Dissidenz – mitten in Europa

Michal Hvorecky über den Kampf für die Demokratie in der Slowakei

„Wer im 21. Jahrhundert in einem freien Land leben will, mag Angst haben – sollte sich aber nicht einschüchtern lassen. Das gilt besonders im Kampf gegen den aufstrebenden Rechtsextremismus und politische Radikalität.“ (Michal Hvorecky, Dissident, Stuttgart, Klett Cotta Tropen, 2026)

Michal Hvorecky ist einer der bedeutendsten Autoren der Slowakei. In seinen Romanen, die alle bei Klett Cotta Tropen erschienen, thematisiert er die Geschichte Mittel- und Ostmitteleuropas aus kontrafaktischer wie aus dystopischer Sicht, in Kontexten der Wirtschaft, der Informationstechnologien, mitunter mit den Stilmitteln der Groteske und der Satire. Wie wäre es, wenn Menschen aus der Slowakei seit drei Generation auf Tahiti lebten, wie wäre es, wenn Europa zu einer autoritären Diktatur geworden wäre, in der Internettrolle herrschen oder Wirtschaftskonzerne sich in Kindernamen wiederfinden, was geschieht auf einer Reise entlang der Donau? Einzelne Menschen geraten in eine Art Malstrom der Geschichte.

Die Slowakei ist nicht das einzige Land, in dem solche Romane geschrieben werden (müssen). In einer vergleichbaren Lage schreibt der israelische Autor Yichai Sarid, dessen deutsche Übersetzungen im Schweizer Verlag Kein & Aber erscheinen. Beide Autoren kämpfen in Wort und Schrift gegen Entwicklungen in ihren Ländern, die maßgeblich von Rechtsextremisten regiert werden. In der Slowakei und in Israel versuchen die Regierungen unter Benjamin Netanjahu und Robert Fico die Unabhängigkeit der Gerichte zu zerstören, Literatur, Kultur und Medien zu maßregeln und Oppositionelle einzuschüchtern. Dagegen gibt es in beiden Ländern erheblichen Widerstand, Proteste, große Demonstrationen. Israel und die Slowakei zeigen, in welcher Gefahr sich liberale Demokratien heute befinden und was die Zivilgesellschaft gegen autoritäre Regierungen unternehmen und bewirken kann.

Ein Weckruf an Europa

Michal Hvorecky ist eine der prominenten Stimmen der slowakischen Zivilgesellschaft. Er hat die Maßnahmen der Regierung Ficos zur Zerstörung des liberalen und demokratischen Rechtsstaats sowie das Engagement der zivilgesellschaftlichen Proteste bereits mehrfach in verschiedenen deutschen Zeitungen, Zeitschriften und Online-Medien beschrieben, auch im Demokratischen Salon (siehe die Hinweise am Schluss dieses Beitrags).

Bekannt wurde Michal Hvorecky im deutschsprachigen Raum durch seine Romane, die kongenial von Mirko Kraetsch ins Deutsche übersetzt worden sind. Mirko Kraetsch unterstützte Michal Hvorecky auch bei „Dissident“, insbesondere bei den Übersetzungen aus dem Zipserdeutsch, einem in der Slowakei gepflegten deutschen Dialekt. „Dissident“ ist das erste Buch, das Michal Hvorecky in deutscher Sprache schrieb. Dies darf auch als Ansage an das deutschsprachige Publikum in Deutschland, in Österreich und in der Schweiz verstanden werden, denn die grundlegende Botschaft des Buches ist eine deutliche Warnung vor jeder Versuchung politischer Kräfte und Parteien, mit einer gemeinsamen Regierung mit Rechtspopulisten und Rechtsextremisten zu liebäugeln.

Im deutschsprachigen Raum, vor allem in Deutschland, wird nur gelegentlich über die politische Entwicklung in der Slowakei berichtet. Die Geschichte des Landes ist weitgehend unbekannt. Die slowakische Regierung unter Robert Fico agierte in den letzten Jahren im Schatten der von Viktor Orbán in Ungarn propagierten „illiberalen Demokratie“. Mal schloss sich die Slowakei bei Abstimmungen in der Europäischen Union Ungarn an, mal nicht, insbesondere bei Hilfen für die Ukraine. Mitunter sorgte Robert Fico für Aufsehen, wenn er sich – wie sein Vorbild Viktor Orbán – mit Vladimir Putin traf. Ebenso wie Viktor Orbán setzte Robert Fico auf russisches Öl. Auf weniger Interesse in deutschen Medien stießen zuletzt die Verfassungsänderungen vom November 2025, die Robert Fico mit seinen Koalitionspartnern durchsetzte, weil es ihm gelang, die Opposition zu spalten. In der Slowakei soll es laut Verfassung jetzt nur noch zwei Geschlechter geben. Der christliche Teil der Opposition stimmte diesem Anliegen zu. Die Kieler Osteuropahistorikerin Martina Winkler sprach im Demokratischen Salon von einem gelungenen „Drehbuch zur Demontage der Demokratie“. Die Slowakei reihte sich mit dieser Verfassungsänderung in die Reihe Russlands, der USA, Ungarns und Georgiens ein, die jede Erwähnung der Möglichkeit weiterer Geschlechter oder nicht der üblichen Mann-Frau-Ehe entsprechender Familien- und Lebensformen diffamieren und kriminalisieren.

Die sogenannten Genderthemen sind nur eines der Themen, mit denen Robert Fico und Gleichgesinnte gezielt und bewusst die Gesellschaften ihrer Länder spalten. Es geht letztlich um Europa in doppeltem Sinne, einerseits im Hinblick auf die gemeinsame und geschlossene Unterstützung der Ukraine gegen den russischen Aggressor, andererseits im Hinblick auf die in den europäischen Verträgen niedergelegten Werte liberaler und demokratischer Rechtsstaatlichkeit. Europa und nicht zuletzt Deutschland brauchen eine liberale, demokratische, rechtsstaatlich verfasste Slowakei. Nicht nur im Interesse der Slowakei, sondern auch im Interesse Europas selbst. In Ungarn verlor Viktor Orbán die jüngsten Wahlen gegen seinen Herausforderer Péter Magyar deutlich, ein ähnliches Ergebnis für die slowakischen Wahlen im Jahr 2027 steht noch in den Sternen. Und ob Donald Tusk seinen Wahlsieg gegen die PiS-Partei im Jahr 2027 wiederholen kann, ist ebenso offen.

Michal Hvorecky plädiert in „Dissident“ engagiert und klar für Europa und europäische Werte, wie sie im Europarat und in den Verträgen der Europäischen Union verankert sind. Europa bietet den Rahmen, eine Klammer des Buches, das mit einem Anruf Europas beginnt und endet. Das erste Kapitel enthält in der Überschrift geradezu eine Art Weckruf: „Hallo Europa!“ Im Epilog endet das Buch mit einem Besuch des Autors im Martinsdom in Bratislava und mit den Worten: „Hallo Europa. Ich bin immer noch da. Wir sind da. Jetzt erst recht.“ Es liegt an uns allen, denen ein liberales, demokratisches, rechtsstaatliches Europa am Herzen liegt, das Gesprächsangebot des Buches anzunehmen!

Ist das wirklich wahr?

„Dissident“ enthält einschließlich des Epilogs elf Kapitel. Michal Hvorecky beginnt mit zwei fantastisch erscheinenden Geschichten, die – wären sie nicht wahr – auch der Anfang eines weiteren seiner Romane hätten werden können. Die eine Geschichte ist die Geschichte einer großen Hoffnung und bedeutete für den Autor den „Aufbruch in die freie Welt“. Es war der 10. Dezember 1989, „ein strahlender, frostiger und verschneiter Sonntag“, eine Demonstration oder besser gesagt Prozession von etwa 250.000 Menschen aus der damals noch vereinten Tschechoslowakei zur und über die Staatsgrenze Richtung Westen. Der damalige kommunistische Präsident Gustáv Husák war zurückgetreten. Michal Hvorecky war 13 Jahre alt. „Zum ersten Mal in meinem Leben betrat ich an diesem Tag die freie Welt. Auch ich wusste überhaupt nicht, wie ich mich verhalten sollte. Ich war Zeuge eines eigentlich unvorstellbaren Ereignisses. Seit Generationen hatte man sich vor der Grenze gefürchtet, sie war eine Todeszone, verbreitete Angst und Schrecken.“ Das erste Kapitel endet mit den Worten „Ich kniff mich in die Hand, um mich davon zu überzeugen, dass dies nicht doch ein Traum war. Meine Kindheit ging an diesem Tag zu Ende. Hallo Europa! Ich bin da. Wir sind da.“

Die Grenzen sind auch im Jahr 2026 nach wie vor offen. Tschechien und Slowakei gingen seit 1993 getrennte Wege, beide wurden Mitglied der Europäischen Union und der NATO. In beiden Staaten regieren jedoch immer wieder Parteien und Politiker:innen, die – vorsichtig gesprochen – ein sehr unklares Verhältnis zu Europa und zu dessen größter Bedrohung an den Tag legen, dem Reich Vladimir Putins, das 2014 und dann am 24. Februar 2022 die Ukraine überfiel.

Das zweite Kapitel beginnt wie das erste aufgehört hatte. Wieder musste sich Michal Hvorecky in die Hand kneifen, „diesmal, um mich zu überzeugen, dass dies kein Albtraum war.“ Doch der Albtraum war Wirklichkeit. Im Frühjahr 2025 wurde Michal Hvorecky von der Polizei vorgeladen, weil ihn die slowakische Kulturministerin Martina Šimkoviča „wegen Verleumdung“ angezeigt hatte. Er hatte sie eine „Neofaschistin“ genannt. Ihm drohten bis zu fünf Jahre Haft. Die Kulturministerin ist ebenso wie der slowakische Umweltminister, „ein Klimawandelleugner und Lobbyist der Fossil- und Holzindustrie“, Mitglied der rechtsextremistischen und neofaschistischen Partei SNS. Michal Hvorecky und die mit ihm angeklagte slowakisch-ungarische Künstlerin Ilona Németh haben den Prozess im Frühjahr 2026 gewonnen. Der dritte Angeklagte, der ehemalige Generaldirektor des Nationaltheaters, hingegen erhielt die Auflage, den Namen der Kulturministerin nicht mehr laut auszusprechen, letztlich ein Verbot jeder Kritik aus seinem Munde an seiner Entlassung.

Die folgenden Kapitel des Buches lassen sich in drei größere Abschnitte einteilen, zunächst zwei Kapitel zur eigenen Familiengeschichte im Lichte der Geschichte des Landes, drei Kapitel zum Vorgehen der Regierung unter Robert Fico, an den Beispielen der Sexualerziehung und der Erinnerungspolitik im Hinblick auf die sowjetische Herrschaft, und der Person Robert Ficos als Medienphänomen. Dem folgen drei weitere Kapitel zu den Hoffnungen und Perspektiven des Widerstands, der „Dissidenz“ gegen illiberale, autoritäre Politik, nicht zuletzt zu den Chancen der Freiheit von Presse und Kultur.

Das Land, in dem sich Schicksale kreuzen

Michal Hvorecky bietet in seinem Buch nicht nur ein engagiertes Plädoyer für die liberale Demokratie, sondern auch einen lesenswerten Grundkurs zur Geschichte und Geographie der Slowakei, die immer zwischen den großen Mächten existierte, mal auf der einen, mal auf der anderen Seite lavierte. Heute grenzt das Land an Deutschland, Österreich, Tschechien, Ungarn und an die Ukraine. Es gibt Minderheiten auf der ein oder anderen Seite der jeweiligen Grenzen.

Die Slowakei hat etwa 5,4 Millionen Einwohner:innen. Etwa 2,8 Millionen Slowak:innen leben im Ausland, davon etwa eine Million in den USA. Die Slowakei ist „ein Auswanderungsland, das vor allem junge Menschen wegen deutlich besserer Perspektiven im Westen Europas verlassen. (…) Die Slowakei hat kein Migrations-, sondern ein Emigrationsproblem.“ Mit dieser Auswanderung ist ein erheblicher Brain-Drain verbunden (ähnliche Zahlen verzeichnen beispielsweise Ungarn und Georgien). Ein großer Teil der Slowak:innen im Ausland stimmt in der Regel für die aktuellen Oppositionsparteien. Robert Fico möchte daher die bisher mögliche Briefwahl aus dem Ausland abschaffen. In dem kontrafaktischen Roman „Tahiti Utopia“ hat Michal Hvorecky die Slowak:innen nach Tahiti auswandern lassen, nicht ganz ohne einen historischen Hintergrund.

Die Slowakei war stets ein Land, in dem sich Schicksale kreuzen, durchaus im Sinne des Romans „Das Schloss, in dem sich Schicksale kreuzen“ von Italo Calvino (1973, deutsch: 1978). Man braucht keine Tarotkarten wie in dem Schloss Calvinos, nur Landkarten aus verschiedenen Zeiten mit all ihren Grenzen, Straßen, Wegen. Gerade in Bratislava „kreuzen sich die Bernsteinstraße aus dem Norden und die Seidenstraße aus dem Osten“. Die geographische Lage prägt Identitäten. Die Slowakei ist in mehrfachem Sinne ein Land in der Mitte Europas, Crossroads zwischen Nord und Süd, Ost und West, aber auch als Beispiel für die politischen Wirren der vergangenen über 100 Jahre und wie Menschen sich gegen diese Wirren behaupten können. Die Bewohner:innen von Bratislava, im kakanischen Vielvölkerstaat in deutscher Sprache Pressburg, betonten damals ihre Identität als „Pressburger“. Die Stadt war eine Stadt mit großem Selbstbewusstsein ihrer selbst. Ihre Bürger:innen ließen sich von niemandem vereinnahmen, sie lebten in der Vielfalt der dort gesprochenen Sprachen Weltoffenheit.

Eine große Bedeutung hatte in der Slowakei immer die deutsche Sprache, nicht nur im 1918 untergegangenen Kakanien. In der kommunistischen Zeit war sie ein Fenster nach Westen. Paradoxerweise – so berichtet Michal Hvorecky – erfüllte die „Volksstimme“, das „Zentralorgan der Kommunistischen Partei Österreichs“, als einzige damals zugängliche deutschsprachige Zeitung diese Funktion. Wer in der Slowakei lebte, hatte nicht nur eine Identität. Am Beispiel seines Großvaters, eines Zipserdeutschen (von dieser Volksgruppe erfuhr ich erst durch dieses Buch), beschreibt Michal Hvorecky eine Form von kultureller Vielfalt, wie sie in der Slowakei nicht ungewöhnlich war: „Er war Mitglied in einem Chor und sang in verschiedenen Kirchen, aber niemand wusste so genau, ob er Protestant, Katholik oder Jude war.“

Die Geschichte des Vaters ist eine Reise durch die Welt in einem Land, in dem man nicht reisen durfte, zumindest nicht in den Westen. Michal Hvoreckys Vater wurde „vom Softwareentwickler zum Untergrundrevolutionär“. Das war nicht ungefährlich, so „galt die Informatik im Ostblock allerdings weiterhin als dekadente Waffe des amerikanischen Kapitalismus. Nur linientreue Genossen durften moderne Kommunikationstechnik bedienen.“

Für den jungen Michal war der Beruf des Vaters daher eine Chance: „Ich konnte auf dem Bildschirm in den Weltraum fliegen! Im Bruchteil einer Sekunde war ich ohne jegliche Genehmigung im Ausland!“ Computer wurden zur „Hoffnung auf eine universelle Befreiung der Menschen“. Inzwischen ist das Internet weltweit ungeachtet aller Fake-News und Verschwörungserzählungen in manchen Ländern eine ebensolche Hoffnung. Aus diesem Grund verhindern einige Länder, zum Beispiel an erster Stelle Nordkorea, zuletzt auch Russland und der Iran, systematisch den Zugang ihrer Bürger:innen zum Internet, das ebenso wie Computer der 1980er Jahre im sowjetischen Herrschaftsbereich, „eine demokratische Gegenkultur“ bietet. Solche Sperren sind in den Ländern der Europäischen Union nicht denkbar. Anlass zur Entwarnung bietet dies nicht.

Die aktuelle slowakische Regierung sieht die Unabhängigkeit der Slowakei durch den Westen bedroht. Die eigentliche Bedrohung kommt jedoch von woanders: „Auf einigen im Kreml neu erstellten Landkarten existieren unsere Staaten nicht mehr, sind sie aufgeteilt zwischen anderen, größeren und Putin-treuen Republiken. Wird diese Wahnvorstellung nach einer weiteren militärischen ‚Spezialoperation‘ Wirklichkeit? Oder wird es diesmal einen anderen Euphemismus geben? Die Ukraine muss nicht entnazifiziert werden, eher wäre es nötig, endlich den Kreml zu entstalinisieren. Und ganz Osteuropa dazu.“ Es geht letztlich um eine ehrliche „Vergangenheitsbewältigung“. Fehlt diese, wachsen „wiederum die Gewaltbereitschaft und das Konfliktpotenzial“.

Die Entwicklung von Ficos Smer-Partei ist nicht nur ein slowakisches oder osteuropäischens, sondern ein gesamteuropäisches Phänomen, das sich inzwischen auch im Westen verbreitet, nicht zuletzt in (Ost-)Deutschland mit AfD und BSW. Die folgende Frage wird zu einer europäischen Frage, die nicht für die Slowakei beantwortet werden muss: „Was bedeutet der Erfolg einer Partei, die die slowakische Mittäterschaft an zwei Diktaturen umdeutet und verharmlost? Auf diese Frage gibt es keine einfachen Antworten. Nach ihnen zu suchen, lohnt sich aber, sagen sie doch nicht nur etwas über das Lebensgefühl der Slowak:innen aus, sondern ebenso über das der anderen Osteuropäer“, zu denen in diesem Fall die ostdeutschen Bürger:innen gezählt werden dürfen.

Kleptokratie und Kulturkampf

Autokraten haben im Grunde ein einfaches Konzept. Sie brauchen ein klares Feindbild, das ihrer Ansicht nach dem Wohlstand ihres Volkes im Wege steht. Mit Hilfe kulturkämpferischer Parolen tarnen sie ihre persönlichen wirtschaftlichen Interessen. Mit der Popularisierung ihrer Feindbilder organisieren und stabilisieren sie die Zustimmung ihrer Anhänger:innen. Robert Fico und ihm Gleichgesinnte in manch anderem Land wissen, wie man solche Feindbilder schafft und für die eigenen Zwecke nutzt. Es sind – so Michal Hvorecky – Minderheiten im eigenen Land, beispielsweise Tschechen, Ungarn, Roma oder „ab 2015 Menschen auf der Flucht vor den Kriegen in Syrien und Afghanistan.“ Dabei knüpfen sie an lang gepflegte Muster an, denn „Antisemitismus und Fremdenhass sind tief in der slowakischen Geschichte verankert.“

Verbindendes ideologisches Band und Identitätsmerkmal rechtsextremer und rechtspopulistischer Bewegungen ist die schon angesprochene Anti-Gender-Politik. Michal Hvorecky schreibt, ein bevorzugtes „Angriffsziel für die rechte Propaganda“ sei der Feminismus. Der Anti-Feminismus schafft Bündnisse, die weit ins konservative und vor allem christliche Lager hineinreichen. Diese Ideologie sichert die Macht der Oligarchen, Kleptokraten und autoritären Herrscher. Aber dabei bleibt es natürlich nicht. Die Droge einer menschenfeindlichen Politik braucht Steigerungsmöglichkeiten der Dosis, ganz im Sinne des von Putins für Europa verwendeten Begriffs „Gayropa“. Michal Hvorecky schreibt: „Homophobie und Transfeindlichkeit sind in der Slowakei die Staatspolitik. (…) All das treibt immer mehr queere Menschen aus dem Land, viele gehen nach Deutschland, Österreich oder in die Schweiz.“

Das Vorgehen Robert Ficos und seiner Kulturministerin hat prominente Vorbilder, von Viktor Orbán in Ungarn bis hin zu den Oligarchen der 1990er Jahre in der Russischen Föderation unter Boris Jelzin und bis heute unter Vladimir Putin. Aber auch schon in der Slowakei gab es ein Vorbild. Michal Hvorecky verweist auf das Beispiel der Regierung unter Vladimir Mečiar nach der Aufteilung der Tschechoslowakei in zwei unabhängige Staaten im Jahr 1993. Anne Appelbaum hat das Zusammenspiel von Autokratie, Kulturkampf und Korruption in ihrem Buch „Autocracy, Inc., The Dictators Who Want to Run the World” (New York, Doubleday, 2024, deutsche Übersetzung von Jürgen Neubauer: „Die Achse der Autokraten – Korruption, Kontrolle, Propaganda: Wie Diktatoren sich gegenseitig an der Macht halten“, München, Siedler, 2024) im Detail beschrieben. Alexander Cooley und Daniel Nexon bezeichneten in der Maiausgabe 2026 der Blätter für deutsche und internationale Demokratie den Weg der USA unter Trump als „Zeitalter der Kleptokratie“.

Wer Martina Šimkoviča war und was sie vertrat war schon lange vor ihrer Amtsübernahme bekannt. Das Motto der Kulturministerin und ihrer Partei – so Michal Hvorecky in einem Gespräch mit Cathrin Kahlweit für die Süddeutsche Zeitung – laute „Jetzt sind wir dran“. Entsprechend werden vakant gemachte Stellen im Kultur- und Medienbereich mit Verwandten, Bekannten und Nachbar:innen der Ministerin besetzt, deren einzige „Kompetenz“ darin besteht, dass sie ihre Ansichten teilen. Im Grunde schafft die Kulturministerin auf diese Art und Weise Clanstrukturen, durchaus vergleichbar mit dem Vorgehen Trumps in den USA, Orbáns in Ungarn, der PiS in Polen, als sie noch regierte. (Vergleichbares praktiziert die deutsche AfD mit der Vergabe von Mitarbeiter:innenposten in Bundestag und Landtag, glücklicherweise zumindest zurzeit noch ohne unmittelbaren Einfluss auf die Kultureinrichtungen).

Die Ministerin fordert eine „reine slowakische Kultur“, obwohl es eine solche niemals gegeben hat: „Eine patriotische Kultur soll die Massen mit Bauernmalerei und traditioneller Musik erfreuen.“ Gefördert werden beispielsweise Bierfeste. Manche mögen die Berufung auf eine „reine slowakische Kultur“ als Wertschätzung einer imaginierten guten alten Zeit empfinden, nach der sie sich zurücksehnen. Hinter dem Vorgehen der Kulturministerin steckt – so Michal Hvorecky – jedoch kein in sich schlüssiges konservatives inhaltliches Konzept, sondern nicht mehr und nicht weniger als der Wunsch der Zerstörung all dessen, das ihr und ihren Parteifreund:innen nicht passt und ihrer Macht im Wege steht. Wenn ihr diese Zerstörung gelänge, könnte sie ihre Kritiker:innen in die Bedeutungslosigkeit drängen. Der Regierungschef teilt diese Absicht und unterstützt sie daher vorbehaltlos. Ob das für eine langfristig wirkende Stabilisierung ihrer Herrschaft reicht, ist jedoch eine offene Frage.

Mitte Januar 2026 sagte Michal Hvorecky in einem Gespräch mit Kilian Kirchgeßner für die Zeitung „Das Parlament“: „Viele warten darauf, dass sie eine Strategie für konservative oder nationalistische Kultur vorstellt. Davon hört man aber kaum etwas. Im Moment geht es offenbar nur um die Zerstörung von transparenten demokratischen Strukturen, die über Jahrzehnte gewachsen sind und sehr gut funktionierten. Dass stattdessen etwas Neues entsteht – mit welchem Schwerpunkt auch immer –, das ist nicht zu sehen. Dafür hatte die Ministerin aber zum Beispiel ein Depot für sämtliche Kunstsammlungen in der Slowakei geplant, das mitten im Niemandsland im Osten des Landes hinter Kosice für mehrere Millionen Euro gebaut werden sollte und von Fachleuten als unsinniges Projekt bezeichnet wurde. Als herauskam, dass die Grundstücke dafür einem Parteifreund der Kulturministerin gehören, der sie zum Zehnfachen des Marktwertes verkaufen wollte, war das Projekt erstmal gestorben.“

Mit diesem Anliegen ist die Ministerin durchaus erfolgreich. Michal Hvorecky berichtete in dem zitierten Gespräch, dass inzwischen nur noch drei von etwa 30 Kulturinstitutionen, auf die der slowakische Staat Einfluss hat, ihre bisherige Leitung haben behalten können. Im Gespräch mit Cathrin Kahlweit verwies Michal Hvorecky allerdings auch darauf, dass ein Gericht entschieden habe, dass die Kulturministerin nicht per Pressekonferenz bestehende Förderverträge mit Kultureinrichtungen aufkündigen dürfe. Noch scheint der slowakische Rechtsstaat weitgehend zu funktionieren.

Gewaltbereit

Rechtsextreme Schläger bedrohten, verprügelten schon in den 1990er Jahren Journalisten. Mit den sozialen Netzwerken fanden sie eine Verbreitung, die sie „sich nicht im Traum ausmalen“ konnten. Fico ist inzwischen zu einem eigenen Medienphänomen geworden und ergeht sich in endlosen Monologen in den sozialen Medien. So entstand und festigt sich eine verhängnisvolle Mischung, in der je nach Bedarf die ein oder andere Eigenschaft gebrandmarkt werden kann, um die eigenen Reihen immer wieder aufs Neue zu schließen. Ein (vorläufiger?) Höhepunkt war die „Tragödie des Doppelmords von Ján Kuciak und Martina Kušnirová im Jahr 2028.“ Es gab eine Verurteilung des Mörders, jedoch nicht der mutmaßlichen Auftraggeber. Auch gegen Fico wurde ermittelt, doch zwischenzeitlich konnte Fico erneut das Amt des Premierministers übernehmen.  

Für eine Verfolgung der Täter müsste zunächst anerkannt werden, dass es sich überhaupt um Täter handelt. Das dahinter liegende Prinzip hat Trump zu Beginn seiner zweiten Amtszeit mit seiner Begnadigung der Putschisten vom 6. Januar 2021 vorexerziert. Dieser Aufstand wurde von ihm zum „Day of Love“ umdefiniert, ein klassisches Beispiel für den von George Orwell in „1984“ beschriebenen „newspeak“. Ein weiteres Beispiel bietet der Umgang mit den Epstein-Akten. Ohnehin sind Leugnung und Externalisierung sexualisierter Gewalt ein Grundmuster der in autoritären Regimen üblichen Täter-Opfer-Umkehr. Täter sind immer die anderen, im Zweifel die Opfer, die die Täter ja provoziert hätten.

