis der Gemeinschaften zueinander wurde eher durch Abgrenzung und Ablehnung voneinander als durch wechselseitige Anerkennung oder gar Versöhnung bestimmt. In Donald Trumps Innenpolitik ist dieses Muster noch gut erkennbar.  

Norbert Reichel: Dazu kommt eine starke Missionierung. In Lateinamerika, in Afrika gewinnen evangelikale Gruppierungen immer mehr Zuspruch.

Hans-Georg Soeffner: Peter L. Berger hat dieses Wachstum evangelikaler Gruppen in Afrika und in Lateinamerika schon vor 40 Jahren beobachtet. Die evangelikale Missionierung hat nichts zu schaffen mit Perspektivenvielfalt und Ambiguitätstoleranz. Erweckungsprediger wie beispielsweise ein William (Billy) Graham, der, wie auch andere, mit einem evangelikalen Programm durch die gesamte Welt zog, verfolgte ein inklusives Programm für alle, die sich der Gemeinschaft anschlossen, und Exklusion  für alle, die sich nicht dieser Gemeinschaft anschließen wollten. Das ist gelebte Intoleranz.

Forschung, Politik und Stadtgesellschaft

Norbert Reichel: Meines Erachtens wäre all das, was Sie vertreten, wichtig für Politikerinnen und Politiker. Sind Sie auch in der Politikberatung tätig?

Hans-Georg Soeffner: Nein. Wir betreiben „Versöhnungsforschung“. Wir wollen nicht in Beratungszusammenhänge gezogen werden, weil wir dann die Interessen unserer ‚Kunden‘ berücksichtigen müssten. Damit verlören wir unsere analytische Perspektive. Uns geht es darum zu erforschen, wie sich Multiperspektivität und der „Polytheismus der Werte“ hier in Deutschland darstellen.

Norbert Reichel: Kann man Forschung und Politik wirklich so voneinander trennen?

Hans-Georg Soeffner: Wenn ich nach unserer Forschung und deren Ergebnissen gefragt werde, informiere ich selbstverständlich über unser Programm und unsere Arbeit. Aber ich möchte nicht selbst unter die Prediger geraten. Ich verstehe mich weder als Therapeut unserer Gesellschaft noch als politischer Berater.

Norbert Reichel: Ich würde mir schon wünschen, dass viele Menschen, auch Politikerinnen und Politiker, wahrnehmen, was Sie im Zentrum für Versöhnungsforschung herausfinden. In Ihrer Kooperation mit dem Schauspiel Bonn sorgen Sie für die Verbreitung Ihrer Forschung an ein Publikum, das sich nicht in den Seminaren der Universität findet. Das ist aus meiner Sicht eine Form von Popularisierung im besten Sinne.

Hans-Georg Soeffner: Das ist richtig. In der Kooperation mit dem Schauspiel Bonn stellen unsere Forscherinnen und Forscher ihre Arbeit in der Diskussion mit Bürgerinnen und Bürgern im Schauspielhaus vor. Jens Groß, der Schauspieldirektor, und die Dramaturgin Sarah Lena Tzscheppan, fördern unsere Arbeit sehr stark. Auch Studierende haben in Arbeitsgruppen ihre Projekte vorgestellt. So informieren wir ein nicht-wissenschaftliches Publikum über angenehme und weniger angenehme Aspekte unserer Gesellschaft.

Wir nennen unsere Arbeit ganz bewusst „Versöhnungsforschung“. Zugleich liegt uns aber auch daran, unsere Forschungsergebnisse so vorzustellen, dass sie, in die richtigen Hände geraten. Bei den Schulen als Nutznießern unserer Schulbuchprojekte ist dies der Fall. Und wenn es um die öffentliche Wahrnehmung unsere Arbeit geht, ist das Schauspiel Bonn als örtlicher Vertreter der Bretter, die die Welt bedeuten, der ideale Partner.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Juli 2025, Internetzugriffe zuletzt am 24. Juli 2025, Titelbild: Hans Peter Schaefer.)