Am besten funktioniert diese Strategie, wenn man möglichst schon in den Schulen die Existenz sexualisierter Gewalt erst gar nicht erwähnt. Das war – nicht nur in der Slowakei – schon in kommunistischen Zeiten so. Michal Hvorecky verweist darauf, dass „es in der Slowakei keinen grundlegenden Wandel in der Sexualkunde gegeben hat. Die Kommunisten haben sich den menschlichen Körper und auch sein Sexualleben angeeignet, und heute wird dasselbe von religiösen Fundamentalisten versucht, die Schwule für genauso gefährlich halten wie Pädophile und diese Begriffe oft synonym verwenden. Unsere fundamentalistischen christlichen Politiker möchten Frauen vorschreiben, wie viele Kinder sie haben sollen, sie halten die sichere Sexualerziehung in den Schulen für sündhaft und unnötig und Kondome für eine Erfindung des Teufels, um Kinder zu ermorden“.

Putin will Frauen, die keine Kinder haben wollen, zu einer psychologischen Untersuchung schicken. Sonja Peteranderl hat in ihrem Beitrag „Perioden-Tracking als Politikum“ (in der Maiausgabe 2026 der Blätter für deutsche und internationale Politik) über den Boom von Apps berichtet, die Menstruationszyklen aufzeichnen, und höchst interessant für nationale Sicherheitsbehörden werden könnten, beispielsweise zur Aufspürung von Schwangerschaftsabbrüchen oder auch zur staatlichen Geburtenlenkung, „etwa, wenn die Anwendung von Menstruationstracking zur Pflicht und die Auslese der Daten sogar Teil einer Offenbarungspflicht würde.“ Dann – so Sonja Peteranderl – wäre man von der Dystopie, die Margaret Atwood in „The Maiden’s Tale“ (1985) konzipierte, gar nicht so weit entfernt.

All dies schafft ein völlig verzerrtes Bild der Realität. Aber genau das hat Methode. Darauf lässt sich ein autoritäres System aufbauen. Niemand weiß mehr so recht, was Wirklichkeit ist, was nicht. Michal Hvorecky fasst das Ergebnis der Politik Robert Ficos und seiner Partei Smer wie folgt zusammen: „Aus Smer wurde eine sehr gefährliche Ideologie – der Smerismus. / Smerismus ist der verloren gegangene Bezug zur Realität. / (…) Smerismus ist Gangstertum. / Smerismus sind Abgeordnete, die als ehemalige Internet-Trolle im Netz und darüber hinaus Hass verbreitet haben. (…) Smerismus sind Reisen nach Moskau, wenn die ganze zivilisierte Welt Putin boykottiert. / Smerismus ist Ficos Verwunderung darüber, dass die Menschen massenhaft gegen ihn protestieren. Es ist Ficos Negierung der Existenz freier, denkender, kritischer Menschen in seinem Land.“

Europa braucht Dissident:innen

Autokraten neigen dazu, ihre „Verwunderung“ zu inszenieren, um jede Kritik zu delegitimieren. Aber dennoch: Es gibt massive Kritik. Und es gibt die Menschen, die diese Kritik tragen: Dissident:innen. Michal Hvoreckys Botschaft lautet: Europa braucht Dissident:innen, in der Slowakei und in allen anderen Ländern, in denen rechtspopulistische und rechtsextreme Parteien die liberale Demokratie bedrohen.

Den Begriff der „Dissidenz“ hat Michal Hvorecky bewusst gewählt, um an die lange Vorgeschichte des Widerstands gegen autoritäre und totalitäre Strukturen zu erinnern. Gleichzeitig verdeutlicht dieser Begriff den Ernst der Bedrohung der liberalen Demokratie in unserer heutigen Zeit.

Zur Vorgeschichte gehören die Geschichte der Dissident:innen unter sowjetischer Herrschaft sowie die Geschichte der Gegner:innen der von den Nazis gestützten slowakischen Republik unter dem katholischen Priester Jozef Tiso. Die Regierung unter Tiso war jedoch nicht mehr und nicht weniger ein „Marionettenregime: Der Priester Jozef Tiso ließ sechzigtausend slowakische Juden in den Tod schicken. Die Deportationen wurden von den Slowaken selbst durchgeführt.“ Michal Hvorecky konstatiert jedoch: „Die seltsame kleine europäische Republik wird trotz ihrer kurzen Existenz in meiner Heimat bis heute gerne verklärt.“ Nach dem Fall dieses Regimes geschah das, was auch in anderen osteuropäischen Ländern geschah, nicht zuletzt in der DDR. Wie im Falle von Buchenwald wurde allein der kommunistische Widerstand anerkannt. Ines Geipel hat Praxis und Folgen dieser Engführung von Widerstand zuletzt in ihrem Buch „Landschaft ohne Zeugen – Buchenwald und der Riss der Erinnerung“ (Frankfurt am Main, S. Fischer, 2026) am Beispiel der DDR ausführlich beschrieben. Auch der Streit um Geschichtspolitik und Erinnerungskultur gehört zum von der slowakischen Regierung propagierten Kulturkampf. In Polen oder in Ungarn war dies nicht anders.

Heutige Dissidenz in der Slowakei erinnert – so Michal Hvorecky – bewusst an den Widerstand gegen die Nazis: „‚Beginnt die Räumung!‘ lautete die konspirative Losung am 29. August 1944, der Aufruf zum Widerstand gegen die Nazis. Im Jahr 2025 hat die Initiative Otvorená kultúra, Offene Kultur, denselben Spruch für ihre Proteste gegen die slowakische Kulturministerin übernommen.“ Autokraten übertreiben jedoch gerne, weil sie sich ihrer Macht nie so ganz sicher sein können. Es nützt ihnen nichts, die offiziellen staatlichen Medien in ihrem Sinne umzustrukturieren. „Regierungskritik wandert zunehmend ins Internet. 2025 startete das neue einflussreiche Medium 360otka. Innovative Projekte wie dieses glauben an faktenbasierten Journalismus, schufen moderne Paywall-Modelle, um ihre Portale tragfähig zu machen und verlässliche Informationen jenseits der staatlichen Propaganda zu veröffentlichen. (…) Und nach fast jeder Pressekonferenz des Premierministers steigen die Abozahlen freier Medien.“ In Ungarn und in Polen war dies nicht anders.

Die Hoffnung ist die „Gemeinschaft“: „Meiner Erfahrung nach besteht eigentliches, urpolitisches Handeln vor allem darin, so viel Gemeinschaft wie möglich herzustellen.“ Eben dies geschieht auf den Straßen, mit Europa- und Ukraineflaggen. Mit vielen Freiwilligen, regelmäßig. Eine wichtige Rolle spielen Frauen. Die Frauen, die im Jahr 1989 dazu beitrugen, die kommunistische Diktatur zu stürzen, wurden „aus dem historischen Gedächtnis der Wendezeit gelöscht“. Doch 2025 sind Frauen „selbstbewusster (…) nehmen Raum in Anspruch“. Michal Hvorecky nennt ausdrücklich „die neuen Dissidentinnen im 21. Jahrhundert: Juristin Lucia Berdisová, Journalistin Vitalia Bella, Transaktivistin Liberty Simon“. Mit llona Németh hat er „eine informelle Plattform für die bürgerliche Selbstverteidigung gegründet“, die unter anderem Rechtshilfe für diejenigen bietet, die von Ficos Regime vor Gericht gezerrt werden.

Michal Hvorecky dokumentiert in „Dissident“ anschaulich und eindrucksvoll, was einer liberalen Demokratie blüht, wenn konservative und andere demokratische Parteien Positionen der rechtspopulistischen und rechtsextremistischen Kräfte übernehmen, möglicherweise mit ihnen sogar eine gemeinsame Regierung bilden. Robert Fico war einmal ein Sozialdemokrat, Viktor Orbán ein Liberaler. Aber das ist lange her. Um zu merken, welche Politik sie mit der Zeit betrieben beziehungsweise betreiben, muss man sich nicht einmal in den Arm kneifen. In Deutschland ist die FDP ist schon weitgehend verschwunden, CDU, CSU und SPD sind noch relativ stabil, aber in der Defensive. Es muss nicht so weit kommen, dass wir in Deutschland Dissident:innen brauchen wie wir sie in der Slowakei erleben. Gerade aus diesem Grund ist es aus unserer deutschen Perspektive wichtig, dass Michal Hvorecky „Dissident“ in deutscher Sprache geschrieben hat.

Norbert Reichel, Bonn

Die Slowakei im Demokratischen Salon:

Martina Winkler, Drehbuch zur Demontage der Demokratie, Oktober 2025.

Gespräch mit Michal Hvorecky, Die Slowakei ist in einer tiefen Krise, Januar 2025.

Martina Winkler, Trennende Gemeinsamkeiten – Tschechen, Slowaken, Tschechoslowaken, was denn nun? Dezember 2024.

Martina Winkler, Hass und Hetze? Wir doch nicht, nur die anderen! Juni 2024.

Gespräch mit Michal Hvorecky, Eine starke Zivilgesellschaft, März 2024.

Martina Winkler, Die autoritäre Drohung – Robert Ficos Angriffe auf Demokratie und Rechtsstaat in der Slowakei, März 2024.

Gespräch mit Michal Hvorecky, Die illiberale Wende, November 2023.

Gespräch mit Michal Hvorecky, Das Land dazwischen, September 2022.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Mai 2026, Internetzugriffe zuletzt am 7. Mai 2026, Titelbild: Demonstration gegen Fico in Bratislava, Foto: Michal Hvorecky.)

Über den Schleier sprechen

Eine (nicht nur) feministische Kritik

Über kaum ein äußerliches Zeichen der Zugehörigkeit zum Islam wird derart heftig gestritten wie über den Schleier (arabisch Hijab). Dabei spielt es keine Rolle, ob sich aus dem Koran überhaupt ein solches Gebot ableiten ließe. Dies hindert islamistisch gesinnte Muslime und Musliminnen jedoch nicht, das Gebot der Verschleierung als eine unbedingte von Allah gebotene Pflicht zu verstehen, oft genug sogar in einer verschärfenden Variante bis hin zu Niqab und Burka.

Der Schleier – Zeichen eines Machtanspruchs

Über den Schleier zu sprechen, heißt: über die Gesamtheit der Vorschriften, Einschränkungen und Pflichten zu sprechen, die ausschließlich für Frauen gelten. Sprechen wir darüber, wie Europa, das sich brüstet, die Gleichstellung der Geschlechter erreicht zu haben, die öffentliche Zurschaustellung eines Symbols zulässt – wenn nicht sogar im Zeichen einer vermeintlichen kulturellen Vielfalt fördert. Dieses Symbol verkörpert  für Frauen, und zwar ausschließlich für sie, die Unterwerfung unter Normen, Pflichten und Beschränkungen, im Namen einer Religion oder genauer: nicht der Religion selbst, sondern einer bestimmten religiösen Ideologie, einer bestimmten Interpretation des Islam.

Beginnen wir mit einem wichtigen Punkt, über den wir uns rein logisch gesehen alle einig sein sollten: Religionen ändern sich im Kern nicht; sie bestehen aus Texten, Regelwerken und Glaubenssätzen, die vor Jahrhunderten festgelegt wurden. Auch heute noch gelten dieselben religiösen Texte in allen Religionen. An der Bibel, der Thora oder dem Koran wurde kein einziges Komma geändert, ungeachtet zahlreicher Interpretationen und nicht zuletzt der aus den Übersetzungen folgenden Debatten und Interpretationen. Was sich geändert hat, sind die Gesellschaften, in denen Religionen sich platzieren und die sie zu gestalten beanspruchen.

Die umwälzenden Änderungen, die in den letzten zwei Jahrhunderten in der europäischen Gesellschaft stattgefunden haben, insbesondere in Bezug auf die Rechte der Frau, verdanken wir in Europa nicht einer Neuinterpretation der biblischen Texte, sondern dem gesellschaftlichen und politischen Prozeß der Aufklärung, die sich von der Bibel als obligatorischem Leitbild abwandte. Daher erstaunt es, heute so oft von der Notwendigkeit zu hören, feministische Lesarten eines heiligen Buches zu finden oder gar die heiligen Bücher zu reformieren. Insbesondere der Islam ist in vielen europäischen Ländern Gegenstand solcher Debatten. Manche hoffen auf eine Art Euro-Islam, der sich von fundamentalistischen Sichtweisen des Islam, beispielsweise im Iran oder in Saudi-Arabien in seiner Liberalität unterscheide, gerade auch im Hinblick auf die Rolle der Frau. Ein religiöser Feminismus ist jedoch aus meiner Sicht ein Widerspruch in sich. Feminismus ist internationalistisch und säkular ausgerichtet; er richtet sich an alle Frauen weltweit, unabhängig von ihrer Religion oder Herkunft. Die großen Fortschritte des Feminismus und der Gesellschaft im Allgemeinen sind nicht auf der Grundlage religiöser Texte erzielt worden. Zu sagen, man müsse den Islam reformieren, um das Leben der Frauen in Europa zu verbessern, bedeutet, die europäische Gesellschaft in zwei Teile zu spalten: die Bürgerinnen einer Demokratie und die Bürgerinnen einer Theokratie auf europäischem Boden.

Gesellschaften verändern sich, wenn die entsprechenden politischen und sozialen Rahmenbedingungen gegeben sind. Ein friedliches Miteinander, aber auch wirtschaftlicher Wohlstand sind wesentliche Faktoren für die Schaffung eines Rahmens, in dem Kultur, Musik, Kunst und Vernunft gedeihen können. Diese Voraussetzungen sind leider in den meisten muslimischen Ländern nicht gegeben, doch das bedeutet nicht, dass sich ihre Bürger und Bürgerinnen nicht gegen die strengen religiösen Normen auflehnen. Natürlich tun sie das, wir können das in jeder Zeitung nachlesen. Die große Frage lautet: Was geschieht in Europa? Warum hat sich eine ideologisch-religiöse Strömung im Herzen unserer aufgeklärten Gesellschaft etablieren können, und zwar mit dem Einverständnis der meisten politischen und sozialen Institutionen?

Genau das versuche ich in meinem Buch „No nos taparán. Islam, velo, patriarcado“ (deutsch: „Uns werden sie nicht verhüllen! Islam, Schleier, Patriarchat”) zu erklären. Wir erleben derzeit in Europa, dass das Patriarchat nicht etwa zurückweicht und verschwindet, sondern mit entschlossenen Schritten voranrückt. Manche könnten sagen, das betreffe ja nur die muslimische Bevölkerung. Mag sein, aber sind diese Bürger etwa keine europäischen Bürger? Wir reden von Multikulturalität, während wir in Wirklichkeit einen Teil unserer Bevölkerung dazu verdammen, sexistische und gleichstellungsfeindliche Normen und Regeln zu akzeptieren, deren Abschaffung den anderen Teil der europäischen Bürger Jahre oder Jahrhunderte gekostet hat.

Mitten in Europa versucht das Patriarchat Frauen als Aushängeschilder seiner politisch-religiösen Ideologie zu benutzen. Es gelingt ihm, Frauen dazu zu bringen, zu Verteidigerinnen ihrer eigenen Unterdrückung zu werden – dafür muss man nur „die freie Wahl“ ins Feld führen. Diese Frauen, so heißt es, seien in Europa frei und akzeptierten diese Unterwerfung freiwillig. Man spricht vom „Recht auf Verschleierung“. Das ist nichts Neues, das Patriarchat erfindet sich immer wieder neu, und so wie man uns glauben machte, dass das feministische Motto „Mein Körper, meine Entscheidung“ grünes Licht für Leihmutterschaft oder Prostitution bedeute, will man uns nun weismachen, dass das Tragen eines Schleiers eine rein persönliche Entscheidung wäre, die nichts mit dem Druck der Familie und des Umfelds zu tun hätte.

Auch ohne Schleier ist eine Frau eine gute Muslima

Das Kopftuch zeigt, dass Menschenrechte käuflich sind, wie sie auf unserem Kontinent verkauft wurden – sei es für Petrodollars oder für geopolitische Vorteile in den sogenannten muslimischen Ländern. Den Preis dafür zahlen hier jene Frauen, die auf ein besseres, freieres Leben gehofft hatten und dann feststellen mussten, dass auf dem Kontinent der Aufklärung, der Vernunft und der Bildung der Druck ihrer „Gemeinschaft“ noch viel größer ist als in ihren Herkunftsländern.

In diesem Kontext ist das „Recht auf Gehorsam“ zum Leitmotiv des politischen Islam geworden, der sich fast unbemerkt in Europa etabliert hat, und dies bedeutet einen gravierenden Rückschritt bei der Verwirklichung der Gleichstellungspolitik, die selbstverständlich für alle Bürgerinnen Europas gelten muss, unabhängig von ihrer Herkunft oder Religion. Die europäische Nachgiebigkeit, immer unter dem Deckmantel der „Toleranz“, führt dazu, dass man darauf verzichtet, rechtliche Schritte einzuleiten oder gar das Tragen des Kopftuchs in bestimmten öffentlichen Räumen, wie beispielsweise in Schulen, zu verbieten. Die längst überfällige Debatte über das Kopftuch gerät ins Stocken, wird hinausgezögert, über den als Burka oder Niqab bekannten Vollschleier wird gar nicht erst diskutiert. Man redet um den heißen Brei herum, und wenn doch einmal von Verboten die Rede ist, wird die Debatte verwässert, der Schleier wird als Kleidungsstück getarnt, indem man ihn mit Baseballmützen oder Motorradhelmen (im Falle des Niqab) gleichsetzt, oder man spricht vom Recht auf das Tragen religiöser Symbole. Und niemand geht darauf ein, was der Schleier wirklich bedeutet und vor allem, welche Beschränkungen er den Frauen auferlegt, die ihn tragen, ganz gleich ob freiwillig oder gezwungen.

„Das Thema Schleier ist etwas kompliziert“. Kompliziert? Vielleicht für die hochgelehrten Theologen der Universität Al Azhar in Kairo, eine der einflussreichsten islamischen Institutionen der Welt, wo man seit Jahren zu klären versucht, ob der Schleier ein religiöses Gebot ist oder nicht (wobei Einigkeit darüber herrscht, dass der Niqab keines ist). Während sie diskutieren, sehen wir viele muslimische Frauen ohne Schleier… Sind die etwa weniger muslimisch als diejenigen, die ihn tragen? Selbst ein Ulema dieser renommierten Universität würde es nicht wagen, so etwas zu behaupten, doch es scheint, als hätten unsere Institutionen in Europa mehrheitlich bereits entschieden, dass genau dies der Fall ist – dass nur eine Frau, die einen Schleier trägt, als muslimisch gelten kann.

Und das gilt nicht nur für institutionelle Akteure. Mit Verwunderung beobachte ich, wie in den sozialen Netzwerken Einzelne und sogar Parteien der Rechten oder Linken Fotos von Frauen in Afghanistan oder im Iran aus den 1970er Jahren herumschicken – Studentinnen im Minirock oder mit tiefem Ausschnitt, berühmte ägyptische Schauspielerinnen und Sängerinnen in gewagten Abendkleidern oder im Bikini. Sie zeigen sie in den sozialen Netzwerken, damit wir sehen, wie der politische Islam nicht nur in diesen Ländern, sondern auch in Europa sein Unwesen treibt, aber sie vergessen etwas sehr Wichtiges: Glauben sie etwa, diese Frauen seien keine Musliminnen gewesen? Sie waren es aber, sie sind es auch heute noch. Nur will es niemand wahrhaben, denn Europa hat sich das Narrativ des politischen Islam, des Islamismus, zu eigen gemacht, dass alle muslimischen Frauen einen Schleier tragen müssen, weil das im Islam Pflicht wäre. Auch das ist ein Irrtum: Der Schleier ist in vielen muslimischen Ländern keineswegs Teil der Kultur und ist weder in Marokko, Algerien, Ägypten noch in vielen anderen muslimischen Ländern verpflichtend oder war es jemals.

Ich verzichte ausdrücklich darauf, die betreffenden Koranverse zu zitieren, die klar belegen, dass es keine Kopftuchpflicht gibt, und vom Haar ist erst recht keine Rede. Ganz anders verhält es sich damit, dass manche Exegeten sich an sehr alte Texte klammern und daraus Fehldeutungen ableiten, die Islamisten Vorschub leisten. Ich führe keine Zitate an, weil ich keine Theologin bin, aber ich bin mir sicher, dass auch die christlich-europäische Gesellschaft zumindest in Europa nicht mit dem Evangelium in der Hand beurteilt wird. Warum will man das jetzt mit dem Koran tun?

Halten wir fest: Sehr viele Frauen in der muslimischen Welt tragen weder einen Schleier noch haben sie jemals einen getragen. Meine Großmutter ist ein guter Beweis dafür, ich habe dieses Beispiel zu Hause immer vor Augen gehabt: eine gläubige Frau, Muslimin, in den 1930er Jahren in einem Dorf geboren und nie verschleiert (das bäuerliche Kopftuch, das sich nicht von dem unterscheidet, das in den Dörfern des christlichen Europas getragen wurde, lässt nicht nur oft die Haare und immer den Dekolletébereich sehen, sondern wird vor allem nie mit der Religion in Verbindung gebracht und kann deshalb jederzeit abgenommen werden).

Eine Entwicklung seit den 1990er Jahren zur Unterdrückung der Frauen

Seit Jahrzehnten prangern wir die Schwierigkeiten an, denen wir Frauen aus muslimischen Familien auf unserem Weg zur Gleichberechtigung begegnen, und bemühen uns, diese öffentlich zu machen. In diesem Prozess, der in allen mediterranen Gesellschaften zu beobachten ist, gibt es nicht nur Fortschritte, sondern auch Rückschritte. So ist nach langem Kampf gegen patriarchalische kulturelle Fesseln ein neuer fundamentalistischer Islam auf dem Vormarsch, der von Saudi-Arabien und den Golfstaaten gefördert wird und auf dem Weg ist, nicht nur den feministischen Kampf für Gleichberechtigung zunichte zu machen, sondern auch die nordafrikanischen Kulturtraditionen selbst.

Die massenhafte Verbreitung des islamistischen Schleiers (Hijab) seit den 1990er Jahren ist das deutlichste Symbol dieses reaktionären Prozesses: ein genormtes Tuch, eine Art Uniform, die von Marokko bis Malaysia gleich aussieht und zu einer „kulturellen Identität“ hochstilisiert wird, während es gleichzeitig eine klare religiöse, ideologische und sexistische Botschaft vermittelt: Es trennt Frauen und Männer in muslimischen Gesellschaften und trennt Musliminnen von „Ungläubigen“ in Europa.

Wenn es schon schwer genug war, in unserer traditionell muslimischen Gesellschaft gegen das Patriarchat anzukämpfen, gegen die Tabus rund um Sexualität, gegen den erdrückenden Mythos der Jungfräulichkeit als höchstem Wert, gegen die Heuchelei, die eine Frau nur als gute Mutter und Ehegattin darstellen will, so hat nun das Aufkommen des fundamentalistischen Islams uns noch viel mehr Steine in den Weg gelegt: Jetzt wird von Frauen aus muslimischen Familien zudem verlangt, ihr Bekenntnis zum religiösen Patriarchat durch das Tragen des Schleiers öffentlich zur Schau zu stellen.

Angesichts dieses Drucks stehen wir Frauen muslimischer Herkunft allein da, insbesondere diejenigen, die in Europa leben. Die Rechte betrachtet uns schlicht als „Türkinnen“ oder „Araberinnen“ und damit als Teil des Islam–Problems, das sie als globale Bedrohung versteht. Ein Großteil der Linken hingegen widmet sich der Anbiederung an eben diesen neuartigen, strenggläubigen Islam im Namen einer falsch verstandenen „Diversity“ und „Multikulturalität“, indem nicht nur das Kopftuchtragen, sondern indirekt gleich der ganze damit verbundene Komplex patriarchalischer fundamentalistischer Einstellungen aktiv gefördert wird. Nachdem gerade die Linke jahrzehntelang für eine säkulare Gesellschaft und gegen den Einfluß der Kirche gekämpft hat, weist sie uns nun eine „muslimische Identität“ zu und geht davon aus, dass unsere Repräsentanten die Imame sind und wir in die Moschee gehören.

Wie jede europäische Frau haben auch wir Anspruch auf Gleichberechtigung; deshalb dürfen unsere Stimmen nicht zum Schweigen gebracht werden, und man muss uns Gehör schenken. Wir können dem patriarchalischen Diskurs des politischen Islam mit stichhaltigen Argumenten begegnen. Und wir können die Frage beantworten, die sich jeder stellt, wenn dieses Thema zur Sprache kommt: Warum soll eine muslimische Frau eigentlich einen Schleier tragen?

Die orthodoxe islamische Theologie erklärt dies so: Haare gelten als erotisches Merkmal der Frau, das beim Mann sexuelle Begierden wecken kann. Und wenn ein Mann erregt wird, wird er versuchen, mit dieser Frau Sex zu haben. Vielleicht wird er sie belästigen oder anfassen, vielleicht wird er gar versuchen, sie zu vergewaltigen, was zu Konflikten und Auseinandersetzungen führen wird (zum Beispiel mit dem Ehemann der betreffenden Frau oder ihren Angehörigen). Der Schleier hat somit eine sexualisierende Funktion: Er soll verhindern, dass die offenbar nicht unterdrückbare Lust der Männer geweckt wird. Dabei wird als selbstverständlich angenommen, dass ein Mann, der unser Haar sieht, sich naturgemäß nicht beherrschen kann und plötzlich in seinem Innersten den primitiven Instinkt verspürt, uns zu vergewaltigen.

Diese theologische Rechtfertigung des Hijab ist nicht eine von vielen Interpretationen: Sie ist die maßgebliche und einzige. Aus diesem Grund tragen Frauen den Schleier ausschließlich in Gegenwart von Männern. Wenn Frauen unter sich sind, braucht sich niemand zu bedecken; im Bad, dem Hamam, ist man gewöhnlich nackt (lesbisch zu sein ist kein Thema). Und im Koran selbst ist ausdrücklich festgelegt, vor welchen Männern die „verborgenen Reize“ nicht bedeckt werden müssen: vor dem Ehemann, dem Vater, dem Schwiegervater, den Söhnen, den Söhnen des Ehemanns, den Brüdern, den Neffen, den Sklaven, den Angestellten, die kein männliches Verlangen haben, oder den Kindern, die sich des Aussehens der Frau noch nicht bewusst sind. Abgesehen vom Ehemann, der natürlich das Recht hat, seine Frau zu begehren, erfasst die Liste diejenigen, die entweder kein Verlangen haben oder von denen angenommen wird, dass sie keines haben sollten. In jedem Fall deckt sie sich mit den Verwandtschaftsgraden, denen das Koranrecht Ehen verbietet. Dies wird im modernen Islam auf die Kopftuchpflicht übertragen.

Hier haben wir die einzige Antwort auf die schwierige Frage, was der Schleier tatsächlich bedeutet, obwohl wir eigentlich eine ganz andere Frage stellen sollten: Leben wir Frauen wirklich in einer demokratischen, gleichberechtigten und freien Gesellschaft? Alle? Die Antwort lautet: Nein. So sehr auch manche versuchen, die Abschottung zu rechtfertigen, die viele Frauen in Europa erdulden, allein aufgrund der Tatsache, dass sie einer anderen Religion angehören, in diesem Fall dem Islam, oder einfach nur, weil sie in eine Familie mit islamischem Glauben hineingeboren wurden.

Die neue Rolle der Imame

Diese Abschottung wird geschürt duch viele Imame, die europäischen Moscheen vorstehen. Oft werden sie durch undurchsichtige Geldströme von salafistischen Gruppen in Kuwait, Saudi-Arabien, Qatar oder der Türkei finanziert. Und die europäischen Regierungen behandeln gerade diese Imame oft wie Repräsentanten der muslimischen Gemeinde des Viertels, womit sie alle Bürgerinnen und Bürger mit maghrebinischem, türkischem oder pakistanischem Migrationshintergrund meinen, wenn sie städtische oder sogar rechtliche Reformen beraten wollen.

Diese Rolle des Imams ist eine europäische Neuerung. Denn im Gegensatz zum christlichen Priester ist der islamische Imam weder Priester, noch muss er studiert haben, seine einzige religiöse Funktion besteht darin, vor der Reihe der Betenden zu stehen; das kann jeder tun. Im Islam unserer Väter war der Imam zwar als religiös bewanderter Mann respektiert — falls es einen Imam gab, denn in vielen Dörfern gab es gar keine Moschee und das Gebet war ein individueller Akt —, aber er bekleidete kein Amt und tut es auch heute nicht, er kann weder Ehen schließen noch Urkunden ausstellen. In Europa dagegen hat er diese Funktion erhalten, wobei wohl das christliche Modell kopiert wurde. In England gibt es schon Friedensgerichte, an denen Imame, die die Scharia anwenden, „Streit zwischen Familien“, zum Beispiel über Scheidung oder Erbschaft, schlichten können. Damit wird auf europäischem Boden eine Theokratie geschaffen, die im Maghreb in dieser Form nie bestanden hat.

Kein Schutz des Gesetzes für Mädchen und Frauen

Wer glaubt, durch das Tolerieren oder Feiern einer falsch verstandenen „Multikulturalität“ ein größeres Problem zu vermeiden, macht sich etwas vor. Die Erfahrung hat eindeutig gezeigt, dass ein Ignorieren dieses Themas nur dazu geführt hat, dass es sich zu einem noch größeren Problem entwickelt hat. Aus diesem Grund „freuen“ wir uns über Parallelgesellschaften, in denen der politische Islam ungehindert sein Unwesen treibt und die Zukunft der Jüngsten damit völlig gefährdet. Und die größten Opfer dieser institutionellen und gesellschaftlichen Gleichgültigkeit sind natürlich die Frauen und Mädchen.

Theoretisch mag man sagen, dass Mädchen und Frauen natürlich unter dem Schutz des Gesetzes stehen. Wenn sie von ihrer Familie oder ihrem sozialen Umfeld zum Kopftuchtragen und den damit verbundenen strikten Verhaltensnormen gezwungen werden, könnten sie ja Anzeige erstatten, die Möglichkeit hätten sie. Aber hierbei übersehen wir, dass wir mit diesem Vorschlag minderjährige Mädchen unter Druck setzen, damit sie ihre Väter, Mütter oder Brüder vor Gericht bringen. Eine Jugendliche, ein Kind dem Schmerz auszusetzen, ihre eigene Familie anzeigen zu müssen, wenn sie ihre Zukunft bestimmen will, ist eine Grausamkeit. Und selbstverständlich wird die große Mehrheit diesen Schritt nicht wagen. Es hieße, alle emotionalen Bande mit ihren Eltern, Geschwistern und Bekannten zu zerreißen und ganz allein dazustehen in einer Gesellschaft, die sie obendrein als „Ausländerin“ oder „Muslimin“ nicht akzeptiert. Wir verlangen von diesen Jugendlichen einen Mut zur Konfrontation, den der Staat nicht aufbringt.

Manche glauben auch, dass es bei der Debatte um den Schleier darauf ankommt, wie viele Frauen ihn freiwillig tragen. Diese Sichtweise lässt nicht nur die Tausenden außer Acht, die ihn aus Pflichtgefühl tragen, sondern zeugt auch von Unkenntnis darüber, wie islamischer Fundamentalismus funktioniert. Das Tragen des Schleiers hat einen Ansteckungseffekt und übt von vielen Seiten sozialen Druck auf alle Frauen aus: Familie, soziale Netzwerke, fundamentalistische Predigten der Imame in den Moscheen, der Druck des Wohnviertels. Viele muslimische Mädchen sind in Europa geboren und gehören zur zweiten oder dritten Generation. Sie haben keine Ahnung von der Kultur, aus der ihre Eltern stammen, daher ist es leicht, sie zu überzeugen, dass ihre Kultur das wäre, was der jeweilige Imam oder ihr Umfeld sagt. Sie glauben, dass der Schleier, der Hijab, Teil ihrer Kultur ist. Nur sehr wenige trauen sich, öffentlich zu sagen, wie sehr sie darunter leiden, und wenn sie es tun, wenn sie beschließen, für ihre Rechte zu kämpfen, beschuldigt man sie, Abtrünnige oder Islamfeinde zu sein.

Es ist wichtig zu verstehen, unter welchen Umständen ein Mädchen beschließt, den Schleier zu tragen, und sich dabei oftmals subtilem Druck beugt. Ein oft gehörter Satz lautet: „Wenn du den Schleier trägst, strahlst du.“ Das sagt die Familie den Mädchen, wenn sie ihn aufsetzen. Tatsächlich ist es sehr einfach, ihn anzulegen. Dein Leben innerhalb des sozialen und familiären Umfelds wird angenehmer. Deine Eltern vertrauen dir, geben dir mehr Freiheit, dich zu bewegen, auszugehen. Wenn du ein Teenager bist, signalisiert der Schleier, dass du ein braves Mädchen bist und vor allem Jungfrau – das ist äußerst wichtig. Aber wenn du ihn nicht trägst … wer weiß? Ihn abzulegen bedeutet, dass du eine Abtrünnige bist, dass du wie die „Westlerinnen“ ausgehen und ein lasterhaftes Leben führen willst, und man wird dich nicht mehr respektieren und dir nicht mehr vertrauen. Du wirst viele Freundinnen verlieren. Das Kopftuch wieder abzulegen, bedeutet, sich den Groll zumindest der Familie und der Nachbarschaft zuzuziehen.

Falsche Toleranz in Europa

Als eines von vielen Beispielen dafür, was einer Frau widerfahren kann, wenn sie beschließt, ihren Schleier abzulegen, könnte man den Fall von Miss Raissa anführen, einer bekannten jungen Rapperin und Influencerin, die lange Zeit stets einen Schleier trug. Miss Raissa (eigentlich Imane Raissali), 1997 in Marokko geboren und mit acht Jahren nach Barcelona gekommen, wurde schon als Jugendliche zur Rap–Sängerin. Bald wurde sie von einer politischen Partei (die auch prompt gewann) beauftragt, einen Rap für eine Wahlkampagne zu komponieren, und das Musikvideo, in dem sie mit ihrem Hijab singend und tanzend zu sehen war, hatte einen immensen Erfolg. Miss Raissa nutzte ihre Social–Media–Kanäle, wo sie bald Zehntausende Follower hatte (vor allem muslimische Mädchen, die sie wegen dieses modernen Bildes einer verschleierten Frau bewunderten), um für den Schleier zu werben. Sie zeigte anderen, wie man ein modernes und selbstbewusstes muslimisches Mädchen sein kann. An Auftritten, Applaus und Interviews fehlte es nie: ein Bild gelungener, multikultureller Integration. Bis… ja bis sie sich eines Tages verliebte, und der Auserwählte war zufällig kein Muslim. Das passte natürlich nicht so recht zum Schleier (nach islamischem Recht darf zwar ein Muslim eine Christin oder Jüdin heiraten, aber nicht umgekehrt). Also überlegte sie es sich und legte den Schleier ab. Sie verlor nicht nur schlagartig ihre Fans, ihre Konzerte und ihren Ruhm, sondern erhielt eine derartige Flut von Morddrohungen, dass sie lange Zeit Polizeischutz benötigte.

Man hat keine freie Wahl, was den Schleier betrifft. Er ist eine gesellschaftliche Konditionierung. Wenn man dir von klein auf sagt, dass du ihn tragen musst, dann tust du es. Das macht das Leben einfacher. Und das umso mehr, wenn man weiß, was es bedeutet, ihn abzulegen.

Der Schleier ist ein frauenfeindliches und sexistisches Symbol, das in Europa zudem die Art und Weise darstellt, wie der Islam seine Ideologie sichtbar macht, indem er uns Frauen dazu benutzt. Und es ist ein Widerspruch, dass wir heute in einigen Medien, sozialen Netzwerken und sogar in einigen europäischen Parlamenten erleben, wie manche sich freuen, Frauen anfeuern und bejubeln, die es im Iran wagen, den Schleier abzulegen und damit dem islamistischen Patriarchat zu trotzen … und gleichzeitig wegschauen, wenn sie auf der Straße eine verschleierte Frau sehen. Es ist furchtbar, dass Frauen und ihre Unterdrückung auf diese Weise instrumentalisiert werden: Einerseits werden sie zur Rebellion ermutigt, andererseits wird, sobald es nicht mehr opportun ist, der Missbrauch und der Druck, der im Namen einer Religion oder Ideologie auf sie ausgeübt wird, auf tausendfache Weise gerechtfertigt.

Gerade in den sogenannten muslimischen Ländern oder solchen mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit erheben Frauen ihre Stimme gegen dieses patriarchalische, sexistische und misogyne Symbol. Ihnen ist vollkommen klar, was der Schleier bedeutet; sie wissen, dass dieses Stück Stoff mehr ist als nur ein Kleidungsstück, sondern das Banner, das dieses islamistische Patriarchat nutzt, das sie unterdrückt, um auf der Straße, am Arbeitsplatz, in den Schulen, in den Parlamenten, in allen Bereichen präsent zu sein und so seine Ideologie deutlich sichtbar zu machen. In diesen Ländern versucht man, den Schleier im Namen der Familie, des Anstands und des Kampfes gegen die Verrohung der öffentlichen Moral durchzusetzen; man beruft sich auf die „Familienwerte“, die – wie könnte es anders sein – auf Kosten der Frauen aufrechterhalten werden. In Europa versucht man zudem, dieselbe Ideologie, für die der Schleier steht, im Namen von „Toleranz, Respekt und Multikulturalismus“ durchzusetzen.

Vielleicht weiß kaum jemand, dass es sowohl im Iran, in Marokko und Algerien als auch in der Türkei Hilfsorganisationen gibt, die Frauen zur Seite stehen, die den schwierigen Schritt wagen, den Schleier abzulegen, schwierig nicht, weil offenes Haar in der Öffentlichkeit verpönt wäre, sondern weil es einem Austritt aus einer Gemeinde gleichkommt? Das kann ich nicht beurteilen, aber was ich weiß, ist, dass der World Hijab Day nicht in diesen Ländern, sondern hier in Europa begangen wird. Seit 2013 wird er jedes Jahr am 1. Februar gefeiert, um das „Recht“ muslimischer Frauen auf freie Kleidungswahl zu unterstützen. Anders als auf der Internetseite des World Hijab Days verkündet, wird der Tag in islamischen Ländern nicht gefeiert. Es gab zwar mal ein Meeting in Istanbul, das eine amerikanische Missionarin einberufen hatte, aber in der Türkei ist der Tag unbekannt, ebenso wie in Marokko. An diesem Tag sind laut Internetseite alle Frauen weltweit, unabhängig von ihrer Glaubenszugehörigkeit, dazu aufgerufen, einen Tag lang den Schleier zu tragen und, wenn möglich, ein Foto mit dem Schleier in den sozialen Netzwerken zu teilen (Sichtbarkeit ist ein Schlüsselpunkt). Die Initiative genießt starke Unterstützung, sogar finanzielle Zuschüsse von staatlichen Institutionen.

Es ist erschütternd, dass gerade in Europa die Öffentlichkeit diesen Tag befürwortet und damit allen iranischen, ägyptischen, marokkanischen und türkischen Frauen in den Rücken fällt, die im Kampf gegen dieses frauenfeindliche Symbol ihre Freiheit und manchmal auch ihr Leben aufs Spiel setzen.

Es wäre notwendig, ja unumgänglich, dass unsere Abgeordneten, unsere Parlamente dieser Doppelmoral ein Ende bereiten und begreifen, was der Schleier in Wirklichkeit bedeutet. Es wäre gut, damit aufzuhören, die Unterdrückung Tausender Frauen in Europa nicht mehr mit schönen Worten zu verschleiern. Es wäre gut, wenn man uns die Wahrheit sagen würde, und die Wahrheit ist, dass sie sich entschieden haben: Gleichberechtigung für die „echten Europäerinnen“, und Ungleichheit für alle jene Frauen die für sie, seien wir doch ehrlich, Bürgerinnen zweiter Klasse sind.

Mimunt Hamido Yahia, Melilla (Spanien)

Die Autorin betreibt seit 2018 den Blog NoNos Taparán, ein Forum für maghrebinische Frauen gegen islamistische Ideologie. 2021 veröffentlichte sie bei Akal den Essay „No nos taparán: Islam, velo, patriarcado”. Der im Demokratischen Salon veröffentlichte Text fasst die Thesen des Buches zusammen. Die Übersetzung aus dem Spanischen erledigte Rainer Schmidt. Er hat die Autorin durch einen gemeinsamen Freund, den deutsch-spanischen Journalisten Ilya Topper kennengelernt und sich spontan entschlossen, das Buch zu übersetzen. Aktuell sucht die fertige Übersetzung des gesamten Buches noch einen deutschen Verlag.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Mai 2026, Internetzugriffe zuletzt am 26. April 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Nicht nur Heils-, auch Sozialkirche

Die Integrationsleistungen des kirchlichen Hilfswerks MISEREOR

„Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi.“ (Pastoralkonstitution Gaudium et spes vom 7. Dezember 1965)

Die häufig zitierten Anfangsworte der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ des II. Vatikanischen Konzils sind programmatisch für die erklärte Absicht des Konzils (1962-1965), die Kirche in die „Welt von heute“ zu führen und sie durch die Zuwendung zu den Sorgen und Nöten der Menschen überlebensfähig zu halten („aggiornamento“).

Unattraktive Kirche – attraktive kirchliche Hilfswerke

Betrachtet man Untersuchungen, die nach dem Vertrauen in die Kirche fragen, so scheint das Vorhaben in Deutschland nur mäßig gelungen. Im Jahr 2023 ist die sechste Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung „Wie hältst du’s mit der Kirche?“ erschienen, an der erstmals auch die katholische Kirche teilgenommen hat. Dazu wurden im Herbst 2022 vom Forsa‑Institut 5.282 Personen, die in Privathaushalten in Deutschland leben, ab einem Alter von 14 Jahren unabhängig von ihrer faktischen Kirchenmitgliedschaft oder Religionszugehörigkeit repräsentativ auf der Basis von 592 Fragen befragt. Die Ergebnisse wurden zum Teil nach katholischen, evangelischen und Gesamtbefragten aufgeschlüsselt. Die Studie weist aus, dass nur noch ein geringer Teil der Gesamtbevölkerung der katholischen Kirche vertraut (2,3 Punkte auf einer Skala von 1-7). Sie liegt damit auf dem vorletzten Platz aller abgefragten Institutionen. Als Gründe sind genannt: Missbrauchsskandale und Vertuschung (90 % der befragten Katholik:innen nennen dies als wichtigsten Grund ihrer Neigung zum Kirchenaustritt), hierarchische Strukturen und mangelnde Transparenz, Ungleichbehandlung von Frauen sowie unzureichende Reformbereitschaft. Ohne hier auf die Gründe näher eingehen zu wollen, die Groß-Institution katholische Kirche hat offenbar ein Akzeptanzproblem in der bundesdeutschen Gesellschaft und, was dramatischer ist, auch bei ihren eigenen Mitgliedern (2,4 Punkte). Der in der Kirchenstatistik 2025 der Deutschen Bischofskonferenz dokumentierte Rückgang der Teilnehmerzahlen an den Sonntagsgottesdiensten von 50,4% im Jahr 1950, über 17,1% 1998, bis hin zu 6,8% im Jahr 2025 spricht diesbezüglich eine deutliche Sprache.

Diese Werte gelten allerdings nur für die katholische Kirche als solche. Knapp den doppelten Vertrauenswert erhalten die sozial ausgerichteten Institutionen der Kirche, die Caritas, worunter auch das bischöfliche Werk der Entwicklungszusammenarbeit MISEREOR gerechnet werden kann (4,2 Punkte auf der Skala 1-7). Diese Diskrepanz in den Vertrauenswerten zwischen katholischer Kirche als ganzer und einem ihrer Teilbereiche, den sozialen Einrichtungen, bestätigt einen schon häufiger dokumentierten Befund: Das soziale Engagement der Kirche wird in viel höherem Maße akzeptiert und geschätzt als ihre übrigen Aufgabenfelder. Schon seit den 1960-er Jahren des letzten Jahrhunderts wandelt sich die kirchliche Sozialgestalt faktisch von einer Heils- zu einer Sozialkirche.

Es ist einer breiten Öffentlichkeit offenbar nicht ausreichend bewusst, dass die sozialen, diakonischen Institutionen der Kirche (unter anderen Caritas, MISEREOR, Iustitia et Pax) einen Teilbereich der Größe katholische Kirche darstellen. Das Vertrauen in diese Institutionen verhält sich umgekehrt proportional zum Vertrauen in die verfasste Kirche. Die eher traditionellen Mitglieder der katholischen Kirche, die der verfassten Kirche nahestehen, sehen die Kooperationen der Teilgrößen wie MISEREOR mit zivilgesellschaftlichen und staatlichen Einrichtungen (zum Beispiel Bund Umwelt und Naturschutz Deutschland, Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung) eher kritisch und befürchten eine allzu große Anbiederung an weltliche Belange. Umgekehrt gehen die höheren Akzeptanzwerte für diakonische Einrichtungen der Kirche einher mit Skepsis gegenüber der verfassten Kirche, insbesondere gegen deren Amtsträger. Jedenfalls schlagen die hohen Akzeptanzwerte der Teilgrößen nicht auf die Gesamtgröße durch.

Für die sozialen Einrichtungen existiert offenbar ein Vertrauensvorschuss qua Institution. Es müsste den Verantwortlichen der verfassten Kirche klar sein, dass hier ein Integrationsproblem vorliegt. Die Diskrepanzen in den Akzeptanzwerten belegen, dass Teilbereiche der Kirche unverbunden nebeneinander existieren und damit Chancen vergeben werden. Denn die hohen Akzeptanzwerte von Caritas oder MISEREOR lassen hoffen.

Katholische Kirche genießt in den Bereichen sozialer Präsenz weiterhin ein großes Vertrauen. Damit präsentiert sich katholische Kirche zwiespältig: Die als Kernbereiche von verfasster Kirche verstandenen Glaubens- und kultischen Dimensionen haben in der postmodernen, pluralen Gesellschaft Deutschlands kaum breitenwirksame Akzeptanz, sind durch Angebote anderer Anbieter besetzt oder sind in die Privatsphäre verlagert. Das soziale Engagement wird dagegen als gesamtgesellschaftlich oder in weltweiter Hinsicht als nutzbringend angesehen, und es wird ihm weiterhin hohes Vertrauen entgegengebracht.

Es ist interessant, einen näheren Blick auf die diakonischen Einrichtungen der Kirche und ihr Potential als Integrationsressource für die Kirche zu werfen. Exemplarisch ausgewählt sei das bischöfliche Hilfswerk MISEREOR, einmal wegen meiner früheren intensiven Beschäftigung mit der Fragestellung in meinem Habilitationsprojekt „Christliche Weltverantwortung, MISEREOR: Agent kirchlicher Sozialverkündigung“, Münster, LIT Verlag, 2002) und zum anderen, weil es ein in die gesamte Weltkirche hinein ausgerichtetes internationales Hilfswerk ist. Als bischöfliches Hilfswerk unterliegt MISERIOR der Verantwortung der verfassten Kirche in Deutschland. Es ist daher ein gutes Beispiel dafür, wie die verfasste Kirche Einrichtungen ausgestaltet, die „Kirche in der Welt von heute“ sind.

Das Solidaritätspotential kirchlich-diakonischen Handelns

Den biblischen Auftrag, Kranke zu heilen und sich um die Armen und Ausgestoßenen zu kümmern (Matthäus 10,8 sowie 25,31-46) hat die Kirche, in einem zunächst ausschließlich caritativen Sinn, stets ernst genommen. Die Sorge um die Kranken, Alten, Schwachen und Sterbenden war ein Bemühen kirchlicher Institutionen von Beginn des Christentums an. Über Jahrhunderte war die Kirche unter bischöflicher Leitung oder der Leitung von verschiedenen Orden Monopolist auf diesem Gebiet, bis seit dem 13. Jahrhundert auch die Bürgerschaften der im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation erstarkten Städte Armenpflege organisierten.

In Deutschland ist das caritativ-diakonische Handeln der Kirche heute mit zahlreichen Sozialinstitutionen weitgehend in den Sozialstaat eingebettet. Kirchliche Träger spielen weiterhin eine wichtige Rolle, zum Beispiel die Caritas mit mehr als 25.000 Einrichtungen und Diensten und etwa 740.000 hauptberuflich Mitarbeitenden und mehreren Hunderttausend Ehrenamtlichen. Die Caritas unterhält die Institutionen, etwa 85 bis 90 Prozent werden vom Staat refinanziert. Dies ist möglicherweise ein Grund für die festgestellte Diskrepanz der Akzeptanzwerte, da caritativ-diakonisches Handeln offenbar von Menschen, die der Kirche eher fernstehen, kaum noch als Teil von katholischer Kirche identifiziert wird. Das Movens bleibt die Sorge um die Armen, Kranken und die am Rand der Gesellschaft stehenden Menschen: die Nächstenliebe.

Daneben existierten Zusammenschlüsse in eigener Sache, Con-Solidaritäten wie schon die im 19. Jahrhundert entstandene Arbeiter- und Frauenbewegung, später die Umwelt- und die Lesben- und Schwulen- beziehungsweise LGBTIQ*-Bewegung. Diese Arten von Solidarität besitzen ein gemeinsames Charakteristikum, nämlich dass sich die an diesen Formen der Verbundenheit Teilnehmenden für ihr jeweils eigenes Anliegen einsetzen. Man solidarisiert sich auf ein Anliegen hin, das zu erreichen dem eigenen Vorteil, der Verbesserung und Erleichterung der eigenen Lebenssituation dient. Sie sind somit eng mit der Lebenswelt der sich solidarisierenden Personen verbunden und gewinnen von daher die Plausibilität ihrer Motivation. Solidaritätsformen dieser Art waren zunächst Zusammenschlüsse zur Selbsthilfe in einer Zeit, in der für diese Gruppen gesetzliche Grundlagen und staatliche soziale Sicherungssysteme noch nicht in dem heute bekannten Maße, wenn überhaupt, vorhanden waren.

Seit den 1950er Jahren war eine generelle Verschiebung des Solidaritätspotentials zu beobachten. Sie hängt mit den komplexer werdenden sozialen Vernetzungen durch Ausdifferenzierungen der Lebensbereiche und einer sich verstärkenden Individualisierung zusammen, aber auch mit dem wirtschaftlichen Aufschwung in der jungen Bundesrepublik sowie einer sich generell verstärkenden internationalen Blickrichtung. Die verstärkt genutzten Medien, allen voran das Fernsehen, hatte daran einen nennenswerten Anteil. Es entstanden neue Formen der Solidarität, Pro-Solidaritäten, die die Grenzen von Klassen- und Geschlechtssolidaritäten, von Solidaritäten organisierter Großgruppen sowie von Nationalgesellschaften überschritten. Pro-Solidaritäten sind nicht in erster Linie auf den eigenen Nutzen, sondern sind auf andere gerichtet, auf den fernen Nächsten.

Mit den Pro-Solidaritäten entstand ein Solidaritäts-Potential, das ebenfalls als Chance für diakonisches Handeln der Kirche nach der Auflösung der katholischen Eigenwelt (katholische Gottesdienste, Eheschließungen, Beerdigungen, Feste, Kindergärten, Schulen, Krankenhäuser, Büchereien, Jugendclubs, Pfadfinder …) begriffen werden muss. Der Abbau der sozialen Schranken und die Mobilitäten der Nachkriegsgesellschaft machten die Fortführung einer Organisation allumfassender katholischer Eigenwelt unmöglich. Auch die konfessionellen Barrieren, die die katholische Eigenwelt normativ stützten, verschwanden allmählich. Die Kirche hatte in Westeuropa keine andere Wahl als sich zu einer „Kirche in der Welt von heute“ umzuformen, wollte sie nicht zu einer rein kultischen Rückzugsgröße werden. Die internationale Ausrichtung der Pro-Solidaritäten, etwa die Anti-Vietnamkrieg Bewegung, bereitete den Boden dafür, sich uneigennützig für den fernen Nächsten einzusetzen und Verständnis dafür zu erzeugen.

Katholische Kirche war per se schon immer international tätig. Doch die bis dahin international tätigen Einrichtungen der Katholischen Kirche in Deutschland waren Missionswerke und Missionsorden mit der spezifisch kirchlichen Aufgabe der missio ad gentes, wenngleich die Missionsbemühungen von Beginn an auch ein Zusammentreffen mit Armut und anderen Nöten bedeuteten, die die entsandten Missionar:innen nach Kräften und mit den ihnen zur Verfügung stehenden, eher bescheidenen Mitteln zu bekämpfen suchten. Aufgrund des im Zweiten Vatikanum erarbeiteten neuen Selbstverständnisses der Kirche konnte die Sorge um die Armen und Marginalisierten jedoch zu einem eigenständigen, pro-solidarischen Aufgabenbereich auch ohne missionarische Absicht werden.

„Abenteuer im Heiligen Geist“

In der Vollversammlung der deutschen Bischöfe in Fulda (15.-21. August 1958) hielt Joseph Kardinal Frings als Vorsitzender der der Deutschen Bischofskonferenz vorausgehenden Fuldaer Bischofskonferenz eine als prophetische geltende Rede, die zur Gründung des bischöflichen Hilfswerkes MISEREOR führte: „Abenteuer im Heiligen Geist“. Einige markante Sätze daraus lauten:

• „Was wir bisher gewusst haben, ‚seh’n‘ wir jetzt. Was wir bisher über unserer eigenen Not vergessen haben, tritt jetzt in die Mitte unseres Bewusstseins: in den meisten Ländern dieser Erde herrscht Hunger.“

• „Es handelt sich um die Teilnahme an Christi misereor super turbam. Nicht nur Heilssorge, sondern auch Seelen- und Leibsorge hat unseren Herrn bewegt.“

• „Es soll dem Einzelnen in das Gewissen geredet werden, damit er so sein Heil wirke in der Barmherzigkeit, die er übt und die er darum findet. Es soll der Blick des einzelnen Gläubigen auf die Not Christi gelenkt werden.“

Mit der Gründung des bischöflichen Hilfswerkes MISEREOR im Jahr 1959 wurde eine institutionelle Größe geschaffen, an der gleich mehrere Elemente von „Kirche in der Welt von heute“ zu beobachten sind:

Das Hilfswerk ist als eine Einrichtung in bischöflicher Verantwortung konstruiert und mit zwei Gründungsaufträgen versehen: Projektarbeit in den Ländern der sogenannten Dritten Welt und Bildungsarbeit in Deutschland. Inzwischen ist ein dritter Auftrag, nämlich Advocacy-Arbeit, politisches Lobbying in Deutschland und den Partnerländern weltweit, hinzugekommen. MISEREOR wurde pro-solidarisch konstruiert. Nach dem Willen der Bischofskonferenz sollte es kein missionarisches Unterfangen sein, auch wenn missionarischer Erfolg im Nebeneffekt als wünschenswert betrachtet wurde. Die Hilfe sollte den Bedürftigen ohne Beachtung ihrer Glaubenszugehörigkeit zukommen. Die bis dahin im katholischen Raum der Bundesrepublik existierenden Einzelaktionen sollten gebündelt und damit effizienter gestaltet werden. Zunächst wurden vor allem die kirchlichen Partner in Übersee als Kooperationspartner für die von Misereor durchgeführten Projekte gewonnen. An der Wahl der Themen für die Fastenaktion sowie insbesondere an den dazu gefertigten Aktionsplakaten lässt sich über die Jahre eine deutliche Entwicklung der Motive von anfänglich mehr caritativem Tun, das der herkömmlichen Armenfürsorge der Kirche nahekam, hin zu Gerechtigkeits-Ansätzen erkennen. Die besondere Form einer kirchlichen Entwicklungszusammenarbeit hat schon bald zu den bis heute gültigen Ansätzen der Armenorientierung und der Hilfe zur Selbsthilfe geführt. Vergleicht man die Historie der säkularen entwicklungspolitischen Konzeptionen, wurden diese Ansätze schon bemerkenswert früh von MISEREOR favorisiert, auch wenn der Ansatz einer strukturellen Überwindung der Notlagen zu Beginn der Arbeit des Hilfswerkes nicht unumstrittenen war. Zwei Jahre nach der Gründung von MISEREOR wurde am 14. November 1961 das Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit (BMZ) eingerichtet.

Der zweite Gründungauftrag war vor allem für die Situation in Deutschland relevant. Das Werk sollte Bildungs-, Bewusstseinsbildungs- und Öffentlichkeitsarbeit leisten. Da das katholische Milieu spätestens seit Ende der 1960er Jahre stark erodierte, konnte dieser Auftrag zur Inlandsarbeit nicht allein im katholischen Milieu erfüllt werden. Noch bis Ende der 1960er Jahre wurde die Informations- und Bildungsarbeit weitgehend über die traditionellen katholischen Kanäle, vor allem die Pfarreien, durchgeführt. Dann baute das Hilfswerk eigene Abteilungen auf. Die Inlandsarbeit wurde von einer bis dahin nahezu reinen Spendenwerbung, die stark auf die jährliche Fastenaktion konzentriert war, zu einem eigenständigen Bildungsbereich mit einem umfassenden Angebot an Materialien für die Arbeit mit Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen ausgebaut. Daneben wurde eine entwicklungspolitische Abteilung eingerichtet, die Anschluss an die säkulare entwicklungspolitische Diskussion zusammen mit der kirchlichen und NGO-Partnerstruktur hält. Dabei wird berücksichtigt, dass ein kirchliches Hilfswerk nicht die Dimensionen staatlicher Entwicklungszusammenarbeit erreichen kann, dafür aber spezifische Zugänge zu Partnerorganisation auf der kirchlichen und NGO-Ebene unterhält, die Menschen auf einer Grassroot-Ebene erreichen. Diese Möglichkeiten unterhalb eines staatlichen Handelns werden von Seiten des Staates geschätzt. MISEREOR werden für seine Projektarbeit beträchtliche Mittel aus öffentlichen Haushalten bereitgestellt. Jährliche Berichte legen Rechenschaft ab.

Mit der Inlandsarbeit nimmt MISEREOR – wie die übrigen in Deutschland tätigen kirchlichen Hilfswerke (Missio Aachen/München, Päpstliches Missionswerk der Kinder, Adveniat, Caritas international, Renovabis, Ordensgemeinschaften) an den Meinungsbildungsprozessen der Zivilgesellschaft teil. Das Hilfswerk sucht unter Zuhilfenahme aller modernen Medien eine Öffentlichkeit für die Sorgen und Nöte des fernen Nächsten und dadurch Veränderungsdruck zu schaffen und wie jede andere NGO mit den politisch Verantwortlichen in direkten Kontakt zu treten. Was hier als sachgerecht für die Inlandsarbeit des jeweiligen Hilfswerkes wahrgenommen wird, leistet mindestens in zweierlei Hinsicht auch einen nicht zu unterschätzenden Dienst an der Gesamtgröße katholische Kirche:

Das kirchliche Hilfswerk als zivilgesellschaftlicher Partner

Bis in die 1950er Jahre hinein konnte die katholische Kirche auf Sozialisationsinstanzen vertrauen, die die Inhalte des Glaubens und der christlichen Ethik mit hoher Effizienz vermittelten. Die das Leben der Glaubenden regulierende Wirkung der sittlichen Normen der katholischen Kirche wie auch ihrer „Kirchengebote“, die die Grundpfeiler der rituellen Gemeinschaft markieren, nahm ab. Mit der Anerkennung der normativen Wirkung kirchlicher Vorgaben war auch das Muster der autoritativen Weitergabe der Inhalte von Glauben und Moral verbunden. Zeitgleich mit der Ausdifferenzierung der bundesdeutschen Gesellschaft der Nachkriegszeit geriet dieses Muster der Weitergabe in die Krise. An die Stelle der Autoritätsargumente trat nun der argumentative Diskurs. Die sich entwickelnde Zivilgesellschaft folgte den Mustern öffentlicher Diskurse, es entstanden Bürgerbewegungen und -beteiligungen durch Herstellung medialer Öffentlichkeit, freiwillige Zusammenschlüsse als Nichtregierungsorganisationen (NGOs) und es bildeten sich Formen ziviler Proteste aus.

Die Formen demokratischer Beteiligung an der Zivilgesellschaft stellten eine hierarchisch verfasste Organisation vor bis dahin nicht gekannte Herausforderungen. Viele Beteiligungs- und Lernmuster einer solchen (Zivil-)Gesellschaft werden nicht mehr top down generiert und gesteuert, sondern beruhen auf den selbst organisierten Aktivitäten der freiwilligen Vereinigungen, die sich auch weitgehend eigenständig um ihren Informationsstand bemühen. Die katholische Kirche hingegen ist eine gestiftete Heilsgemeinschaft. Sie ist gegründet auf dem Auftrag und der Sendung Jesu Christi und versteht sich als bleibendes Zeichen des Wortes Gottes in der Welt.

Die hierarchische Struktur der verfassten Kirche geht zurück auf die Berufung und die Einsetzung der Amtsträger in apostolischer Nachfolge mit den damit verbundenen Rechten und Vollmachten durch ihren Gründer. Die hierarchische Verfassung der Kirche, insbesondere das Bischofsamt (Dogmatische Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Kirche Lumen Gentium, Kapitel 3), sind daher im Selbstverständnis der Kirche ein unaufgebbares Merkmal ihrer gesamten Tradition. Religiöse Ordnung und gesellschaftliche Präsenz sind zeitgleiche Bestandteile der katholischen Kirche, die damit in eine zunehmend widersprüchliche Situation geraten muss, insofern die politischen Systeme im westlichen Kulturkreis sowohl eine hierarchische Ordnung als auch eine religiöse Fundierung schon längere Zeit überwunden haben. Die Organisationsform der eigenen Struktur, die weiterhin einem streng hierarchischen Aufbau mit einem obersten Gesetzgeber an der Spitze nachkommt, der zugleich die oberste Exekutive und Jurisdiktion innehat, trifft in der gesamten westlichen Welt auf Gesellschaften, die der weltanschaulich neutralen Demokratie als Staatsform nicht nur faktisch folgen, sondern die auch die Idee der Gestaltung von Gemeinschaft durch Gewaltenteilung verinnerlicht haben.

Wenn es nun nicht mehr möglich ist, die weltliche Herrschaft eines Staates qua abgeleiteter göttlicher Macht zu definieren, verändert sich auch das Verhältnis von Kirche und Staat. Die Kirche kann nun im Verständnis des Staates diesem nicht mehr mit religiöser Potestas ausgestattet autoritativ gegenübertreten, da dieser seine Legitimation demokratisch herleitet. Die Kirche tritt aus staatlicher Sicht in das Glied zivilgesellschaftlicher Organisationsformen zurück und wird in politischen Belangen zur NGO. Der Staat versteht sich selbst und muss auch von der Kirche als eine weltanschaulich neutrale, demokratisch legitimierte und durch den demokratischen Souverän, das Volk, eingehegte Größe verstanden werden. Wo immer Kirche und ihre zugehörigen Organisationen in diesem Verständnis dem Staat mit Vorstellungen, Wünschen oder Forderungen gegenübertreten, sind die Spielregeln des demokratischen Staates zu beachten. Vom Grundgesetz ausdrücklich geschützt sind allerdings weiterhin die spezifisch religiösen Belange (siehe Artikel 4 GG, Artikel 140 GG in Verbindung mit Artikel 136-139, 141 Weimarer Verfassung vom 11. August 1919).

Die auf ihrer gesamten Tradition beruhende hierarchische Verfasstheit der katholischen Kirche unterscheidet sich in einigen zentralen Punkten von zivilgesellschaftlichen Strukturen, etwa in der fehlenden Abwahlmöglichkeit der gewählten Repräsentanten und der fehlenden prinzipiellen Offenheit aller Ämter für alle Personen. Wegen dieser Unterschiede kann die katholische Kirche nicht nahtlos an eine Gesellschaft anknüpfen, die die hierarchischen top-down-Muster weitgehend ersetzt hat. Wollen Kirche und Gesellschaft unter zivilgesellschaftlichen Bedingungen zu einer fruchtbaren Kooperation kommen, so bedarf es kirchlicher Teilsysteme oder Mechanismen, die in der Lage sind, die zivilgesellschaftliche Funktionsweise nachzuvollziehen.

Neben anderen kirchlichen Akteuren wie etwa den Sozial- und Laienverbänden haben auch die kirchlichen Hilfswerke Mechanismen ausgebildet, um an zivilgesellschaftlichen Prozessen partizipieren zu können. Das Hilfswerk MISEREOR stellt mit seiner Inlandsarbeit eine Kompatibilität her, die es ermöglicht, eine hierarchisch strukturierte Größe in eine anders funktionierende gesellschaftliche Umwelt zu transformieren. Es hat damit als Teilgröße von katholischer Kirche eine nicht zu unterschätzende intermediäre Funktion, denn seine Arbeitsweise in Deutschland folgt der durch die ausdifferenzierte Gesellschaft vorgegebenen Funktionslogik. Unter Verwendung aller zur Verfügung stehenden Medien – eigene und fremde Printmedien, Fernsehen, Radio, Internet, soziale Medien – nimmt das Hilfswerk teil am öffentlichen gesellschaftlichen Diskurs zu den relevanten Fragen beispielsweise der Nord-Süd- oder West-Ost-Problematik. Dieser erstreckt sich auf vielfältige Themenfelder, etwa auf Bereiche wie Armutsbekämpfung, Friedenssicherung, Umweltfragen, intergenerationelle Probleme, Gender-Fragen und ähnliche Materien, die sich mit den Handlungsbereichen anderer zivilgesellschaftlicher, ökonomischer und staatlicher Akteure überschneiden. Darüber hinaus berühren diese Thematiken vielfach gleichgelagerte innerstaatliche Fragestellungen, was die Aufmerksamkeit für die Inlandsarbeit der Hilfswerke erhöht. So hatte MISEREOR beispielsweise recht früh zusammen mit dem Bund für Umwelt und Naturschutz (BUND) beim Wuppertal Institut für Klima, Umwelt, Energie eine Studie in Auftrag gegeben. Die Studie ‚Zukunftsfähiges Deutschland‘ ist 1996 erschienen. Sie gilt heute als Wegbereiter der Berücksichtigung ökologischer Fragen in der kirchlichen Entwicklungszusammenarbeit, stieß aber bei ihrem Erscheinen auf erheblichen innerkirchlichen Widerstand.

Das Hilfswerk trägt in Belangen der Entwicklungszusammenarbeit die eigenen Ansichten begründet vor, wirbt um Zustimmung in der deutschen Gesellschaft und bildet Allianzen mit ähnlich denkenden Organisationen und Gruppierungen. Es steht dabei in Konkurrenz zu anderen im öffentlichen Diskurs vorgetragenen Ansichten und wirbt um die eigene Auffassung durch Versuche nachvollziehbarer Begründungen und Appelle an solidarisches Verhalten. Damit verhält sich das Hilfswerk nicht anders als die übrigen zivilgesellschaftlichen Akteure.

Auch im Bereich des direkten Lobbyings, des unmittelbaren Gesprächs mit relevanten Akteuren in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft muss sich das Hilfswerk wie die anderen Lobbyisten der Zivilgesellschaft verhalten. Zu überzeugen ist qua Argument, auch hier in Konkurrenz zu den Ansichten anderer Lobbyisten, die nicht selten anderer Auffassung sind. Sowohl im öffentlichen Diskurs als auch im politischen Lobbying kann das Hilfswerk unabhängiger, zielgerichteter, weil losgelöst von anderen Interessen, und mit weniger Rücksichtnahme auf andere Belange agieren, als es die Akteure der verfassten Kirche können. Diese sind durch ihr Amt gehalten, auch innerkirchlich vorhandene unterschiedliche Perspektiven zusammen zu führen. Es kann auch nicht die Aufgabe der Bischöfe sein, filigrane entwicklungspolitische Fragen öffentlich zu erörtern. Das kirchliche Hilfswerk kann sich auf diese Fragestellungen konzentrieren, die katholische Kirche in Deutschland als ganze kann dies nur sehr bedingt. In ihr laufen vielfältige, aus der jeweiligen Sicht berechtigte, aber insgesamt nicht selten konträre Interessen zusammen, die von Bischöfen sinnvollerweise nicht auf der Ebene des täglichen politischen Geschäfts bearbeitet werden können. Die Hilfswerke greifen weitreichend in die spezifischen gesellschaftlichen Diskurse ein und bilden so für die katholische Kirche zivilgesellschaftliche Fenster, indem sie den Spielregeln des zivil-gesellschaftlichen Diskurses folgen.

Binnenkirchlich integrative Aufgabe und Funktion

Neben dieser zivilgesellschaftlichen Funktion leistet das Hilfswerk auch eine relevante binnenkirchlich integrative Aufgabe. Die binnenkirchliche Situation in Deutschland betreffend ist das kirchliche Hilfswerk eine bemerkenswert integrative Größe. Es gelingt ihm, unterschiedliche kirchliche Gruppierungen auf eine Problemstellung hin in einen zielgerichteten Prozess zu bringen. Ausgerichtet wird das Handeln des Werkes in Deutschland auf eine Steigerung der sowohl individuellen als auch gesellschaftlichen internationalen Solidaritätspraxis. Dabei ist die stark diversifizierte Form des Angebots der Hilfswerke an Informationen über Projekte, verbunden mit der Skizzierung der sozialen Lage der Menschen vor Ort sowie der Verwendung der Spendengelder in unterschiedlichen Publikationsformen, geeignet, ganz verschiedene Gruppierungen der katholischen Kirche in einen Prozess praktischer Solidarität einzubinden.

In einer Untersuchung zu den christlichen Dritte-Welt-Gruppen haben sich die kirchlichen Hilfswerke als wichtige Partner der in den Pfarrgemeinden und auf Dekanatsebene tätigen Gruppen bestätigt. Damals gaben etwa 50 Prozent der Gruppen an, Kontakte zu MISEREOR zu haben. Damit ist das Hilfswerk für die aktive katholische und ökumenische Dritte-Welt-Szene ein wichtiger Kooperationspartner.

Das Hilfswerk vermag eine Reihe von innerkirchlichen Organisationsformen in Fragen der Entwicklungszusammenarbeit in ihr Tun einzubinden. Ihm gelingt es zum Teil auch – die Studie unterscheidet verschiedene katholische Milieus – „traditionelle“ Christ:innen anzusprechen, deren solidarisches Engagement auf ihrer christlichen Sozialisation beruht und die Spenden an die Armen als eine immer schon zu ihrem Glauben gehörende Form von Verpflichtung betrachten. MISEREOR hat die Beziehung zur Gruppe der „kirchlich gebundenen Katholik:innen“ stets aufrechterhalten. Es gelingt dem Hilfswerk darüber hinaus auch eine gute Beziehung zu dem „Sektor diffuser Katholizität“ aufrecht zu erhalten, dem die Mehrheit der Katholik:innen unter 60 Jahren zuzurechnen ist. Es sind Katholik:innen, die gar nicht oder nur sporadisch die kultischen und religiösen Angebote der Kirche wahrnehmen, die aber ebenso wie die kirchlich gebundenen Katholik:innen in der Verpflichtung religiös sozialisiert wurden, den Armen Fürsorge zukommen zu lassen.

Die Rezeption differenzierterer Fragestellungen, deren Abhandlung sich in speziellen monografischen Veröffentlichungen und Beiträgen findet, geschieht über die an die Pfarrgemeinden gerichteten Publikationen – etwa der jährlichen Fastenaktionen – hinaus durch weltkirchlich und entwicklungspolitisch Interessierte, durch die Dritte-Welt-, Ost-West- und Friedens-Gruppierungen in ihren heterogenen Erscheinungsformen. Die Rezeption vollzieht sich auch bei Partnerschaftskongressen, Akademie- und anderen Bildungsveranstaltungen.

Wo Engagement ist, ist auch Kritik: manchen geht das kirchliche Engagement zu weit. Während Fürsorge und Caritas, wie eingangs erwähnt, in der Regel hohe Akzeptanzwerte in der Gesellschaft haben, werden politische Stellungnahmen der Kirche und der kirchlichen Hilfswerke zu grundlegenden Fragen kontrovers aufgenommen. Betroffen sind etwa Aussagen zur systemischen Überwindung von Armut, zum Umgang mit Migration oder die Stellungnahmen zu Kriegen.

In letzter Zeit forderten mehrfach auch deutsche konservative Politiker:innen, die Kirche möge sich auf Seelsorge beschränken. Das Phänomen tritt in politisch unruhigen Zeiten immer dann auf, wenn kirchliche Äußerungen den Regierenden nicht genehm sind. Dies erleben wir zurzeit auch in den Invektiven von Donald Trump gegen Papst Leo XIV. Geradezu legendär waren die Auseinandersetzungen von MISEREOR mit dem damaligen Ministerpräsidenten von Bayern, Franz Josef Strauß, zu der Frage der Überwindung der Apartheid in Südafrika (Fastenaktion 1983, Ich will ein Mensch sein).

Attraktiv in der Zivilgesellschaft – auch dank MISEROR

Das bischöfliche Hilfswerk MISEREOR bildet einen Teilbereich der katholischen Kirche in Deutschland. Sein Aufgabenbereich ist gut dazu geeignet, in vielfältiger Weise mit in gleichen Fragen der Entwicklungszusammenarbeit engagierten zivilgesellschaftlichen Akteuren zusammenzuarbeiten. Da das Hilfswerk von seinem Gründungsauftrag her keine innerkirchliche Ausrichtung hat, bietet es auch zahlreiche Anknüpfungspunkte für staatliche und zivilgesellschaftliche Kooperationen. MISEREOR ist – neben anderen diakonischen Einrichtungen der Kirche – ein essenzieller Transmissionsriemen, um die hierarchische Struktur der verfassten katholischen Kirche zivilgesellschaftsfähig zu machen. Das Hilfswerk leistet damit einen Beitrag zum Überleben der Kirche in einer pluralistisch individualistischen Gesellschaft, der nicht unterschätzt werden sollte.

Das kirchliche Hilfswerk wirkt aber nicht nur ad extra in die Zivilgesellschaft, sondern es ist auch in der Lage, verschiedene innerkirchliche Gruppierungen auf eine Thematik hin zu integrieren. Auch damit trägt es zu einer zeitgemäßen Funktionsfähigkeit der längst selbst plural gewordenen katholischen Kirche bei.

Das diakonische Handeln der Kirche hat einen sehr großen Plausibilitätsfaktor für die Akzeptanz von christlichem Glauben und Kirche. MISEREOR eröffnet einen beachtenswerten Integrationshorizont unter einer weltkirchlichen Perspektive, der auch inhaltlich von zentraler Bedeutung für christlichen Glauben ist. Sollte ein Vermächtnis des Christentums in den zwei Jahrtausenden des Bestehens benannt werden, wäre dies sehr wahrscheinlich die Nächstenliebe, die Anerkennung der Präsenz Christi in den Armen und Randständigen „mitten unter uns“ (Matthäus 25, 31-46).

Offenbar ist es aber weiterhin schwierig, das Tun des kirchlichen Hilfswerkes als ein zentrales Handeln der Kirche deutlich zu machen. Ansonsten dürften die Akzeptanzwerte der Größe Caritas und der Gesamtgröße katholische Kirche nicht so weit auseinanderliegen.

Die Effizienz der zivilgesellschaftlichen und innerkirchlich integrativen Leistungen hängt davon ab, wieweit die verschiedenen Akteure der Kirche bereit sind, über das gängige Muster hinaus neue zivilgesellschaftliche Allianzen mit Partnern einzugehen, die selbst nicht aus dem katholischen Milieu stammen.

Zivilgesellschaftliches Handeln funktioniert durch immer neue – freiwillig gebildete – Allianzen in der Sache, durch Bündelung von Interessen zur Gewinnung von öffentlicher Aufmerksamkeit und zur Steigerung von Verhandlungsmacht gegenüber politischen und ökonomischen Entscheidungsträgern. Wenn die Kirche in der Sache argumentiert statt um der alten Zeiten willen an nicht mehr sachgerechten Bündnissen festzuhalten, können die beiden Funktionen der Inlandsarbeit der kirchlichen Hilfswerke, zivilgesellschaftliches Fenster der Kirche zu sein und darüber hinaus innerkirchliches Potential in einer Sachfrage zu bündeln, vermutlich effizienter gestaltet werden. Vielleicht bestünde dann sogar die Chance, die gravierend unterschiedlichen Akzeptanzwerte zwischen der Gesamtgröße Kirche und der Teilgröße Caritas, die stellvertretend für das diakonische Handeln stehen mag, nach oben anzugleichen. Das bischöfliche Hilfswerk MISEREOR birgt hierfür einiges an Potential.

Hans-Gerd Angel, Bonn

Der Autor ist promovierter und habilitierter Theologe. Er forschte als wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für Moraltheologie in Trier und habilitierte sich 2002 in christlicher Sozialethik an der Universität Münster. Von 1992 bis 2025 arbeitete er als Referent im Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Er lehrte zwischen 2003 und 2014 an der Universität Bonn in einer Lehrstuhlvertretung beziehungsweise als Privatdozent.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 22. April 2026, Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Allein im Universum?

Ausgewählte Spekulationen in Wissenschaft und Science Fiction

„Das Universum ist ein gefährlicher, kalter Ort für alles, was denkt.“ (Jack McDevitt, Melville auf Iapetus, 1983)

Sind wir allein im Universum? Warum finden wir keine Hinweise auf außerirdische Intelligenzen, denn beim Alter des Kosmos von 13,8 Milliarden Jahren würde selbst bei einer konservativen Einschätzung technologischer Möglichkeiten, dass Raumfahrt ohne überlichtschnelle Geschwindigkeiten auskommen müsste, die Besiedlung der kompletten Galaxis durch eine raumfahrende Zivilisation nicht mehr als zehn Millionen Jahre dauern. Einige der möglichen Antworten auf die Frage des Fermi-Paradoxon sind:

• „Der Große Filter“: Gibt es eine Begrenzung in der Evolution intelligenter Zivilisationen, die eine technologische Weiterentwicklung zu einer raumfahrenden Spezies verhindert? Sprengen sich intelligente Zivilisationen in die Luft, bevor sie ihren Planeten verlassen?

• Oder: „Der galaktische Zoo“: Die außerirdischen Zivilisationen beobachten uns schon seit langer Zeit und wollen nicht, dass wir unser Gehege verlassen. Werden wir nicht in den Kreis der hochstehenden galaktischen Zivilisationen aufgenommen, weil wir es nicht wert sind?

Wo bleibt der Erstkontakt?

Im Jahre 2026 müssen wir feststellen, dass die Menschheit in der von uns vermessenen Weite und den unendlichen Zeiten des Universums völlig unbedeutend ist. Wir sind, in der Selbsterkenntnis, vom Status des zentralen intelligenten Beobachters der Vorgänge im Universum in die Rolle eines galaktischen Bakteriums zurückgefallen, das, wenn überhaupt, lediglich Bruchteile der Vorgänge im Universum erkennen kann und das über keinerlei Möglichkeiten verfügt, diese Vorgänge zu beeinflussen. Dieses galaktische Bakterium ist nicht einmal in der Lage, in die Weiten des Universums zu reisen und andere Intelligenzen zu treffen.

Während die Menschheit früher in ihrer Kulturgeschichte einen definierten Platz als Gesprächspartner von Gott oder Göttern besaß, ist sie heute jeglicher Kommunikation mit den möglichen Entitäten des Universums beraubt. Wir sind ein Nichts im Angesicht der Tiefe und der Zeiten im Universum. Diese Selbsterkenntnis ist der entscheidende Unterschied in der narrativen Erzählkunst der Science Fiction zu Beginn des 21. Jahrhunderts im Vergleich mit der des 20. Jahrhunderts.

Das Meisterwerk der Science-Fiction-Erzählkunst im beginnenden 21. Jahrhundert zu dieser radikalen Umformung ihrer Narrative ist die Trisolaris–Reihe („Remembrance of Earth´s Past“. (2006, 2008, 2010, deutsch:2016, 2018, 2019) von Cixin Liu. Wer sich für die wissenschaftliche Seite der Frage „Allein im Universum?“ interessiert, ist bei diesem Buch gut aufgehoben: Harald Lesch, Harald Zaun: Die unheimliche Stille. Warum schweigen außerirdische Intelligenzen und Superzivilisationen? (Freiburg im Breisgau, Herder, 2023).

Das Thema des Erstkontakts der Menschheit mit außerirdischen Intelligenzen ist eines der großen Standards des Genres. Allerdings gibt es wenige neue Ansätze für diese Thematik und allgemein wird „die unheimliche Stille“ thematisiert. Jack McDevitt hat sich auf seine besondere Weise mit dem Thema beschäftigt und viele gute neue Ideen für Erstkontakte verfasst. In einem seiner Romane startet der Erstkontakt durch ein riesiges Kunstwerk, das seine Protagonistin Priscilla Hutchins im Jahre 2197 auf dem Saturn Mond Iapetus entdeckt: »Das Ding war aus Eis und Felsen gehauen. Es stand reglos auf der öden, schneebedeckten Ebene, ein Alptraum mit gebogenen Klauen und surrealistischen Augen, von hagerer, fließender Gestalt. Der Mund war leicht geöffnet, die Lippen gerundet, und ein eigenartiger, verlangender Ausdruck stand in seinem Gesicht.«

So beginnt Jack McDevitt mit „Gottes Maschinen“ (1996, „The Engines of God“, 1994) eine Reihe von Roman-Erzählungen über die Suche nach Lebewesen im All. Der Autor beschreibt viele Möglichkeiten des Scheiterns auf der Suche nach Leben im All und schreibt in seinem Journal 201 vom 15. Januar 2016, dass er seit Jahren versuche, eine brauchbare Kurzgeschichte über die Nicht-Existenz von intelligenten Aliens zu schreiben, dass er daran aber gescheitert sei.

Immerhin hat er es immer wieder versucht und dabei witzige, nachdenkenswerte und philosophisch tiefgründige Erzählungen abgeliefert. In der Kurzgeschichte „Cosmic Harmony“ (2022) in dem Sammelband „Return to Glory“ (2022) schreibt er über einen Asteroiden, der unerwarteterweise auf die Erde zurast und durch eine Intervention von freundlichen Aliens abgewehrt wird. Diese funken an die Erde das Lied „Moon River“ zurück und die Protagonisten auf der Erde interpretieren dies als Lied, „aufgeladen mit Leidenschaft“, dass die Außerirdischen zur Erde gebracht hätte und dass diese dann bemerkt hätten, dass die Menschen in Schwierigkeiten waren. Was in dieser kurzen Zusammenfassung so simpel klingt, fügt sich im Text von Jack McDevitt als lyrische Kadenz eines Schriftstellers, der sein Handwerk versteht und die emotionale Kraft von Musik als intergalaktisches Kommunikationsmittel benutzt.

In der Kurzgeschichte „Tidal Effects“ (2022) in „Return to Glory“ (2022) geht Jack McDevitt den entgegengesetzten Weg und schreibt über das Alleinsein der Menschheit. Radioastronomen haben mit den besten Instrumenten der Menschheit keine Sauerstoffsignaturen auf anderen Planeten im All entdecken können und kommen deshalb zu dem Schluss, dass die Erde eine kosmische Anomalie sei. Es sähe so aus, dass wir tatsächlich allein seien. Diese Kurzgeschichte verbindet einen verzweifelten und gescheiterten Rettungsversuch beim Schwimmen im Meer mit der furchtbaren Wahrheit, dass die Menschheit keine Brüder im All findet. Diese kurze Geschichte erzählt eine große Angst, von der Arthur C. Clarke in einem Bonmot sagte, dass es zwei Möglichkeiten gäbe, die gleichermaßen erschreckend seien: Entweder sind wir allein im Universum – oder wir sind es nicht.

Jack McDevitt hat sich allerdings seine Hoffnung nach einem galaktischen Treffen mit Freunden aus dem All erhalten. Er schreibt in seinem Buch „The Long Sunset“ (2018): „Was ich immer machen wollte, war, mit jemandem aus einer Millionen Jahre alten Zivilisation zusammenzusitzen und Ideen auszutauschen.“

Von-Neumann-Sonden

Der ungarisch-US-amerikanische Mathematiker John von Neumann (1903 bis 1957) hat in seinem Buch „Theory of Self-Reproducing Automata“ (1966) ein für die wissenschaftliche Kosmologie und die Science-Fiction-Literatur gleichermaßen interessantes Theoriekonzept vorgeschlagen, in dem er ein sich selbst reproduzierendes System von Maschinen beschreibt. Andere Forscher haben mit den sogenannten Von-Neumann-Sonden interstellare Besiedlungsmodelle aus den Annahmen von Von-Neumann entwickelt, so zum Beispiel Robert A. Freitas Jr. in seiner Studie: „A Self-Reproducing Interstellar Probe“ (in: Journal of the British Interplanetary Society“, Vol. 33, 1980). Nach seinem Szenario könnte eine Raumsonde eine Maschine in ein anderes Sonnensystem bringen, die dort eine Fabrik auf einem Himmelskörper errichtet, die weitere Maschinen für ein benachbartes Sonnensystem herstellt und so eine Folge von sich selbst reproduzierenden Maschinen zur Besiedlung der gesamten Galaxis herstellt. Mit dieser kontinuierlichen Abfolge von Maschinenproduktion könnte die Galaxis in, kosmisch gesehen, relativ kurzer Zeit besiedelt werden.

Der US-amerikanische Physiker Frank J. Tipler argumentierte im Jahre 1981, dass es keine außerirdischen Zivilisationen gäbe, denn diese hätten mit Von-Neumann-Sonden das Universum, so alt wie es sei, längst besiedelt haben müssen. Wo sind sie alle? Dagegen argumentierten Carl Sagan und William Newman, dass intelligente Zivilisationen keine Von-Neumann-Sonden benutzen würden, weil diese die Gefahr mit sich brächten, alle verfügbaren Ressourcen im Universum unkontrolliert zu verbauen. Dies ist Stoff für zahlreiche interessante Erzählungen der Science-Fiction.

Robert A. Freitas Jr. hat in der schon zitierten Studie „A Self-Reproducing Interstellar Probe, in: Journal of the British Interplanetary Society“, sehr interessante ethische Schlussfolgerungen für den Einsatz von Von-Neumann-Sonden formuliert: „Die mögliche Existenz von REPRO-ähnlichen Fahrzeugen in der Galaxie wirft eine Reihe grundlegender ethischer Fragen auf. Ist es moralisch richtig oder sogar fair, dass eine sich selbst reproduzierende Sternsonde in ein fremdes Sonnensystem eindringt und einen Teil der Masse und Energie dieses Systems für ihre eigenen Zwecke umwandelt? Hat eine intelligente Rasse rechtlich gesehen ‚Eigentum‘ an ihrer Heimat-Sonne und ihren Planeten? Macht es einen Unterschied, wenn die Planeten von intelligenten Wesen bewohnt sind, und wenn ja, gibt es eine untere Intelligenzschwelle, unterhalb derer ein System ethisch gesehen erobert oder angeeignet werden darf? Sollte es einen Unterschied machen, wenn die intelligenten Bewohner keine fortschrittliche Technologie besitzen oder wenn sie über eine solche verfügen? Sollte REPRO so programmiert werden, dass es bei der Entdeckung von Lebensformen oder Intelligenz angemessen reagiert, vielleicht ähnlich wie Asimovs Drei Gesetze der Robotik?

Rein materiell gesehen bedeutet die Anwesenheit eines einzigen REPRO in einem Sternsystem einen minimalen Massenverlust für die dortigen Bewohner. Eine typische Jupiteratmosphäre enthält genug Fusionsbrennstoff, um ~1013 sich selbst reproduzierende Raumschiffe zu füllen, und ein einziger großer Jupitermond (100 km Durchmesser) kann genug Molybdän enthalten, um ~105 REPRO-Maschinen zu bauen.

Selbst wenn jede FABRIK 10 bis 100 Nachkommen hervorbringt, ist der Massenverlust vernachlässigbar. Dennoch ist es höchst unwahrscheinlich, dass die Menschheit es freundlich aufnehmen würde, wenn ein außerirdisches Raumschiff auf einem der Jupitermonde Himalia oder Elara landen und sich dort vermehren würde, ohne zumindest zuerst unsere Erlaubnis einzuholen. Wahrscheinlich würden wir es als einen von Dysons „technologischen Krebsgeschwüren, die in der Galaxie ihr Unwesen treiben” betrachten und versuchen, es zu zerstören oder außer Gefecht zu setzen.“

In der Science-Fiction-Literatur finden sich viele gute Erzählungen über die Problematik des Einsatzes von Von-Neumann-Sonden. Denis E. Taylor hat sich in dem Buch „Ich bin viele“ (2018) und den anderen Bänden seiner seiner Bobiverse-Buchreihe damit beschäftigt, Andreas Eschbach in „Herr aller Dinge“ (2011) und Les Johnson gemeinsam mit Ben Bova in dem dritten Band der Outer-Planets-Trilogy, in „Pluto“ (2025), wobei hier zu bemerken ist, dass Les Johnson ein NASA-Technologe (und Autor) ist, der sich mit dem gegenwärtigen Stand der irdischen Raumfahrt sehr gut auskennt. Dieser Band ist eine Leseempfehlung für Menschen, die sich den gegenwärtigen Stand der Möglichkeiten der Erforschung der äußeren Planeten des Sonnensystems im Jahre 2025 interessant und spannend erzählen lassen wollen.

Ergebnisse und Spekulationen der kosmologischen Forschung

Die kosmologische Forschung fußt auf der Allgemeinen Relativitätstheorie von Albert Einstein aus dem Jahr 1915, diese ist die Grundlage der Kosmologie. Im Jahre 1929 stellt Edwin Hubble fest, dass das Universum expandiert, im Jahre 1965 wird die kosmische Hintergrundstrahlung entdeckt und damit die Theorie des Urknalls bestätigt. Im Jahre 2015 weisen Forscher erstmals Gravitationswellen nach, die von Einstein vorausgesagt worden waren. Im Jahre 2019 sieht die Welt das erste Foto eines Schwarzen Lochs, in der Galaxie M87, 53,5 Millionen Lichtjahre von der Erde entfernt. Die Diskussionen um die Struktur und die Zukunft des Universums nimmt Fahrt auf und führt in Dimensionen unfassbarer Möglichkeiten, bei denen Wissenschaft und Fiktion manchmal kaum noch zu unterscheiden sind.

Die Journalistin und promovierte Physikerin Marlene Weiß, Leiterin des Wissenschaftsressorts bei der Süddeutschen Zeitung, diskutiert in der Osterausgabe 2025 der Süddeutschen Zeitung unter dem Titel: „Und wenn wir in einem Hologramm leben?“ über eine Hypothese von Physikern, ob man das Universum als eine Projektion aus einer zweidimensionalen Oberfläche heraus verstehen könne. Dieser strittige Diskurs in der kosmologischen Fachwelt erinnert an die finale Zerstörung des Sonnensystems in dem dritten Band der Trisolaris-Reihe von Cixin Liu („Jenseits der Zeit“, 2019).

Wir können gegenwärtig sagen, wie alt und wie groß das Universum ist, haben aber keine technologische Möglichkeit gefunden, dies auch tatsächlich vor Ort erforschen zu können. Die Menschheit steht vor einem doppelten Dilemma: Wir wissen durch die Nutzung der Weltraumteleskope, insbesondere seit dem Einsatz des James-Webb-Teleskops, sehr viel über die Geschichte und die Beschaffenheit des Universums, können aber nicht direkt erkunden, was von unseren Theorien wirklich stimmt. Das Universum hat nach dem gegenwärtigen Stand der kosmologischen Forschung einen Durchmesser von 50 Milliarden Lichtjahren und wir verfügen über eine dreidimensionale Karte dieses riesigen Raums, werden allerdings nach dem momentanen Stand unserer Technologien niemals dort hinkommen, wo beispielsweise noch immer neue Sterne entstehen. Das Universum ist nicht fertig, sondern in ständiger Bewegung und Entwicklung.

Gleichzeitig stellen die Ergebnisse unserer präzisesten wissenschaftlichen Beobachtungsinstrumente wie die des James-Webb-Teleskop unsere Theorien auf den Kopf, denn sie geben Aufschluss darüber, dass sich das Universum tatsächlich schneller ausdehnt als ursprünglich berechnet. Manche Messergebnisse erweitern nicht nur unseren Horizont, sondern auch unsere Fragehaltung: Was passiert dort draußen, wo wir nicht – oder vielleicht niemals – hinkommen werden?

Selbst unsere Theoriebildung weist erhebliche Schwächen auf und wir sind nicht sicher, ob unsere Theorien über Dunkle Energie und Dunkle Materie richtig sind oder ob sie lediglich einen momentanen Stand unserer erratischen Wissenschaft darstellen. Gegenwärtig werden kontroverse Theoriebildungen in der kosmologischen Wissenschaft diskutiert: brauchen wir neue Gesetze für die Schwerkraft? Als alternative Theorie zu Dunkler Materie wird die „Modified Newtonian Dynamics“, kurz MOND, diskutiert. Wer formuliert die allumfassende Weltformel, in der Gravitation und Quantenphysik, also die Vereinheitlichung des ganz Großen und des ganz Kleinen, verbunden sind?

Wir wissen viel und wir wissen nichts – was die Fragen nach den großen Zeiten und Räumen im Universum angeht. Man könnte sogar so weit gehen zu konstatieren, dass, je mehr wir wissen, wir gleichzeitig erkennen, dass wir eigentlich immer weniger wissen über die zentralen Vorgänge im Universum. Wir erkennen mit jeder neuen kosmologischen Einsicht unsere Begrenztheit, unsere Hilflosigkeit, unser Unbedeutend sein. Wir wissen nicht einmal, ob wir allein im Universum sind oder ob es dort draußen noch andere intelligente Lebewesen gibt.

Die Wissenschaft diskutiert zur Frage außerirdischer Intelligenz drei theoretische Paradigmen:

• Das Fermi-Paradoxon des Physikers Enrico Fermi aus dem Jahre 1950, in dem er erklärte, dass es bereits seit Millionen von Jahren technologisch hochstehende Zivilisationen im Universum geben müsste, die theoretisch in der Lage seien, die ganze Galaxis zu kolonisieren. Die Frage zu seinen Überlegungen ist: Wo sind sie alle?

• Die Drake-Gleichung von Frank Drake aus dem Jahre 1961 über die Abschätzung der möglichen Anzahl technologischer Zivilisationen im Universum, die eine Anzahl technologisch hochstehende Zivilisationen im Universum mathematisch nachweist. Die Frage bleibt: Wo sind sie alle?

• Das Anthropische Prinzip, nach dem das Universum so gemacht wurde, dass wir Menschen darin eine ideale Heimstatt vorfinden. Eine weite Auslegung wäre, dass wir Menschen das Universum irgendwann einmal nach unseren Vorstellungen werden gestalten können. Diese Überlegung klingt für manche Ohren eigentlich blasphemisch, denn sie besagt, dass es keinen Gott gibt und dass wir Menschen irgendwann einmal die Naturgesetze nach unseren Vorstellungen werden verändern können.

Der Mensch als zukünftiger Gott und Gestalter von Raum und Zeit. Genau dies ist das neue eschatologische Narrativ der Science-Fiction im 21. Jahrhundert. Nicht das Erkennen der Naturgesetze steht im Mittelpunkt der neuen Science-Fiction Literatur, sondern deren Veränderung und die Schaffung neuer Universen mit neuen Naturgesetzen nach den eigenen Vorstellungen. Wie dies fiktiv funktionieren könnte, hat der deutsche Schriftsteller Phillip P. Peterson mit seiner Paradox-Reihe (2015, 2017, 2019) meisterhaft in Szene gesetzt.

Fritz Heidorn, Oldenburg

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 12. März 2026, Titelbild: Large Hedron Collider, View of the LHC tunnel sector 3-4, Maximilien Brice (CERN), Wikimedia Commons – Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0.)

Vermeintlich menschlich

Warum wir Künstlicher Intelligenz sinnhaftes Handeln unterstellen

Schon 1966 reicht ein simples Textprogramm, um Menschen emotional zu berühren. Das Programm ELIZA spielt Therapeut: Es erkennt Schlüsselwörter, setzt Textbausteine neu zusammen und stellt Rückfragen. Mehr steckt nicht dahinter. Dennoch berichten Nutzer von Nähe, Vertrauen und manchmal Scham. Aus einer Regelmaschine wird in ihrer Wahrnehmung ein Gegenüber. Joseph Weizenbaum, der Entwickler, beschreibt damit ein Muster, das bis heute trägt: Die Technik liefert Syntax. Der Mensch ergänzt Sinn, Absicht und am Ende Moral.

Resonanz ohne Gegenüber

Menschen besitzen eine robuste Routine, um Verhalten zu deuten: Wir unterstellen Ziele, Motive und Überzeugungen, weil sich so Handlungen gut vorhersagen lassen. Daniel Dennett nennt das die „intentional stance“, eine Deutungsstrategie, die aus einem System einen Akteur macht.

In der Mensch-KI-Interaktion greift diese Routine sofort. Ein Chatbot reagiert schnell, höflich und stets konsistent im Ton. Das wirkt auf uns wie Aufmerksamkeit. Es wirkt wie eine Beziehung. Diese Wirkung entsteht, obwohl das System lediglich Wahrscheinlichkeiten über Zeichenfolgen berechnet. Genau hier beginnt das Paradox der Resonanz: Eine Maschine ohne Innenleben erzeugt beim Nutzer ein eigenes Innenleben.

Byron Reeves und Clifford Nass haben dieses Muster früh empirisch gefasst: Menschen behandeln Medien und Computer in vielen Situationen so, als wären sie soziale Gegenüber. Für die Psyche zählt der Reiz, nicht die Ontologie.

Das Chinesische Zimmer: Verstehen als Oberfläche

John Searles „chinesisches Zimmer“ ist das wohl prägnanteste Gedankenexperiment für diesen Unterschied. In diesem wird ein Mann in einen leeren Raum eingeschlossen, nur mit einem Handbuch von chinesischen Standardfragen und -antworten bewaffnet. Nach einiger Zeit schieben außenstehende Chinesen ihm handschriftliche Fragen unter den Türschlitz und er antwortet ihnen mithilfe des Handbuchs stets fehlerfrei zurück. Obwohl es für Außenstehende so wirkt, als besäße der Mann im Raum umfassende Chinesischkenntnisse, versteht er doch kein Wort. Er folgt nur dem Handbuch ohne innere Kenntnis über das, was er da schreibt.

Sprachmodelle treffen genau diesen Nerv. Sie wirken wie Gesprächspartner, weil sie die Form des Gesprächs beherrschen. Searles Argument richtet sich gegen die Verwechslung von Output und Bedeutung: Syntax kann Semantik täuschend echt imitieren.

Das erklärt auch den psychologischen Sog. Wer sich „verstanden“ fühlt, reagiert auf die Gesprächform. Die Maschine liefert reibungslose Anschlussfähigkeit. Der Nutzer erlebt Resonanz.

P-Zombies: Verhalten ohne Erleben

Das zweite Gedankenexperiment rückt das Thema Bewusstsein in den Fokus. David Chalmers beschreibt „philosophical zombies“ als Wesen, die sich in jeder beobachtbaren Hinsicht wie Menschen verhalten und aussehen, innerlich jedoch unfähig zum phänomenalen Erleben von Gefühlen und Gedanken sind. Ein solcher Zombie kann uns täuschend echt „Das tut mir weh“ sagen, Ethik diskutieren und Gedichte schreiben. In ihm bleibt es dabei dunkel und leer. Robert Kirk fasst den Punkt in der Standardreferenz so zusammen: Zombies seien in Verhalten und Physik nicht zu unterscheiden, doch gerade diese Ununterscheidbarkeit macht sie als Prüfstein für Theorien des Bewusstseins attraktiv.

Der Zombie zeigt eine Asymmetrie: Verhalten kann täuschen. Beobachtbarkeit reicht als Kriterium für Erleben nicht aus. KI könnten am Ende genau solche gut trainierten Zombies sein, weil Sprachmodelle eine ähnliche Trennung ausstellen: Außen erscheint eine mitfühlende und soziale Person, innen läuft eine algorithmische Musterverknüpfung.

Man muss Chalmers’ Schluss gegen den Physikalismus nicht teilen, um den heuristischen Wert zu nutzen. Das Gedankenexperiment schärft eine Grenze: Ausdruck und Erlebnis fallen auseinander. Genau diese Grenze verwischt im Alltag, sobald ein System flüssig kommuniziert.

Warum wir Maschinen vermenschlichen

Anthropomorphismus gilt oft als Irrtum. In Wahrheit handelt es sich um eine effiziente Abkürzung. Die Psyche sucht nach Stabilität, Absichten und Verlässlichkeit. Ein Chatbot liefert das in einer Form, die soziale Routinen anspricht: Gespräch, Bestätigung und Anschluss.

Die CASA-Forschung beschreibt, wie stark Menschen auf Höflichkeit, Lob und direkte Ansprache reagieren, selbst wenn sie wissen, dass ein Computer antwortet. Daraus entstehen Bindungsmuster, die an parasoziale Beziehungen erinnern: viel Nähe, aber wenig Gegenseitigkeit.

Sherry Turkle hat diese Verschiebung als kulturelles Muster analysiert: Technik wird zum Interaktionspartner, der verfügbar bleibt, keine Laune hat, keine Gegenforderung stellt. Der Nutzer erhält Resonanz ohne Reibung. Gerade diese Reibung trägt im menschlichen Kontakt oft zur Realitätssicherung bei.

Die Aura der Unfehlbarkeit

Zur emotionalen Nähe tritt ein kognitives Problem: Menschen überschätzen automatisierte Systeme leicht, besonders wenn diese schnell, sicher und konsistent wirken. Parasuraman und Riley beschreiben unter „use/misuse“ genau diese Dynamik in der Automationsforschung.

Beim Sprachmodell verstärkt der Stil die Wirkung: flüssige Sätze wirken wie Kompetenz. Der Nutzer verwechselt Plausibilität mit Wahrheit. Damit verschiebt sich Autorität: Weg vom prüfbaren Argument, hin zur überzeugenden Form.

Ein Design, das Nähe erzeugt

Ein Teil der Resonanz entsteht durch Gestaltung. Schon minimale Signale reichen: Tippgeräusche, „Nachdenken“ oder gar empathische Floskeln. Masahiro Mori hat mit dem „Uncanny Valley“ gezeigt, wie sensibel Menschen auf Menschähnlichkeit reagieren: Nähe wächst bis zu einem Kipppunkt, an dem kleine Unstimmigkeiten bei uns Unbehagen auslösen.

Für Chatbots gilt ein verwandter Mechanismus in sprachlicher Form: Je menschlicher der Ton, desto stärker die Projektion. Je stärker die Projektion, desto größer das Risiko, dass Nutzer das System als moralische Instanz behandeln.

Das Haftungsvakuum

Sobald Systeme wie Akteure wirken, stellt sich die Frage der Verantwortung. Das System besitzt keine Intention im menschlichen Sinn. Die Folgen tragen Nutzer, Betreiber, Entwickler und Institutionen. Hier befindet sich das Haftungsvakuum: Die Wirkung ähnelt einer Beratung, aber die Verantwortlichkeit bleibt verteilt.

Mark Coeckelbergh betont in der KI-Ethik, dass Debatten über „Robot Ethics“ häufig Fragen über Menschen sind: über Praktiken, Macht, Abhängigkeiten und soziale Rollen. Luciano Floridi beschreibt ähnliche Probleme über „conceptual design“: Wir bauen Begriffe, Rollen und Systeme, die Handlungsräume formen.

Für die Praxis bedeutet das: Es reicht nicht, Modelle sicherer zu machen. Man muss die Interaktion so gestalten, dass Nutzer Autonomie behalten.

Drei Szenarien, die uns bekannt vorkommen

Morgens, Mathehausaufgaben. Eine Schülerin sitzt über einer Aufgabe, die sie gestern noch konnte. Sie öffnet den KI-Tutor, den manche schon den „sokratischen Algorithmus“ nennen: Er fragt freundlich zurück, statt sofort zu liefern. „Was ist gegeben? Welche Regel passt?“ Die Fragen führen sie durch die Aufgabe, Schritt für Schritt, ohne Seufzen und ganz ohne Zeitdruck. Nach drei Aufgaben wächst das Selbstvertrauen. Nach der vierten wächst die Bequemlichkeit: Ein Klick, und die Musterlösung steht da. Genau so kippt sinnvolle Nutzung in „misuse“: Vertrauen wandert vom eigenen Urteil zur Maschine.

Mittags, Schulpause. Es gibt Streit in der Klasse, aber unsere Schülerin möchte nicht auf die Vertrauenslehrer zugehen. Im Chatbotfenster schreibt sie ihre Gefühle auf. Kein Blick, der urteilt. Kein Kommentar, der hängen bleibt. Die Hemmschwelle sinkt, weil Scham und soziale Sanktion fehlen. Das fühlt sich entlastend an, fast wie Vertrautheit. Turkle beschreibt diese Verschiebung als Tausch: mehr Komfort für weniger anspruchsvolle Beziehung. In einer Krise trägt jedoch kein Programm Verantwortung, egal wie warm es für uns im Moment des Trosts klingt.

Abends, Smartphone. Die Schülerin will ein Abo kündigen, das plötzlich Geld kostet. Ein Chatfenster begrüßt sie mit ihrem Namen und einem knappen „Ich bin für dich da“. Es kennt all ihre Daten, entschuldigt sich höflich und bietet drei Standardwege an. Sobald sie erklärt, was wirklich passiert ist, beginnt die Schleife: dieselben Fragen, neue Formulare, am Ende eine Ticketnummer. Der Ton wirkt persönlich, aber die Zuständigkeit bleibt unauffindbar. Der Kontakt wird glatt, die Zuständigkeit verschwindet im System.

Leitplanken: Ontologische Klarheit statt künstlicher Empathie

Die zentrale Aufgabe liegt in einer Ethik der Wahrnehmung. Wer Systeme baut, gestaltet soziale Effekte. Drei Prinzipien drängen sich auf:

Erstens: Ontologische Klarheit im Interface. Ein System soll als System erkennbar bleiben. Jede Inszenierung von Innerlichkeit verstärkt Projektion.

Zweitens: Krisen-Weiterleitung. Sobald Inhalte nach Selbstgefährdung, Gewalt, schwerer Depression klingen, braucht es klare Übergänge zu menschlichen Stellen. Turkle zeigt, wie schnell Technik zum Ersatzkanal wird. Doch gerade dort braucht es Grenzen.

Drittens: KI-Literacy als Selbstschutz. Nutzer brauchen weniger reine Medien- als umfassende Urteilskompetenz: Plausibilität prüfen, Quellen verlangen, Unsicherheit erkennen und Verantwortung zuordnen. Die Automationsforschung liefert dafür ein robustes Vokabular: use, misuse, disuse, abuse.

Weisheit bleibt ein menschlicher Akt

Der erste Chatbot der Geschichte, ELIZA, brauchte 1966 nur ein paar Rückfragen und viele hörten schon einen Therapeuten. Heute klingt das Ganze noch runder und professioneller. Die Mechanik bleibt jedoch dieselbe: Syntax trifft auf Projektion.

Der Chinese Room zeigt, wie leicht Output wie Verstehen wirkt. Der P-Zombie zeigt, wie leicht Verhalten wie echtes Erleben wirkt. Beides erklärt den Sog moderner Sprachmodelle: Sie liefern lediglich die Form eines Geistes. Den Geist selbst denken wir uns nur dazu.

Die entscheidende Frage lautet daher heute (noch) nicht, ob KI fühlt. Sie lautet: Warum geben wir ihr jetzt schon diese Rolle? Wer diese Frage klärt, gewinnt Distanz und damit Autonomie.

Jenny Joy Schumann & Rasim Sadikhov, Berlin

Jenny Joy Schumann ist Finanzökonomin und Juristin und forscht an der Schnittstelle von KI, Ethik, Ökonomie und Recht. Sie publiziert als freie Journalistin in den Bereichen Rechtsphilosophie, Wirtschaft und Gesellschaft. Zudem moderiert und konzipiert sie regelmäßig Formate zu Technologie-, Wirtschafts- und Gesellschaftsfragen.

Rasim Sadikhov ist Historiker, Philosoph und Analyst mit über 35-jähriger Forschungserfahrung in den Bereichen Geschichte, Linguistik, Gesellschaftskunde und Marktmechanismen. Er ist Leiter des Deutschen Instituts für Wirtschaftliche Treue & Substanzerhalt, einer privatwirtschaftlichen Forschungsinitiative, die sich der Analyse systemischer Kluften zwischen statistischem Schein und realer wirtschaftlicher Substanz widmet. Als Entwickler des RSV Vacuum Divergence Model™ untersucht er kritisch die Auswirkungen der digitalen Transformation und der KI auf unsere Ressourcen und unser menschliches Selbstverständnis.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 27. März 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Verfluchte aus Leidenschaft

Die klaren Botschaften der Gisela Elsner

„Wer aktuelle Begriffe nicht nur als Schlagwörter verwendet, sondern versucht, sie im Hinblick auf ihre Bedeutung und auf die Konsequenzen, die sie im Rahmen der politischen und gesellschaftlichen Wirklichkeit der Bundesrepublik haben, zu erörtern, der wird, auch wenn seine Verschleierungsmanöver und seine Ausflüchte noch so geschickt sind, früher oder später dank seiner Wortwahl und dank seiner Argumentationsweise seinen ideologischen Standpunkt preisgeben. Wer beispielsweise statt des Begriffs UNGLEICHHEIT den Begriff VERSCHIEDENHEIT einsetzt, der trifft Anstalten, die der Ungleichheit innewohnende Ungerechtigkeit zu beschönigen.“ (Gisela Elsner, Politisches Kauderwelsch – Über auf den Hund gekommene politische Begriffe, in: Heinar Kipphardt, Vom deutschen Herbst zum bleichen deutschen Winter, München 1981, auch in: Gisela Elsner, Flüche einer Verfluchten – Kritische Schriften I, Berlin 2011)

Neben ihrem literarischen Œuvre hat Gisela Elsner ein umfangreiches essayistisches Werk hinterlassen, darunter zahlreiche Buchrezensionen für Hörfunk und Feuilleton, Zeitungsartikel und Radio-Features. Nach ihrer Rückkehr nach Deutschland von einem mehrjährigen Auslandsaufenthalt in Paris, Rom und London hatte sie in den 1970er Jahren damit begonnen, sich – wie viele andere Autorinnen und Autoren ihrer Generation – auch journalistisch zu betätigen. Das bedeutete nicht nur eine wichtige Einnahmequelle neben den Verlagshonoraren, sondern bot auch die Möglichkeit, sich im literarischen Feld der Bundesrepublik zu positionieren und sich kulturkritischen Themen zu widmen. Die literaturkritischen Schriften sind insofern von besonderer Bedeutung, als sie nicht allein Elsners Auseinandersetzung mit den Werken anderer Autoren dokumentieren, sondern sich aus den Texten auch so etwas wie ein literarisches Programm Elsners ableiten lässt.

„Es gibt solche Schriftsteller und solche …“

Gisela Elsner teilte die Schriftsteller in zwei Kategorien ein: Auf der einen Seite diejenigen, die „akrobatisch Unkenntliches kredenzen“, auf der anderen Seite diejenigen, bei denen möglichst wenig im „Geahnten“ bleibt, deren Texte „nicht etwas Allgemeines, Hohes, Vieldeutiges“ an sich haben (NDR-Radiosendung „Meine Gedichte“, am 28. Oktober 1985, sie bezog sich auf Brechts Gedicht „Wenn es im Geahnten ist“ und auf dessen Schrift „Fünf Schwierigkeiten beim Schreiben der Wahrheit“). Damit wendet sich Elsner gegen eben jene ästhetisch-poetischen oder gar lyrischen Qualitäten der Sprache, die traditionell zu den Merkmalen der so genannten ‚schönen‘, sprich ‚hohen‘, Literatur zählen. Entsprechend lehnte sie in Bezug auf sich selbst auch die Bezeichnung „Dichterin“ ab. In einem Brief vom September 1989 belehrt Elsner den befreundeten Autor Ronald M. Schernikau: „(…) die Tatsache, daß Du mich als eine ‚geniale Dichterin‘ bezeichnest, finde ich unpassend. Denn ich bin eine schmutzige Satirikerin. Ich lege großen Wert darauf, keine Dichterin zu sein.“

Exemplarisch – und gleichermaßen symptomatisch – nennt Gisela Elsner in der Radio-Sendung vom Oktober 1985, in der sie ihre Lieblingsgedichte vorstellte, Rainer Maria Rilke und Bertolt Brecht als Vertreter der beiden verschiedenen literarischen Lager. Sie hat diese Position in ihrer letzten zu Lebzeiten erschienenen literaturkritischen Schrift, dem Essay „Bandwürmer im Leib des Literaturbetriebs“ (1989), noch einmal zugespitzt und mit marxistischem Vokabular angereichert: „Es gibt solche Schriftsteller und solche. Die einen gehen davon aus, daß das Sein das Bewußtsein bestimmt, die anderen gehen davon aus, daß das Bewußtsein das Sein bestimmt. Die erste Gruppe hat ein ziemlich bitteres, hartes Leben. Sie bekommt keine Literaturpreise, sie bekommt keine Stipendien, ihre Bücher werden schlecht verkauft und schlecht rezensiert. Die zweite Gruppe hat eine Chance, in die Bestsellerlisten aufzusteigen. Deren Bücher sind zwar unverständlich für die Mitwelt, aber gerade das Unverständliche wird ja für bedeutsam gehalten.“

Gisela Elsner zählte sich selbstverständlich zur ersten Gruppe. Sie hatte nie einen Hehl daraus gemacht, dass sie ihre Aufgabe als Schriftstellerin im Wesentlichen darin sah, „die Mißstände der bürgerlichen Gesellschaft zu entlarven.“ (in einem Gespräch mit Donna L. Hoffmeister, in: Hoffmeister, Vertrauter Alltag, gemischte Gefühle. Gespräche mit Schriftstellern über Arbeit in der Literatur, Bonn 1989). Dieser Sichtweise liegt ein Konzept schriftstellerischer Verantwortung zugrunde, das Elsner von jedem Autor, jeder Autorin einforderte: „Schriftsteller sein heißt, einen Beruf zu ergreifen, der untrennbar mit einer Verantwortung im Hinblick auf die herrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse verbunden ist“, heißt es in dem Essay „Bandwürmer im Literaturbetrieb“.

Satirikerinnen haben es nicht leicht

Gisela Elsner hat sich in verschiedenen Interviews immer wieder dezidiert zur Schreibweise der Satire bekannt, zugleich aber beklagt, dass eine solche Form der literarischen Zuspitzung stets als „Vereinfachung“ abgetan und vom bundesdeutschen Feuilleton höchstens mit Verachtung wahrgenommen werde. In einem Gespräch mit dem Titel „Vereinfacher haben es nicht leicht“ mit den damaligen Herausgebern der DKP-nahen Literaturzeitschrift kürbiskern, Friedrich Hitzer und Klaus Konjetzky, hat Elsner die Vorurteile der Literaturkritik gegenüber der Satire noch einmal zusammengefasst.

Die Vorbehalte gegen die Satire sind nach wie vor vielfältig. Auch die Befreiung der Satire aus der Gattungsfixierung konnte ihr negatives Image, den ‚Makel der niederen Gattung‘, nicht wesentlich verbessern. Die Satire wurde im literarischen Diskurs in Deutschland seit der Goethe-Zeit nie ohne ästhetisches Vorurteil betrachtet und befindet sich nach wie vor in einer Grenzlage am Rande der Poesie. Die sozialistisch orientierte Literaturwissenschaft (in der frühen DDR und in anderen ehemaligen Ostblock-Staaten) sah die Ursprünge der ästhetischen Geringschätzung der Satire in den bürgerlichen Theorien des Komischen.

Der schärfste Einwand gegen die Satire betrifft allerdings weniger ihren ästhetischen Status als vielmehr ihren Gestus, sprich ihr aggressives Potential. Ganz in diesem – und sicherlich auch in Elsners – Sinne wurde die Satire in sozialistisch geprägten Literaturtheorien bereits früh als Mittel des (Klassen-)Kampfes begriffen: „Der Satiriker bekämpft stets einen Gesellschaftszustand, eine gesellschaftliche Entwicklungstendenz, konkreter (…): er bekämpft eine Klasse, eine Klassengesellschaft.“ (Georg Lukàcs, Zur Frage der Satire, in: Internationale Literatur, Nr. 4-5, Dezember 1932.)

In ihren Essays „Vereinfacher haben es nicht leicht“ und „Autorinnen im literarischen Ghetto“ macht Elsner zugleich darauf aufmerksam, dass Satiren von weiblichen Autoren in der BRD immer noch „wie Bordellbesuche ausschließlich als Männersache“ betrachtet wurden. Wenn Elsner im oben zitierten Gespräch mit Hoffmeister proklamiert: „Vor mir gab es Schriftstellerinnen wie Ina Seidel, Marie Luise Kaschnitz, Ingeborg Bachmann und Ilse Aichinger. Ich war die erste Frau, die eine Satire, nämlich Die Riesenzwerge schrieb“, dann ist dies nicht nur als Provokation, sondern in gewissem Sinne auch als bewusste Anmaßung zu verstehen. Stellte das Auftreten der Frau als Autorin an sich schon eine Herausforderung männlicher Autorität dar, so maßte sich die weibliche Autorin, die sich auf das „männliche“ Terrain der Satire begab, eine Autorität an, die schon bei männlichen Satirikern als problematisch empfunden, bei Autorinnen jedoch glatt als blasphemische Provokation ausgelegt wurde. Ganz in diesem Sinne hieß es in einer Rezension zu Elsners Erstling „Die Riesenzwerge“ in der Rheinischen Post: „Wegen dieses Blickes hätte man die Elsner vor ein paar hundert Jahren wohl als Hexe verbrannt.“

Selbstverständlich wusste Elsner, dass es vor ihr Autorinnen gab, die satirische Texte verfasst hatten, doch spielt sie mit diesem Statement gezielt auf die Tatsache an, dass es keine weibliche Tradition der Satire gab beziehungsweise gibt. Zugleich ernennt sich Elsner mit dieser Aussage selbst zur Begründerin einer solchen Tradition, die sich eine „männlich“ konnotierte Schreibweise aneignete. Während weibliche Autoren sich spätestens im 20. Jahrhundert in allen literarischen Gattungen etabliert hatten, blieb die Satire (bis auf wenige Ausnahmen) ein Terrain männlicher Schriftsteller. Elsner war davon überzeugt, dass sie – so im Gespräch mit Donna L. Hoffmeister – mit dem Erscheinen und mit der Auszeichnung ihres Erstlings „Die Riesenzwerge“ mit dem „Prix Formentor“ im Jahr 1964 „allen Schriftstellerinnen eine gewisse Tür aufgemacht“ habe, dass diese es im Gegensatz zu ihr, die von der Kritik „alles auf den Deckel“ bekam, „es dann einfacher“ hätten.

Galt die politische Satire – zumindest unter linken Intellektuellen – in den 1970er Jahren noch als die reflektierteste, intelligenteste und daher achtbarste Form komischen Ausdrucks, so begann ihr Stern in den 1980er Jahren bereits rapide zu sinken. Hauptgrund für das Verschwinden der Satire aus der bundesdeutschen Literaturdebatte ist die Tatsache, dass satirische Schreibweisen quer zur Postmoderne, ihrer Literaturtheorie und ihrem Literaturkanon stehen. Satire lebt von all den Merkmalen, die gemäß der postmodernen Literaturtheorie tabu sind: Satirische Verfahren basieren vor allem auf deutlichen (positiven wie negativen) Wertzuweisungen; Satire muss Partei nehmen, muss Position beziehen; satirische Texte zeichnen sich durch einen Bezug zur Wirklichkeit aus; Satire ist in einem produktiven Sinne radikal, aggressiv und unversöhnlich; Satire ist bei allem Witz und aller Komik von einer gewissen Ernsthaftigkeit geprägt; sie lebt von einer kritischen Distanz zu ihrem Gegenstand; und sie ist auf politische Veränderung ausgerichtet.

So verwundert es nicht, dass die Satire im literarischen Diskurs der Postmoderne schon bald zu einem Schimpfwort mutierte. Pop-Polemiker wie Max Goldt (in seinem Nachwort zu „‚Mind-boggling‘ – Evening Post“, Zürich 1998, Reinbek 2005) propagieren die Meinung, Satire sei heute ein „arger Outsider-Begriff“ und Satiriker seien „uncoole Opas“. Ungewollt trifft die Formulierung Goldts den Nagel auf den Kopf: Der Satiriker beziehungsweise die Satirikerin befindet sich zumeist tatsächlich in der Position des Outsiders, in einem „literarischen Ghetto“, wie Elsner es selbst bezeichnete. Auch wenn der Satiriker beziehungsweise. die Satirikerin heutzutage als eine „unzeitgemäße Zumutung“ betrachtet wird, so könnte man mit Helmut Krausser (im Vorwort zu Albert Ostermaier, The Making of. Radio Noir, Stücke, Frankfurt a. M. 1999) kontern: „Nur ein Anachronist kann letztlich auf der Höhe der Zeit sein – sofern man Zeit nicht durch bloße Gegenwart schmälern will.“

Abschied von Franz Kafka

Elsner hatte in ihren literarischen Anfängen mit verschiedenen literarischen Konzepten experimentiert. Die beiden ersten Romane „Die Riesenzwerge“ und „Der Nachwuchs“ stehen ganz im Zeichen der Literatur eines Franz Kafka und des Einflusses des nouveau roman. Mit Kafka hatte sich Elsner Zeit ihres Lebens auseinandergesetzt. Darüber sprach sie mit Matthias Altenburg (abgedruckt in dessen Buch „Fremde Mütter, fremde Väter, fremdes Land“, Hamburg 1985): Längere Zeit war Kafka „der höchste Gott“ in Elsners „poetische(m) Olymp“ gewesen. die junge Autorin war der Auffassung, Kafka habe ein für allemal die „Formel für die Wirklichkeit“ gefunden, an der sie sich orientieren konnte. Doch mit dem Roman „Das Berührungsverbot“ (1970) erfolgte der Bruch mit dem Vorbild und eine Abkehr von dem „verderblichen Einfluß Kafkas“. Elsner hatte sich mit dem neuen Roman zur Form der Gesellschaftssatire bekannt und sich damit bewusst gegen die Groteske à la Kafka entschieden, und zwar mit dem Argument, dass jene – dies sagte sie in einem Gespräch mit Ekkehart Rudolph „zu viel Spielraum für Interpretationen“ lasse (in: Ekkehart Rudolph, Protokoll zur Person: Autoren über sich und ihr Werk, München 1971).

In „Vereinfacher haben es nicht leicht“ schrieb sie: „Heute erscheint mir dieser Angriff (auf „Die Riesenzwerge“, C.K.) insofern nicht ausreichend gezielt, als er sich hauptsächlich auf Erscheinungsformen konzentriert und die Frage nach den Ursachen der geschilderten Verhaltensweisen, das heißt der Barbarei, die da ineinemfort zum Durchbruch kommt, weder stellt noch beantwortet. Außerdem hat meine damalige Zügellosigkeit im Umgang mit grotesken und satirischen Elementen dazu geführt, daß die Wirklichkeitsbezüge oft beträchtlich gestört wurden. Es entstanden wiederholt Spielräume, in denen es dem Leser überlassen blieb, sich nach Belieben die Aussagen, die ihm in den Kram paßten, zusammenzubasteln. Erfahrungsgemäß reagiert die bürgerliche Kritik zum Teil euphorisch, wenn sie, statt mitdenken zu müssen, deuten darf.“

Man kann diese Aussagen Elsners insgesamt auch als Absage an postmoderne Text- und Rezeptionstheorien begreifen, die eine nahezu beliebige Auslegung literarischer Texte propagieren und sich der Interpretation verweigern. Elsner begreift die Mehrdeutigkeit des Grotesken also keineswegs als Stärke, sondern als Schwäche. Ganz in diesem Sinne äußerte Rudolf Bussmann in seiner Rezension des Romans „Abseits“ (1982) in der Basler Zeitung bereits den – rückblickend wohl nicht von der Hand zu weisenden – Verdacht, dass die „Riesenzwerge“ möglicherweise „deshalb so gern zitiert (werden), weil dieser Roman sich leichter in die Ecke der humorigen Unverbindlichkeit stellen“ lasse.

Im Kontext dieser Auseinandersetzung mit dem einstigen literarischen Vorbild ist der umfangreichste Essay dieses Bandes mit literatur- und kulturkritischen Beiträgen zu Kafkas „Amtlichen Schriften“ zu bewerten. Dem NDR-Kulturredakteur Hanjo Kesting gegenüber äußerte Elsner in einem Brief vom November 1987, dass der Kafka-Essay „nach (ihrem) Dafürhalten nicht nur einen neuen Aspekt der Kafka-Interpretation“ darstelle, sondern auch verrate, dass ihre „persönliche Beziehung zu Kafka eine höchst zwiespältige“ sei. In einer Diskussion der Amtlichen Schriften vor dem Hintergrund des literarischen Werkes versucht Elsner den Dichter Kafka gegen den Beamten Kafka auszuspielen. Doch beschränkt sich Elsners Kritik keineswegs auf die Schriften Kafkas, sondern bezieht sich darüber hinaus auf das von „etablierten Kafka-Interpreten“ und der westdeutschen Kafka-Forschung propagierte Bild Kafkas als „Prophet und Hellseher“, zu dem die Schriften des Beamten Kafka, die entsprechend, so Elsner, „hierzulande nur mit einer notorischen Ignoranz“ wahrgenommen wurden, nicht so recht passen wollten.

Für die Existenz eines solchen „blinden Flecks“ in der Kafka-Forschung spricht unter anderem die Tatsache, dass die „Amtlichen Schriften“ 1984 zunächst nur im Ost-Berliner Akademie-Verlag erschienen, eine west- bzw. gesamtdeutsche kritische Ausgabe dieser Schriften folgte erst im Jahr 2004. Elsner stellt in Bezug auf Kafka fest, dass es diesem nicht immer gelinge, Berufung und Brotberuf auseinander zu halten, der Dichter Kafka „pfusche“ dem Beamten Kafka gelegentlich ins Handwerk und umgekehrt. In Bezug auf die beiden Schriftsteller-Kategorien, die Elsner in ihrem Essay „Bandwürmer im Literaturbetrieb“ beschreibt, fällt das abschließende Urteil Elsners dann allerdings doch gegen das einstige Vorbild aus, sie schreibt in „Gefahrenssphären“: „Die Prämisse der Dichtung des Dichters Kafka, der es der menschlichen Erkenntnisfähigkeit abspricht, den Sinn der Weltordnung auch nur erahnen zu können, ist höchst fragwürdig. Sie läßt außeracht, daß es im Hinblick auf Gedeih und Verderb der Menschheit vorerst um die Ergründung der auf dem Planeten Erde obwaltenden konkreten Gesetzmäßigkeiten geht. Die Darstellung einer völligen Undurchschaubarkeit der irdischen Gesetzgebung und der völligen Undurchdringbarkeit einer hierarchischen Instanzenordnung ist äußerst unrealistisch. Nur durch eine strikte Ausklammerung der für die obwaltenden Mißstände Verantwortlichen gelingt es dem Dichter Kafka, eine auf kompakte Interessen fußende Gesellschaftsordnung vom Fundament der Wirklichkeit zu trennen.“

Hinwendung zu Émile Zola

Nach eigener Aussage erfolgte die Ablösung vom Vorbild Kafka durch die Lektüre der französischen Realisten beziehungsweise Naturalisten, insbesondere der Werke Zolas (siehe „Bandwürmer im Literaturbetrieb“). In Interviews nannte Elsner – neben Kafka, Heinrich Mann und Brecht – immer wieder Émile Zola als eines ihrer großen literarischen Vorbilder, so in ihrem Gespräch mit Matthias Altenburg: „(…) so haben mich die Bücher Zolas doch gelehrt, daß man genau recherchieren, das heißt, in der Wirklichkeit hausieren gehen muß. Mir imponierte das, und ich hoffte, daß dieses Verfahren auf irgendeine Weise übertragbar sei ins 20. Jahrhundert und auch auf die Realität der Bundesrepublik.“

Gustave Flaubert musste Elsner nicht explizit nennen, hatte sie doch mit ihrem Roman „Abseits“ (1982), einer zeitgenössischen Bearbeitung der „Madame Bovary“, eine Hommage an den Autor vorgelegt. „Die Bovary aus der Trabantenstadt“ lautete der Titel einer Rezension in der Süddeutschen Zeitung. Es ist der Stil der verweigerten Einfühlung, der so genannten „impassibilité“, der Elsner mit Flaubert verbindet. Vor dem Hintergrund dieser eindeutigen Vorliebe für die französischen Naturalisten verwundert es nicht, dass Theodor Fontane, als Vertreter eines bürgerlichen Realismus deutscher Prägung, in dem Essay mit dem Titel „Wie man sich einfach unmöglich macht“ über die Darstellung von Ehebrecherinnen in der Weltliteratur nicht besonders gut wegkommt. Ähnlich wie im Falle Kafkas versucht Elsner, Fontanes Werk an dem realen Fall zu messen, der dem Roman „Effi Briest“ zugrunde liegt. Entsprechend gnadenlos geht Elsner mit Fontane ins Gericht, wenn sie ihn – im Gegensatz zu den anderen Autoren von Weltrang – als „Moralapostel“ und „Möchtegern-Realisten“ bezeichnet.

Die zuweilen über das Ziel hinausschießende Härte gegenüber Fontane und seinem Werk lässt sich möglicherweise dadurch erklären, dass Elsner im Hinblick auf das Thema Ehebruch doppelt befangen war: Zum einen war sie selbst aufgrund des Ehebruchs mit ihrem damaligen Geliebten und späteren (zweiten) Ehemann, dem Maler Hans Platschek, nach damaligem Schuldscheidungsrecht 1963 von Klaus Roehler geschieden und als „schuldige“ Partei des Sorgerechts für den damals vierjährigen Sohn beraubt worden, zum anderen hatte ihre jüngere Schwester Heidi 1981 im Alter von 33 Jahren Selbstmord begangen, als sie für sich nach einer Ehebruchsaffäre keine Perspektive mehr sah. Elsner hatte die brutalen Auswirkungen der so genannten bürgerlichen (Doppel-)Moral in Bezug auf das Gebot der ehelichen Treue also am eigenen Leib erfahren. Das Schicksal ihrer Schwester verarbeitete Gisela Elsner – zusammen mit eigenen Erfahrungen – in dem 1982 erschienenen Roman „Abseits“ – dem einzigen Roman, in dem die Autorin so etwas wie Mitgefühl für die Protagonistin zulässt. Entsprechend bezeichnete Elsner diesen Roman im Gespräch mit Matthias Altenburg in einer Art Annäherung an einen bekannten Vertreter des Sozialistischen Realismus rückblickend ein wenig abwertend als ihren „Bredel“.

Absage an die „Neue Frauenliteratur“

Elsner stand der Erfindung des Labels „Frauenliteratur“ von Anfang an kritisch gegenüber. Auch in dieser Hinsicht war sie ihrer Zeit voraus: Bereits im April 1969 stellte Elsner in einem Brief an den Rowohlt Verlag klar, dass sie „sehr empfindlich“ sei, wenn man sie „mit Frauenliteratur in Verbindung brächte“. Sie hielt den Begriff und das Konzept nicht nur für höchst problematisch, sondern zugleich auch für eine Form der (Selbst-)Diskriminierung: „Eine solche Etikettierung der unterschiedlichsten Bücher aufgrund der gemeinsamen biologischen Merkmale ihrer Verfasserinnen läßt sich weißgott nicht als ehrenvoll bezeichnen“. Mit Hilfe der Bezeichnung „Frauenliteratur“ gelinge es der Literaturkritik, „Bücher, die miteinander sprachlich und inhaltlich nichts gemein haben, über einen Kamm zu scheren, nur weil sie von Frauen verfaßt worden“ seien, so Elsner in „Autorinnen im literarischen Ghetto“.

Im Literaturkanon der Frauenforschung und der feministischen Literaturwissenschaft finden sich bevorzugt Werke von Autorinnen, die sich explizit mit Problemen von Frauen beziehungsweise Aspekten der Geschlechterdifferenz beschäftigen und weitestgehend auch mit den theoretischen Ansätzen einer feministischen Literaturwissenschaft kompatibel sind. An einer solchen thematischen Ausrichtung ist Gisela Elsner, die in Interviews provokativ behauptete, sie wäre lieber als Mann auf die Welt gekommen, jedoch nicht interessiert gewesen. Sie sagte im Gespräch mit Donna L. Hoffmeister: „Jetzt machen sie Anthologien, in denen nur Schriftstellerinnen erscheinen. Daran nehme ich auch nicht teil, weil ich diesen biologischen Aspekt einfach nicht akzeptiere. Ich kann auch mit dem, was Frauen über sich selbst heute schreiben, nichts anfangen. Das sind alle[s] Probleme, die mich nicht interessieren.“

Vor diesem Hintergrund ist es keineswegs „merkwürdig“, dass „die Feministinnen sie ignorierten und jedenfalls bis heute nicht wiederentdeckt haben“, wie Katharina Rutschky anlässlich des Erscheinens des Briefwechsels zwischen Gisela Elsner und Klaus Roehler 2002 in der Frankfurter Rundschau konstatierte. Elsner wurde – wie auch anderen Autorinnen ihrer Generation – von feministischer Seite aus vorgeworfen, dass keinerlei feministische Perspektive in ihren gesellschaftskritischen Texten zu erkennen sei. Vor diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, dass Elsner sowohl in Studien der historischen Frauenliteraturforschung als auch in der feministischen Literaturwissenschaft bisher – wenn sie überhaupt erwähnt wird – lediglich eine marginale Position unter dem Stichwort „Schwarzer Realismus“ zugeordnet wurde.

Zwar gibt es unter den Werken Elsners einige, in denen Geschlechterordnung, Ehe, Macht und Sexualität eine zentrale Rolle spielen – so etwa „Das Berührungsverbot“, „Abseits“ und „Die Zähmung“. Doch werden Frauen bei Elsner nicht in erster Linie als „Opfer“ der patriarchalen Ordnung präsentiert, sondern (wie etwa die Ehefrauen im „Berührungsverbot“) als Komplizinnen und (Teil-)Profiteure dieser Ordnung und/oder als ebenso dominant und herrschsüchtig, sobald sich für sie die Gelegenheit bietet, in eine entsprechende Machtposition zu gelangen (wie Bettina Begemann in „Die Zähmung“). Der Roman „Die Zähmung“ ist jedoch nicht nur die „Chronik einer Ehe“, wie es der Untertitel verheißt, sondern zugleich eine bitterböse Abrechnung mit dem Zweig der trivialen Frauenliteratur der 1980er und 1990er Jahre – so Barbara Vinken in „Die deutsche Mutter – Der Lange Schatten eines Mythos“ (München 2002) als „institutionalisierte Sparte, in der die Angst, nicht ganz Frau zu sein, beruhigt und trotzdem das Begehren befriedigt wird, als Frau etwas mehr sein zu können.“

Bettina Begemann, die Protagonistin der „Zähmung“, steht stellvertretend für zahlreiche Bestsellerautorinnen in der Nachfolge Marie Louise Fischers, mit denen Elsner sich in den Aufsätzen „Das lukrative Gewerbe einer Kerkermeisterin“ und „Der Ruf der großen Mutter“ auseinandersetzt: „Was Marie Louise Fischer betrifft, so begnügt sie sich nicht damit, ihren Lesern mit ihren Romanen, wie sie es betont, ‚Gelegenheit‘ zu geben, ‚dem grauen Alltag mit all seinem Verdruß‘ zu entfliehen. Sie führt ihre Leser ganz bewußt in die Irre, indem sie ihnen das als Ausweg verkauft, was nur für ihre der Wirklichkeit entwischenden Helden und Heldinnen ein Ausweg sein kann. Daß die Autorin, obwohl sie in der Rolle einer Ratgeberin für alle Lebensfragen nicht einmal sonderlich glaubwürdig wirkt, Vertrauen erweckt, zeugt wohl weniger von der Gutgläubigkeit als von der Desorientierung ihrer Leser, die auch für Wegweiser, die in die falsche Richtung zeigen, dankbar zu sein scheinen.“

Auch in dieser Hinsicht hat Elsner einmal mehr ihre vorausschauenden Fähigkeiten bewiesen, scheint ihre Kritik doch bereits die Fortführung dieser Tradition des affirmativen Frauenromans vorwegzunehmen, die nach Elsners Tod mit der Autorin Hera Lind, insbesondere mit dem Roman „Das Superweib“ (1994), einen (weiteren) vorläufigen Höhepunkt finden sollte.

In dem Roman „Die Zähmung“ stellt Elsner auch die Gefahren und Probleme dar, die mit der Proklamation einer ‚weiblichen Ästhetik‘ verbunden sind – ein Thema, das in den feministischen Literatur- und Kunstwissenschaften Ende der 1970er, Anfang der 1980er Jahre – gerade auch im Kontext der Auseinandersetzung mit den Werken Elfriede Jelineks – engagiert diskutiert wurde. Die Behauptung einer „weiblichen Ästhetik“ birgt – nicht nur aus Elsners Sicht – die Gefahr, essentialistische beziehungsweise biologistische Aspekte der Geschlechterdifferenz fortzuschreiben, indem weibliche Kunst auf Kriterien festgeschrieben würde, die sich mit den altbekannten Weiblichkeitsstereotypen decken: Autobiographische Züge, Sensibilität, Emotionalität, Inkonsequenz und Irrationalität, Selbstbespiegelung und Selbstfindung. Werte wie „Originalität, Objektivität, Sachlichkeit, die Fähigkeit, logisch zu denken, die Fähigkeit, größere Zusammenhänge zu erfassen, sowie die Souveränität, die durch Witz, Satire und Ironie zum Ausdruck kommt“ (in: „Autorinnen im literarischen Ghetto“), blieben somit auch weiterhin ausschließlich für männliche Autoren reserviert. Im Gespräch mit Donna L. Hoffmeister sagte sie: „Ich schreibe nicht so, wie eine Frau ihrer Ansicht nach schreiben muß. Sie haben immer wieder versucht, mich in diese Frauenliteratur hineinzuschieben. Ich passe einfach nicht hin. Ihre bösartigen Bemühungen haben nichts genutzt. Sie können mich als schreibende Frau nur aus biologischen Gründen erwähnen.“

Kritik an Feminismus und Frauenbewegung

Im Gegensatz zu Elfriede Jelinek, die sich stets mehr oder weniger (selbst-)kritisch mit feministischen Thesen und Themen auseinandersetzte, sich aber nie wirklich ablehnend gegenüber dem Genre der „neuen Frauenliteratur“ und dem Feminismus der 1970er und 1980er Jahre geäußert hatte, erteilte Elsner der Debatte um „weibliche Ästhetik“ und dem radikalen „Mütterlichkeits-Feminismus“ bundesdeutscher Prägung in der für sie typischen satirisch-polemischen Art und Weise eine klare Absage. Die Einwände, die Elsner in einem Stern-Artikel von 1984 formulierte, zählen inzwischen zu den allgemeinen Erkenntnissen einer neueren Geschlechterforschung. Das betrifft die Einsicht, dass der Feminismus der 1970er und 80er Jahre weitestgehend eine Bewegung ‚weißer intellektueller Frauen‘ war, „(d)ie Tatsache, daß die Parole der feministischen Wortführerinnen nicht GLEICHEN LOHN FÜR GLEICHE ARBEIT lautet, sondern letztlich auf ein OHNE EVAS RIPPE KEIN ADAM hinausläuft, zeigt nur ein weiteres Mal, daß die Frauenbewegung keine Bewegung der unteren Schichten ist.“ (in: „Der Ruf der großen Mutter“) ebenso wie auch die Erkenntnis, dass der von der Frauenbewegung gefeierte Katalog sogenannter „weiblicher“ Eigenschaften die traditionelle Geschlechterordnung gewissermaßen bestätigte und man in der Glorifizierung der Mutterschaft durchaus Anklänge an den Mutter-Mythos des Dritten Reiches erkennen konnte, wie Elsner es in ihrer Polemik im Stern andeutet: „Die Aufwertung der FRAU zum universellen Leid hat nur zur Folge, daß die von Weiberverächtern ersonnenen sogenannten ‚weiblichen‘ Eigenschaften, deretwegen das schwache Geschlecht seit Jahrtausenden sattsam mit Geringschätzung bedacht worden ist, jetzt in den Himmel gehoben werden.“

Zwischenzeitlich hatte sich die Geschlechterforschung entsprechend kritisch mit den Ansätzen und Zielen der neuen Frauenbewegung und den Unzulänglichkeiten feministischer Theoriebildung auseinandergesetzt. In der ersten Hälfte der 1980er Jahre war eine solche (selbst)kritische Haltung – zumal von einer „Geschlechtsgenossin“ – noch umstritten. Entsprechend wurde Gisela Elsner mit ihrer radikal kritischen Haltung denn auch als Nestbeschmutzerin, als Komplizin des Patriarchats wahrgenommen. Rückblickend muss man den Weitblick und die Unbestechlichkeit der Autorin in Sachen Geschlechterpolitik anerkennen. Nicht umsonst wurde Elsner in einem Nachruf als eine „späte Schwester Kassandras“ bezeichnet.

Zwar hat sich Elsner in verschiedenen Essays und Interviews immer wieder dezidiert von bestimmten (bundesdeutschen) Ausprägungen des Feminismus abgegrenzt, doch würde man der Autorin und ihrem gesellschaftskritischen Anliegen wohl nicht gerecht werden, wenn man sie als „antifeministisch“ bezeichnen wollte. In ihrem Aufsatz „Frauen im literarischen Ghetto“ (1983) kritisiert Elsner – durchaus in einem feministischen Sinne – die patriarchalen Strukturen des Literaturbetriebs: „Obwohl die ernstzunehmenden Schriftstellerinnen in der Bundesrepublik Deutschland nicht mehr offen diskriminiert werden, läßt sich ihre Situation nach wie vor nicht als beneidenswert bezeichnen. Es ist ihnen nämlich noch immer nicht gelungen, sich innerhalb des von Männern beherrschten Kulturbetriebs die Geltung zu verschaffen, die ihnen eigentlich zukommen müßte. Dies soll nicht heißen, daß sie etwa totgeschwiegen würden. Im Gegenteil: Niemand kann bestreiten, daß ihre Bücher bei der bürgerlichen Literaturkritik Beachtung finden. Doch könnte die Art und Weise, in der diese Bücher beachtet und rezensiert zu werden pflegen, nicht fragwürdiger sein. Wenn man in den Feuilletons die Rezensionen der Neuerscheinungen liest, die bundesdeutsche Autorinnen verfaßt haben, wird man den Verdacht nicht los, daß viele männliche Kritiker Frauen, die einer schriftstellerischen Tätigkeit nachgehen, noch immer nicht für ganz normal zu halten scheinen. Entsprechend werden die Bücher von weiblichen Autoren nur höchst selten nach den kritischen Normen und nach den ästhetischen Kriterien bewertet, die männlichen Autoren gegenüber geltend gemacht werden. Vielmehr räumt man ihnen (…), mit einer verletzenden Generosität, (…) eine Sonderstellung innerhalb der Literatur ein.“

Mit einer solchen Äußerung positioniert sich Elsner jedoch genau zwischen zwei Stühlen. Auf der einen Seite kritisiert sie – ganz im Sinne der feministischen Literaturwissenschaft – eine männlich dominierte Literaturkritik, die die Werke von weiblichen Autoren systematisch diskreditiert. Gleichzeitig weist sie jedoch darauf hin, dass die neu eingerichtete Nische der „neuen Frauenliteratur“ eben diesem Literaturbetrieb in die Hände spiele, indem die Trennung zwischen „weiblicher“ und „männlicher“ Literatur beziehungsweise Ästhetik aufrechterhalten, wenn nicht gar verstärkt werde. Es sind in jüngster Zeit verschiedene Versuche gemacht worden, die Position Elsners genauer zu beschreiben. In Anlehnung an Kleists berühmtes Diktum zu der in der Figur des Michael Kohlhaas angelegten Paradoxie ließe sich im Hinblick auf Elsner vielleicht folgende These formulieren: eine feminismuskritische und zugleich radikalfeministische Schriftstellerin. In einem radikalfeministischen Sinne forderte Elsner im RIAS Berlin in einer Sendung vom 25. Juli 1974 (Titel: „‚Ich bin wie jede andere‘: Schriftstellerinnen in der Bundesrepublik Deutschland“): „Frauen sollten sich so verhalten, als gäbe es keine Männer.“ In dieser Sendung legte Elsner – obwohl sie im Gegensatz zu den anderen Autorinnen kaum zu Wort kam – noch einmal ihren Standpunkt gegenüber den Forderungen einer feministisch engagierten neuen Frauenbewegung dar. Für Elsner waren die Errungenschaften der Frauenbewegung lediglich Anzeichen einer „Scheinemanzipation“. Armin Halstenberg fragte Gisela Elsner „Sind Sie eine emanzipierte Frau?“ (in: Nürnberger Nachrichten vom 11. Januar 1971). Sie antwortete: „Wirklich emanzipierte Frauen würden in Deutschland gelyncht.“

Während Elsner sich durchaus für reale Verbesserungen des sozialen, politischen und ökonomischen Status von Frauen engagierte, warf sie den Feministinnen eine „Veräußerlichung der Probleme“ vor, indem diese sich bevorzugt um die Feinheiten einer politisch korrekten Sprache oder der Kleidung („Hosen statt Röcke“) kümmerten als um eine umfassende Gleichheit im politischen und sozialen Sinne. Der poststrukturalistisch-feministischen Überzeugung, dass Sprache beziehungsweise Schrift der Ort sei, an dem gesellschaftliche Wirklichkeit wie individuelles Bewusstsein sich konstituieren, stand Elsner eher skeptisch gegenüber, obwohl auch sie – wie Elfriede Jelinek – eine Meisterin der Sprachsatire war.

Christine Künzel, Hamburg

Der Text ist eine an einigen wenigen Stellen bearbeitete Übernahme des Nachworts von Christine Künzel zur 2011 im Verbrecher Verlag veröffentlichten Essay-Sammlung „Im literarischen Ghetto“. Er wird hier mit dem freundlichen Einverständnis der Autorin und des Verlegers Jörg Sundermeier veröffentlicht, weil die elfbändige Ausgabe von Werken Gisela Elsners leider nicht mehr im Buchhandel verfügbar ist. Die kritischen Schriften und Essays von Gisela Elsner wurden in der genannten Ausgabe in zwei Bänden veröffentlicht: „Flüche einer Verfluchten“ und „Im literarischen Ghetto“. Herausgeberin der gesamten Reihe war Christine Künzel.

Zum Weiterlesen:

• Schmutzige Wahrheit – Christine Künzel über die Aktualität der Satirikerin Gisela Elsner, in: Demokratischer Salon, März 2026 sowie
• Die Realistin – Tanja Röckemann über Literatur und Politik im Werk Gisela Elsners, in: Demokratischer Salon, November 2025.

(Anmerkungen: Veröffentlichung im Demokratischen Salon im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 24. März 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Leben wie in einem Science-Fiction-Roman

Seuchen und Pandemien in Wissenschaft und Literatur

„Meine Interpretation der Ereignisse seitdem ist, dass die Pandemie uns mit der Erkenntnis konfrontiert hat, dass unser Leben aus den Fugen geraten kann, dass wir tatsächlich sterben können, dass die Biosphäre sich erheben und alles verändern kann.“ (Kim Stanley Robinson in einem Gespräch mit Sam Matey-Coste, deutsche Übersetzung Fritz Heidorn)

Unsere Biosphäre versorgt uns Menschen, kann uns aber auch schweren Schaden zufügen und uns im schlimmsten Fall töten. Kim Stanley Robinson bezeichnete die COVID-19-Pandemie als Weckruf. Wir Menschen sollten uns unsere Verletzlichkeit und unserer Abhängigkeit von der Natur des Planeten Erde bewusstwerden und sorgfältig mit ihr umgehen. Damit lenkt Robinson den Blick auf ein Thema, dass in der Geschichte der Menschheit dramatische Auswirkungen hatte und das in der Wissenschaft und in der Literatur ausführlich behandelt worden ist. Zur Erinnerung:

• Der Schwarze Tod, die Pest-Pandemie des Spätmittelalters, forderte zwischen den Jahren1346 und 1353 wahrscheinlich 25 bis 50 Millionen Todesopfer in Europa. Die Auswirkungen der Pandemie auf gesellschaftliche Entwicklungen waren über die Todesfälle hinaus dramatisch, die Judenpogrome beispielsweise begannen in dieser Zeit.

• Die Spanische Grippe forderte in den Jahren 1918 bis 1920 schätzungsweise zwischen 20 und 50 Millionen Todesopfer in Europa, 500 Millionen Menschen hatten sich infiziert.

• Der COVID-Pandemie der Jahre 2020 bis 2024 fielen weltweit mehr als sieben Millionen Menschen zum Opfer.

Gleichviel ob wir uns mit einer Pandemie, dem Klimawandel oder welcher Krise auch immer beschäftigen, wir müssen uns mit Dystopien auseinandersetzen, wenn wir überleben wollen. Kim Stanley Robinson plädierte daher: „Dystopien – Jetzt“.

Leben in einer Risikogesellschaft

Wir leben in Deutschland seit den ersten Unfällen in Atomkraftwerken, spätestens seit dem Super-GAU in Tschernobyl am 26. April 1986, in einer Industriegesellschaft, die der Soziologe Ulrich Beck als „Risikogesellschaft“ bezeichnet hat. In ihr droht der Ausnahmezustand zum Normalzustand zu werden. Es blieb nicht bei diesem einen Unfall, auch wenn manche Politiker:innen sich angesichts der aktuellen Energie- und Klimakrise nicht mehr daran erinnern möchten. Im Jahre 2020 sahen wir uns weiteren gesellschaftlichen Ausnahmezuständen ausgesetzt: der durch ein Corona-Virus verursachten COVID-19-Pandemie oder bereits seit längerem dem fortschreitenden Klimawandel. Die Virus-Pandemie des Jahres 2020 wird nicht die letzte sein, die die Menschheit bedroht und der Klimawandel wird die Erde noch viele Jahre, Jahrzehnte oder gar Jahrhunderte im Griff halten und verändern.

Die Menschheit verfügt über zwei Instrumente zum Verständnis solcher Katastrophen: die Wissenschaft und die Literaturgattung der Science Fiction. Die Wissenschaft liefert das rationale Fundament, um die Wirkungen, die Folgen und mögliche Abwehrmechanismen solcher Ausnahmezustände zu begreifen. Science Fiction kann die sachliche Analyse der Wissenschaft ergänzen und erweitern, indem sie die Wirkungsmechanismen und die Zeithorizonte solcher Ereignisse weit über die normalen Erfahrungsmöglichkeiten von Menschen in ihrem Alltagsleben hinaus beschreibt. Science Fiction kann aber noch viel mehr: sie liefert Ideen für Mögliches und Unmögliches, regt die Fantasie an und hilft bei der Bewältigung der Krisen. Schauen wir einmal ein wenig tiefer in einige Beiträge zum Umgang mit und zum Verständnis von Krisen und Katastrophen.

In einem Interview mit Richard Lea im Guardian sagt Kim Stanley Robinson: „Ich glaube, ich schreibe Science Fiction, weil ich das Gefühl habe, dass, wenn man Realismus über unsere Zeit schreiben will, Science Fiction einfach das beste Genre ist, in dem man das machen kann. Das liegt daran, dass wir jetzt in einem großen Science Fiction Roman leben, den wir alle gemeinsam schreiben. Man schreibt innenpolitischen Realismus, und man ist in einem winzig kleinen Teil einer viel größeren Realität gefangen. Man schreibt Science Fiction und schreibt tatsächlich über die Realität, in der wir uns wirklich befinden, und genau das sollten Romane tun. „Wir mögen uns in einem sehr steilen Moment des technologischen und historischen Wandels befinden, aber das bedeutet nicht, dass er so steil bleiben oder sich sogar beschleunigen wird. Praktische und theoretische Zwänge, die selbst über Probleme wie den Klimawandel, mit denen wir jetzt kämpfen, hinausgehen, werden uns schließlich bremsen. Ich gehe davon aus, dass es einige fundamentale Probleme gibt, die uns davon abhalten werden, die Dinge viel spektakulärer zu tun, als wir es jetzt tun.“

Die COVID-Pandemie war eines dieser von Robinson erwähnten „fundamentalen Probleme der Gegenwart“, die uns davon abhalten, die Dinge des Alltäglichen, des Politischen, des Vorhersagbaren oder einfach des Status Quo einfach weiterlaufen zu lassen oder „spektakulärer“ zu entwickeln. Wir stehen vor einem radikalen gesellschaftlichen und sozialen Wandel und Science Fiction ist zur Gegenwartsliteratur geworden. Einige ihrer alten Katastrophenschilderungen sind eingetroffen, was übrigens nicht nur am Corona-Beispiel, sondern auch an technologischen Katastrophen wie Tschernobyl oder Fukushima deutlich wird. Einige Fantasien der Science Fiction sind Realität geworden. Manche ihre Lösungsvorschläge sind nicht nur interessant und lesenswert, sondern vielleicht sogar realistisch und anwendbar.

Zielsetzung ist das, was beispielsweise der Germanist Eckhard Schumacher in seiner Analyse der Popkultur („Gerade Eben Jetzt – Schreibweisen der Gegenwart“, 2003) als „Revolution der lahmenden Verhältnisse“ bezeichnet. Science Fiction kann dazu beitragen, die zerstückelte Weltwahrnehmung aufzuhellen und – vielleicht – dazu beitragen, die Welt tatsächlich zu verbessern. Der Bedarf danach ist jetzt schon groß und wird nach dem Abflauen der Corona-Krise – und vor dem Aufscheinen der nächsten Krise – noch größer werden. Marie Schmidt schrieb dazu am 16. April 2020 in ihrem Beitrag „Eine Pandemie sucht ihren Autor“ in der Süddeutschen Zeitung: „Die Wirkung der Corona-Literatur indes wird sich, um im Bild zu bleiben, in der Nachsorge einstellen. Wenn sich aus all den Tagebucheinträgen, Essays, Mitschriften die Geschichte der Gegenwart zusammensetzt.“

Womit wir es zu tun haben: eine Vielzahl von Unsicherheiten

Das Alltagsleben in der „COVID-Zeit“ lässt sich soziologisch nicht mehr als „fraglose Gegebenheit“ kennzeichnen, mit der Alfred Schütz und Thomas Luckmann die Strukturen der Lebenswelt in den Industriegesellschaften des zwanzigsten Jahrhunderts beschrieben hatten (in: „Strukturen der Lebenswelt“, 1984). In den damaligen Alltagsstrukturen fand der gesunde Menschenverstand einen routinemäßigen Lebensprozess vor, den man verstehen und bewerten konnte und in dem man sich durch sachgemäßes Handeln den Gefahrenpotenzialen weitgehend entziehen konnte. Nach dem Super-GAU des Atomkraftwerks Tschernobyl stand das Thema der unsichtbaren radioaktiven Verstrahlung ganzer Regionen und die Bedrohung des Lebens durch weitere unsichtbare Gefahren wie Chemieunfälle wie in Seveso, Italien, am 10. Juli 1976 oder Bhopal, Indien, am 3. Dezember 1984 oder ganz generell die Vergiftung von Lebensmitteln im Vordergrund soziologischer Untersuchungen.

Ulrich Beck beschreibt die Risikogesellschaft derart präzise, dass seine Analyse noch in der heute zutreffend ist: „Die Risikogesellschaft ist eine katastrophale Gesellschaft. In ihr droht der Ausnahmezustand zum Normalzustand zu werden. (…) Gefahren werden zu blinden Passagieren des Normalkonsums. Sie reisen mit dem Wind und mit dem Wasser, stecken in allem und in jedem und passieren mit dem Lebensnotwendigsten – der Atemluft, der Nahrung, der Kleidung, der Wohnungseinrichtung – alle sonst so streng kontrollierten Schutzzonen der Moderne. Wo nach dem Unfall Abwehr und Vermeidungshandeln so gut wie ausgeschlossen sind, bleibt als (scheinbar) einzige Aktivität: Leugnen…“

Der Zustand in der Risikogesellschaft der COVID-Zeit ähnelt dem Zustand der Risikogesellschaft in der heutigen Zeit der Atomunfälle und Chemiekatastrophen Ende des zwanzigsten Jahrhunderts sehr, unterscheidet sich aber fundamental in einem Punkt: der sozialen Distanzierung. Vergleichbar sind die Versuche, die Wahrheit zu verstecken, zu beschönigen und zu leugnen, was passieren könnte – dann aber tatsächlich passiert. Dann folgen die Erfindung und die Verbreitung von Gerüchten und Schuldzuschreibungen im Alltagsleben, insbesondere zu der Frage, wer die Krankheit eingeschleppt habe und wer der erste Überträger gewesen sei. Natürlich kommen solche Krankheiten immer „von außen“, also aus dem Fremden, Unbekannten, meist versehen mit rassistischen, religiösen oder ethnischen Zuschreibungen. Man sucht „Sündenböcke“ für das Unheil. Die Menschen arbeiten sich an irrelevanten Fragestellungen ab, weil sie ihre Angst nicht beherrschen können. Der Literaturnobelpreisträger Orhan Pamuk schreibt in seinem Essay „Als die Pandemie die Welt teilte“ (Gastbeitrag in der Süddeutschen Zeitung vom 1. Mai 2020): „Die erste Reaktion auf den Ausbruch einer Pandemie ist stets das Leugnen gewesen. Nationale und lokale Behörden haben immer mit Verzögerungen reagiert. Sie haben die Fakten verzerrt und die Zahlen geschönt, um einen Ausbruch zu verschleiern.“

Eines dagegen ist in der „COVID-Zeit“ neu: die Menschen selbst sind Überträger der lebensbedrohlichen Krankheit geworden, nicht mehr technologische Strukturen oder Chemikalien, die der Mensch selbst zuvor geschaffen hatte. Wir verfangen uns nicht nur in unseren eigenen künstlichen Produkten, die wir in unserer Hybris der Natur abgerungen und ihr übergestülpt haben, sondern wir sind uns selbst zur Bedrohung geworden. Damit zerstören wir den Kern unserer Menschlichkeit. Wir verlieren Nähe, Berührung und Vertrauen ineinander. Hoffentlich vergessen wir nicht auch noch, was das war oder ist und was es an Humanität eigentlich ausmacht.

Ende April 2020 erscheinen zahlreiche Produkte von Künstlerinnen und Künstlern aus dem Lock-Down. Die Rolling Stones veröffentlichen am 23. April 2020 den Song und das Youtube-Video zur Lage: „Living in a Ghost Town“, einen traurigen Blues über die Leere in den Städten der Menschen und in ihren Herzen, weil das pulsierende Gemeinschaftsleben fehlt: „Life was so beautiful, then we all got locked down. (…) I´m going nowhere, shut up all alone. (…) You can look for me, but I can´t be found.”

Pandemien in Katastrophen-Thrillern

Pandemien werden bereits in den Erzählungen der 1970er Jahre in Romanen und in Filmen geschildert. Richard Matheson ist einer der Schriftsteller, die mit „I am Legend“ (1954, „Ich bin Legende“, 1982, 2007, oder: „Ich, der letzte Mensch“, 1968) ein globales Katastrophenszenario beschreiben, in dem die Menschheit durch verunglückte Experimente mit Biowaffen und medizinischer Forschung untergeht und nur noch wenige Menschen übrigbleiben, während andere zu Zombis oder Monstern mutieren. Die letzten Menschen kämpfen um ihr Überleben, aber eben auch darum, Sozialkontakte zu anderen Überlebenden zu finden und eine wie immer geartete Zivilisation wiederherzustellen.

Auf dem Roman von Richard Matheson basieren die Filme: „The Omega Man“ (1971) von Boris Sagal mit Charlton Heston in der Hauptrolle und „I am Legend“ (2007) von Francis Lawrence mit Will Smith in der Hauptrolle. Beide sind unter zeitkritischen Gesichtspunkten interessant und beide sind gut.

Beim „Omega Man“ gibt es am Anfang eine lange Autofahrt durch das leere Los Angeles, von oben gefilmt, so dass der Zuschauer schon hier einen Schauer am Rücken fühlt. Der letzte Mensch geht in ein leeres Kino, in dem vor der Katastrophe der Film „Woodstock“ seit Jahren auf dem Spielplan stand hatte, wirft den Projektor an und schaut den Menschenmassen des größten Rockfestivals auf der Leinwand zu. „Solche Filme werden heute nicht mehr gedreht“ – sagt der Hauptdarsteller Charlton Heston, bevor er wieder in die Einsamkeit und den Horror der verwaisten Stadt zurückkehrt. Ein Film im Film als Symbol der untergegangenen Menschheitskultur – das ist stark in Szene gesetzt.

Charlton Heston war in den 1970er Jahren der diensthabende Macho des Hollywood-Kinos und gut für alle Rollen, in denen der Kämpfer in großen Rollen des dystopischen Kinos oder den Bibel-Verfilmungen gefordert wurde und seinen Einsatz mit dem Leben bezahlte. Er spielt den Militärarzt Dr. Robert Neville, der als einziger die Seuche überlebt hat und der sich nun in seinem Apartment in Los Angeles vor den Mitgliedern „der Familie“, den mutierten Monstern, verbarrikadiert. Sie kommen nur nachts aus ihrem Versteck und wollen ihn, den letzten Vertreter von Wissenschaft und Technik, beseitigen. Sie schaffen es auch fast, allerdings wird Neville zunächst von einer kleinen Gruppe Überlebender gerettet, die eine Patchwork-Familie aus mehreren Kindern, einer Afro-Amerikanerin und ihrem jüngeren Bruder sowie einem Hippie gebildet hat.

Neville versucht, aus den Antikörpern in seinem Blut ein Anti-Serum herzustellen, was ihm auch gelingt. Allerdings stirbt Robert Neville am Schluss des Films, nachdem er das Serum den letzten Menschen übergeben hat. Vorher darf er die schwarze Darstellerin Rosalind Cash küssen, was im Jahre 1971 noch einen Verstoß gegen den rassistischen Sittenkodex in den USA darstellte. Der Gegenspieler von Charlton Heston war Matthias, gespielt von Anthony Zerbe, ein ehemaliger Nachrichtensprecher des Fernsehens, bevor er mutierte und „die Familie“ anführt, um die Erde vom Makel der Wissenschaft und der Technik zu „reinigen“.

Charlton Heston war Hauptdarsteller in mehreren anderen Katastrophen-Filmen dieser Zeit, die mit der Thematik dieses Essays ebenfalls zu tun haben: Der Film „Jahr 2022…die überleben wollen“(„Soylent Green“, 1973) von Richard Fleischer schildert die Zustände in einem von Menschen völlig überbevölkerten New York im Jahre 2022, wo es keine Nahrungsmittel mehr gibt und die Industrie das Lebensmittel „Soylent Green“ aus Leichen herstellt. Als Vorlage zum Film diente der Roman „New York 1999“ („Make Room! Make Room!, 1966, deutsche Ausgabe: 1999) von Harry Harrison.

Der Film „Planet der Affen“ („Planet of the Apes“, 1968) von Franklin J. Schaffner basiert auf dem Buch von Pierre Boulle und erzählt die Geschichte von Astronauten, die durch einen Zeitsprung wieder auf der Erde der Zukunft landen, die durch einen Atomkrieg der Menschheit zerstört wurde und auf der die Nachkommen der Affen das Regime übernommen haben.

Der Film „I am Legend“ (2007) ist moderner und actionreicher, die Bedrohung durch die in der Plage zu einer Art von Zombies mutierten Menschen ist unmittelbarer, direkter und permanenter. Der Hauptdarsteller Will Smith, der die Zeit des Tageslichts so heldenhaft meistert, liegt in einer Einstellung mit seinem Schäferhund zitternd vor Angst in der Badewanne und versucht trotz des Heulens der Monster draußen den Verstand nicht zu verlieren. Die Zuschauer werden unmittelbar in das rasante Geschehen mit einbezogen und der scheinbaren Ausweglosigkeit überlassen. Der von Will Smith gespielte Virologe Lt. Colonel Dr. Robert Neville, der scheinbar letzte Mensch in New York City, findet schließlich das Gegenmittel und überreicht es den anderen Überlebenden, die in einem Lager in Vermont leben. Nevilles selbstloser Kampf für das Heilmittel wird als seine Legende für die letzten Menschen angesehen.

Interessant ist bei dieser Film-Version, dass es ein alternatives Ende des Films auf DVD gibt, das näher am Schluss des Romans von Richard Matheson liegt. Hier stellen die Menschen fest, dass ihre Gegenspieler keine seelenlosen Zombies sind, sondern eine neue Menschheit sind, die eine eigene Zivilisation aufbauen werden, in der die alte Menschheit nur noch ein Störfaktor ist. Im Roman sind die Neuen die einzig übrig gebliebene Zivilisation der Menschheit der Zukunft.

Es gibt eine Reihe anderer Filme, die sich direkt mit dem Ausbrechen eine Pandemie beschäftigen und die sehenswert sind. Ich möchte besonders auf die Filme „Outbreak – Lautlose Killer“ („Outbreak“, 1995) von Wolfgang Petersen und „Contagion“ (2011) von Steven Soderbergh hinweisen, der am dichtesten an der gegenwärtigen Realität dran ist. Beide Filme zeigen eindringlich und hautnah, wie sich eine Epidemie zur Pandemie auswächst und wie verzweifelt versucht wird, der exponentiell angewachsenen Bedrohung Herr zu werden.

Was wir in Krisenzeiten lesen sollten: Zeit für Science Fiction

Am 28. April 2020 erscheint der Roman zur COVID-19-Zeit: Lawrence Wright, der das Drehbuch für den visionären Kino-Thriller „Ausnahmezustand“ (1998) schrieb, der die Situation in New York beim Terroranschlag 9/11 im September 2001 vorwegnahm, und der für sein Buch über die Geschichte von al-Qaida „Der Tod wird euch finden“ (2006) im Jahre 2007 den Pulitzer-Preis gewonnen hatte, legt seinen zweiten Roman vor: „The End of October“ (2020). Darin schildert er den Ausbruch einer Pandemie durch einen erfundenen Grippevirus namens „Kongoli-Grippe“ und erzählt, wie drei Millionen Menschen in Mekka in Quarantäne sitzen. In einem Interview mit Georg Mascolo vom 23. April 2020 in der Süddeutschen Zeitung sagt er über sein Buch: „Das Buch sollte ein Warnruf sein, denn ich war davon überzeugt, dass wir eine Pandemie eines Tages erleben würden. Eines Tages, aber eben nicht heute. Ich versuche zu beschreiben, was dies für die Politik, die Wirtschaft, die Welt bedeuten könnte.“ (Titel des Interviews: „Meine Fantasie hätte nicht gereicht“.)

Die Warnrufe der Romane von Lawrence Wright wurde nicht erhört, nicht von der Obama-Regierung oder der Bush-Regierung geschweige denn von der ersten Trump-Regierung, die Lawrence Wright für einen „Totalausfall“ hält. Nuklearkriege und Pandemien seien aber dennoch das größte Risiko für die Menschheit, auch wenn die Politik dies ignorieren würde.

In der Zeit nach der COVID-Krise werden andere Katastrophen das Menschheitsexperiment bedrohen, vor allem das Thema „Klimawandel“, das sich nach der Meinung von vielen Wissenschaftlern als noch bedrohlicher für die Menschheit darstellen wird. Der von Carl Amery eingeführte Begriff „Wiedergeburt nach totaler Katastrophe“, die sich „immer mehr von der atomaren auf die biologisch-ökologische Ebene verlagert hat“, wird im Zeitalter des Anthropozäns auf die globale Dimension mit enormer zeitlicher Ausdehnung und immenser planetarer Schadenswirkung ausgedehnt.

Klassiker der Seuchen-Dystopie

Es gibt seit langem zahlreiche Klassiker in der Science Fiction Literatur, die uns gewarnt haben, was da kommen könnte. Ich meine nicht nur die Horrorvisionen der Seuchen-Endzeit-Thriller, sondern insbesondere die Erzählungen über andere Zukünfte für die Menschheit auf dem Planeten Erde. Dazu sollen einige beispielhafte Romane vorgestellt werden.

Carl Amery: „Der Untergang der Stadt Passau“ (1975): In diesem Buch, schildert Carl Amery das Leben in einem Doomsday-Szenario in Deutschland des Jahres 2013. Eine „Seuche“ hat fast die gesamte Menschheit ausgerottet, man weiß nicht, ob es eine Strafe Gottes war oder das Werk von verrückten Wissenschaftlern. Das Land ist wüst und leer und kleine Gruppen von Nachgeborenen versuchen, ihr karges Leben neu zu organisieren. Konflikte zwischen autark in Subsistenzwirtschaft lebenden Bauern und Städtern in Passau und Rosenheim entstehen. Am Schluss kulminieren die Auseinandersetzungen und Kämpfe bis zum Untergang der Stadt Passau.

Am interessantesten an diesem historischen SF-Klassiker sind die Erzählungen vom Leben in der Subsistenzwirtschaft und die Auseinandersetzungen um eine funktionierende Stadt mit funktionierenden Verwaltungssystemen und zivilisatorischer Grundversorgung durch Elektrizität, Maschinen und Lebensmittel. Es geht um die Frage, wer die wichtigen Ressourcen herstellt, die die Organisationseinheit „Stadt“ benötigt. Landbevölkerung und Stadtbevölkerung hängen voneinander ab und versuchen, ihren Wohlstand neu zu bestimmen. Carl Amery bezeichnet seinen Roman im Vorwort als „Fingerübung“ im klassischen Genre der Science Fiction mit dem Oberbegriff „Wiedergeburt nach totaler Katastrophe“ und schreibt, dass sich diese „immer mehr von der atomaren auf die biologisch-ökologische Ebene verlagert hat.“ Sein Roman sei angeregt worden durch den Klassiker der atomaren Katastrophe von Walter M. Miller jr. „Lobgesang auf Leibowitz“ (1971).

Connie Willis: „Die Jahre des schwarzen Todes“, „The Doomsday Book“. (1992, deutsche Ausgabe: 2011, Oxford im Jahre 2054: Die Universität unterhält in der Historischen Fakultät einen Forschungszweig, in dem Zeitreisen dazu benutzt werden, das Mittelalter zu erforschen. Kivrin, die Hauptdarstellerin, ist Studentin und soll vor Weihnachten einige Tage zurück in das Jahr 1320 reisen, um die Sitten und Gebräuche der Menschen zu studieren. Im Mittelalter angekommen, stellt sie fest, dass sie eine schwere Grippe mitgebracht hat, die sie ans Bett fesselt und die damaligen Krankenpflegemethoden kennenlernen lässt. Sie befindet sich, bedingt durch einen technischen Fehler bei der Zeitreise, im Zeitalter der schwarzen Pest des Jahres 1348.

Während Kivrin die Pestgefahr des Mittelalters aushalten muss, indem sie Kranke pflegt, fürchten die Menschen im Jahre 2054, dass durch die Zeitreisen eine Grippe-Epidemie in die Gegenwart geholt worden ist. Connie Willis schildert in ihrem farbenprächtigen Erzählstil viele Parallelen in der Behandlung der Epidemien des Mittelalters und der nahen Zukunft in Oxford und die Tatsache, dass sich vieles nicht grundsätzlich geändert hat. Menschen infizieren sich und werden krank, auch Vater Roche, der Kivrin bei ihrer Grippeerkrankung geholfen hat und ebenso Prof. Dunworthy, der Kivrin aus der falschen Zeit zurückholen will.

Vater Roche hat gesehen, wie Kivrin in einem Feld aus Licht ankam und glaubt, sie sei eine Botin Gottes, wie er ihr auf seinem Sterbebett anvertraut. Prof. Dunworthy und Colin finden Kivrin schließlich in der Kapelle mit dem gestorbenen Vater Roche, verändert mit kurz geschnittenen Haaren, gekleidet in eine Männerjacke, verdreckt und blutüberströmt durch die Pflege der Kranken und Sterbenden. Kivrin kehrt verstört und traumatisiert in ihre Gegenwart zurück. Sie und Prof. Dunworthy unterhalten sich am Schluss des Buches über ihre Erfahrungen in der Zeit des schwarzen Todes: „‚Ich habe alles aufgezeichnet‘, sagte sie. ‚Alles, was geschehen ist.‘ Wie John Clyn, dachte er. Sein Blick streifte ihr verfilztes, abgeschnittenes Haar, das schmutzige Gesicht. Eine wahre Historikerin, die in der leeren Kirche, umgeben von Gräbern, ihre Aufzeichnungen machte. Und damit nicht Geschehnisse, die des Erinnerns wert sind, mit der Zeit vergehen und aus dem Gedenken derer verschwinden, die nach uns kommen werden, habe ich, der ich so viele Übel und die ganze Welt in den Klauen des Bösen gesehen habe, all die Dinge, deren Zeuge ich geworden bin, schriftlich niedergelegt.“

Der Roman „Leben ohne Ende“ (1949, 2016) von George R. Stewart ist ein gelungenes und sehr eindringliches frühes Beispiel für einen dystopischen Seuchen-Thriller, der die Leser in seinen Bann zieht und schildert, wie der Protagonist versucht, mit dem plötzlichen Alleinsein und der Auslieferung an eine von Menschen scheinbar entvölkerte Welt klarzukommen. Der Protagonist wird von einer Schlange gebissen und überlebt deshalb irgendwie die Seuche. Nach der mehrtägigen Genese von dem Schlangenbiss geht er nach draußen und findet die Reste der menschlichen Zivilisation, beispielsweise eine Zeitung, in der er das Folgende liest: „Ärzte und Krankenpflegerinnen waren auf ihren Posten geblieben, und Tausende hatten sich als Helfer zur Verfügung gestellt. Ganze Stadtgebiete waren zu Lazarettlagern und Sammelstellen erklärt worden. Das gesamte Geschäftsleben hatte aufgehört, aber Lebensmittel wurden auf Grund von Notstandsmaßnahmen weiterverkauft.“

Er sucht weiter nach Überlebenden, findet aber zunächst keinen Menschen. „Niemand da, dachte er. Dann traf ihn der unerbittliche Sinn dieser Worte wie ein Keulenschlag. Keine Menschen. Keine Lebenden. Keine Toten. (…) Was würde aus der Welt und ihren Geschöpfen ohne den Menschen werden? Das war es, was zu sehen übriggeblieben war.“ Er gibt nicht auf und sucht weiter nach Überlebenden. „Dann aber gab er diesem Gefühl eine rationale Basis, indem er sich klarmachte, dass die Seuche wohl kaum das gesamte Land heimgesucht haben konnte – dass irgendwo noch eine Gemeinschaft übriggeblieben sein musste, die es zu finden galt.“

Er findet schließlich andere Menschen und die Erzählung endet mit einer Erkenntnis: „Dann wandte er den Kopf und sah, obwohl er kaum noch etwas erkennen konnte, wieder auf die jungen Menschen. Sie werden mich der Erde übergeben, dachte er. Aber ich übergebe sie gleichfalls der Erde. Denn nur aus ihr und durch sie lebt der Mensch. Ein Geschlecht geht und ein Geschlecht kommt, die Erde aber steht in Ewigkeit.“

Die Geschichte von Stewart aus dem Jahre 1949 ist spannend und gut und genauso verstörend wie das von ihm seinem Buch vorangestellte Motto aus dem Jahre 1947: „Wenn plötzlich durch Mutation ein todbringender Virus-Typ entstehen sollte, könnte er infolge der schnellen Übertragungsmöglichkeiten, wie sie die heutige Zeit mit sich bringt, in die fernsten Winkel der Erde gelangen und den Tod von Millionen von Menschen verursachen.“ W.M. Stanley in: Chemical and Engineering News vom 22. Dezember 1947.

Uwe Neuhold hat viele Seuchen-Klassiker in dem Nachwort des Buches „Leben ohne Ende“ (1949 von George R. Stewart) unter der Überschrift „Superseuchen und das Leben danach“ umfangreich und übersichtlich zusammengestellt und mit medizinischen Studien untermauert.

Damals, im Jahre 1947, gab es noch keine globalisierte Welt mit Billigflügen um den Globus und internationalen Handelsströmen und Warengeschäften. Die „schnellen Übertragungsmöglichkeiten“ von damals sind heute rasend schnell und exponentiell angewachsen, genauso wie die Informationen darüber. Die damalige Vorausschau des Medizinforschers Dr. Stanley vom Rockefeller Institute for Medical Research an der Princeton Universität in New Jersey über die Gefahren globaler Pandemien ist heute Gewissheit geworden und sicher ist die Covid-19-Pandemie nicht die letzte ihrer Art. Wir werden Vorsorge für die Zukunft treffen müssen. Was kann unser Verständnis dafür schärfen?

Interessant und lesenswert sind in diesem Kontext natürlich nach wie vor der fiktive Tatsachenbericht von Daniel Defoe „Die Pest zu London“ (1772, vollständiger englischer Titel: A Journal of the Plague Year. Beeing Observations or Memorials, Of the most Remarkable Occurrences, As well Publick as Private, which happened in London During the last Great Visitation In 1665) und der Roman von Albert Camus „Die Pest”” (1947).

Die Pest des Spätmittelalters war für alle Menschen in Europa ein großes Mysterium. Niemand wusste irgendetwas Verlässliches über ihre Ursache, ihre Herkunft, ihren Verlauf oder über mögliche Behandlungsmethoden, selbst die kundigen Schriften der Heiler aus dem Orient waren verloren gegangen. Man machte Ausdünstungen, sogenannte Miasmen, für die Verbreitung der Krankheit verantwortlich, versuchte Linderung durch einen Aderlass zu erreichen und schrieb die Schuld für die Krankheit auf die Juden. Das einzig probate Mittel war die Flucht aus den verseuchten Gebieten. Der Arzt und Autor Klaus Bergdolt bilanziert in seinem sachkundigen Buch „Der Schwarze Tod in Europa – Die Große Pest und das Ende des Mittelalters“ (1994, 2021): „Die spätmittelalterlichen Ärzte kannten weder die Ursache noch den Verbreitungsmodus der Pest.“ Klaus Bergdolt zieht das bittere Fazit, dass die Pest in der heutigen modernen Welt durchaus wieder pandemisch auftreten könnte: „Beunruhigend bleibt, dass die modernen Mikrobiologen Katstrophen wie die von 1348/51 für die Zukunft keinesfalls ausschließen können. Mutationen oder die Anwendung bakteriologischer Waffen hätten auch heute verheerende Folgen.“ Dies ist auch Thema des kanadischen Autors Daniel Kalla in seinem Roman „Patient Null – Wer wird überleben?“ (2020, „We all fall down“, 2019).

Was wäre, wenn die Pest des Mittelalters heute wieder pandemisch auftreten würde? Könnte die Menschheit die Ausbreitung der Pest eingrenzen und den Seuchentod vieler Meschen durch den Einsatz moderner Hilfsmittel und mit den Erkenntnissen der Wissenschaft und der Medizin verhindern? Oder würde durch die eingespielten Reisewege der Neuzeit eine erneute Ausbreitung der Pest zu einer globalen Pandemie führen? Daniel Kalla sagt in seinem Nachwort: „Meine Geschichte ist fiktiv, aber die Wissenschaft und Historie dahinter sind alles andere als das.“

Man hätte es wissen können

Eine Aufarbeitung der COVID-Pandemie ist nach wie vor schwierig. Es gibt zwar einige Enquête-Kommissionen, in einigen wenigen Ländern sogar Untersuchungsausschüsse. Man liest und hört wenig davon in den Medien. Das Robert-Koch-Institut (RKI) hatte im Jahre 2012 gemeinsam mit Expertinnen und Experten aus verschiedenen Bundesbehörden ein Virus-Verbreitungsszenario durchgespielt, das dem realen Verlauf der COVID-19 Pandemie im Frühjahr 2020 fast aufs Haar entsprach. Die Risikoanalyse „Pandemie durch Virus Modi-Sars“ wurde in der Drucksache 17/12051 des Deutschen Bundestages vom 3. Januar 2013 veröffentlicht. In dem Szenario wird angenommen, dass Deutschland durch ein modifiziertes, von Asien ausgehendes Sars-Virus von einer schlimmen Epidemie getroffen werden könnte. Auf dem Höhepunkt der ersten Erkrankungswelle sind nach etwa 300 Tagen ungefähr sechs Millionen Menschen an Modi-Sars erkrankt. Das Gesundheitssystem bricht schrittweise zusammen. Nach der ersten Welle folgen zwei weitere schwächere Wellen, bis nach drei Jahren ein Impfstoff vorhanden ist. Die gesamte Fläche Deutschlands und alle Bevölkerungsgruppen sind nach diesem Szenario von der Epidemie betroffen und zwar über einen langen Zeitraum. Am Ende sind mehr als sieben Millionen Menschen in Deutschland an der Krankheit gestorben.

Die Verfasser der Studie sprechen von einem „reasonable worst case“, also einem annehmbaren schlimmsten Fall. Die Eintrittswahrscheinlichkeit wird angegeben mit „Klasse C: bedingt wahrscheinlich: ein Ereignis, das statistisch in der Regel einmal in einem Zeitraum von 100 bis 1.000 Jahren eintritt“. Das Krankheitsbild entspricht ziemlich genau dem realen Krankheitsbild von COVID-19 Patienten im Jahre 2020. Die Verläufe werden als dramatisch geschildert: „Über den Zeitraum der ersten Welle (Tag 1 bis 411) erkranken insgesamt 29 Millionen, im Verlauf der zweiten Welle (Tag 412 bis 692) insgesamt 23 Millionen und während der dritten Welle (Tag 693 bis 1052) insgesamt 26 Millionen Menschen in Deutschland. Für den gesamten zugrunde gelegten Zeitraum von drei Jahren ist mit mindestens 7,5 Millionen Toten als direkte Folge der Infektion zu rechnen. Zusätzlich erhöht sich die Sterblichkeit sowohl von an Modi-SARS Erkrankten als auch anders Erkrankter sowie von Pflegebedürftigen, da sie aufgrund der Überlastung des medizinischen und des Pflegebereiches keine adäquate medizinische Versorgung bzw. Pflege mehr erhalten können.“

Das Schadensausmaß für die Gesundheit der Menschen, auf die Volkswirtschaft und auf die immateriellen Schäden für die öffentliche Sicherheit und Ordnung sowie die politischen, psychologischen und kulturellen Auswirkungen sind erheblich. Des weiteren werden in dem Bericht Maßnahmen zur Vorbereitung auf unterschiedlichen Ebenen geschildert, die helfen können, sich auf eine solche Pandemie vorzubereiten und damit die möglichen schweren Verläufe abzumildern, insbesondere durch die Ausarbeitung von Krisenplänen und das Üben von Notfällen. „Die zuständigen Behörden, zunächst die Gesundheitsämter und dort vornehmlich die Amtsärzte, haben Maßnahmen zur Verhütung übertragbarer Krankheiten zu ergreifen.“ Der Bericht schließt mit der pessimistischen Einschätzung, dass „die zuständigen Behörden im Verlauf des hier geschilderten Ereignisses vor große und mitunter nicht mehr zu bewältigende Herausforderungen“ gestellt wären.

Man hätte manches wissen können, man hätte sich besser vorbereiten können, wobei mit „man“ in erster Linie die Politik auf Bundes- und auf Länderebene, die Gesundheitsbehörden und die Krankenhäuser gemeint sind. Sie hätten sich auf einen solchen Katastrophenfall durch die ausreichende Bereitstellung und Lagerung von Schutzmaterialien und die Ausarbeitung und das Einüben von Notfallplänen vorbereiten müssen. Damit ist auch die Einrichtung ausreichender Plätze in Intensivstationen gemeint, andererseits ein radikales Umdenken gefordert für eine Epidemie-Vorsorge in Ballungsräumen mit krankheitsanfälligen Patienten wie alten Menschen und solchen mit Vorerkrankungen. Altersheime, Seniorenzentren, Krankenhäuser und Begegnungsstätten hätten ein vorsorgendes Notfallkonzept gebraucht, was beim Auftreten der ersten Fälle schnell hätte wirksam umgesetzt werden können. Davon ist damals nahezu nichts realisiert worden. Warum nicht?

Neuordnung der Welt – Ordnung einer neuen Welt

In der Zeit nach der COVID-Krise werden uns andere Katastrophen einholen, vor allem das Thema „Klimawandel“ wird durchschlagen, das sich nach der Meinung von vielen Wissenschaftlern als noch bedrohlicher für die Menschheit darstellen wird. Der von Carl Amery eingeführte Begriff „Wiedergeburt nach totaler Katastrophe“, die sich „immer mehr von der atomaren auf die biologisch-ökologische Ebene verlagert hat“, wird im Zeitalter des Anthropozäns auf die globale Dimension mit enormer zeitlicher Ausdehnung und immenser planetarer Schadenswirkung ausgedehnt werden.

Aber auch die klassischen Themen der Science Fiction enthalten bedenkenswerte Hinweise. Science Fiction beschäftigt sich mit Ordnungen einer neuen Welt und beschreibt mögliche   oder absurde Szenarien von alternativen menschlichen Gesellschaftsmodellen oder von Alien-Kulturen, was natürlich schwieriger, meistens aber interessanter ist. Aus der Vielzahl an Romanen über Außerirdische möchte ich zum Abschluss dieses Essays zwei Klassiker hervorheben, die den Rahmen für Erzählungen der Verheerung und für Wiederaufbaus darstellen.

• In dem Klassiker von H.G. Wells „Krieg der Welten“ (1898) werden die technisch überlegenen Marsianer, die die Erde verwüsten, schließlich von unscheinbaren Mikroben besiegt und durch Bakterien oder Viren aus den Biokreisläufen der Erde getötet. Die technische und militärische Überlegenheit der Außerirdischen geht plötzlich und still zu Ende, ohne dass die Menschen etwas dafür getan hätten, sozusagen als Reinigungsprozess von „Gaia“, der Erdmutter, gegen die Eindringlinge gewendet. Das Muster wurde später in dem Blockbuster „Independence Day“ aufgenommen und in „Mars Attacks“ (beide 1996) persifliert.

• Die „Overlords“ aus Arthur C. Clarkes Roman „Die letzte Generation“ (1953) haben die Erdbevölkerung besiegt und unterjocht, allerdings zu deren Vorteil, denn sie verordnen den Weltfrieden, besiegen den Hunger und die Krankheiten und führen die medizinische Versorgung für alle Menschen ein. Das Leben auf der Erde scheint in einem Paradies neuer Prägung stattzufinden, allerdings ohne die Selbstbestimmung des Homo sapiens. Die Menschheit findet schließlich heraus, wer ihnen das neue Paradies beschert hat. Ein Leben ohne Mitgestaltungsmöglichkeiten ist auch in Zukunft nicht wünschenswert – vor allem dann nicht, wenn der Wohltäter der Menschheit die vermeintliche Personifizierung des Bösen ist.

Es war und ist die Zeit für Science Fiction. Science Fiction wird zumindest für einen gewissen Zeitraum realer werden und das wirkliche Leben wird immer wieder in Science-Fiction-Romanen auftauchen, die aus der Vergangenheit zu kommen scheinen und die wir alle in der Gegenwart gemeinsam schreiben, um für eine bessere Zukunft vorbereitet zu sein.

Fritz Heidorn, Oldenburg

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im März 2026, Internetzugriffe zuletzt am 12. März 2026, Titelbild: pixabay.)

Game’s not over

Drei Handbücher zum Gaming in Bildung, Kultur und Wissenschaft

„Wenn der Mensch als spielendes Wesen über den Zugang zu Spielen sich die Herausforderungen dieser Welt mit den künstlichen Herausforderungen im Spiel erschließen und vielleicht auch beantworten kann, stellt sich die Frage, warum sich bis heute nicht eine Universalwissenschaft wie die Spielwissenschaft als eigenständige Disziplin gegründet hat, die ein so wesentliches Kulturgut wie das Spiel erforscht, beschreibt, erklärt und damit einen Überblick über zahlreiche Handlungsoptionen eröffnet.“ (Jens Junge, Spielen, in: Olaf Zimmermann, Felix Falk, Hg., Handbuch Gameskultur 2.0, Berlin, Deutscher Kulturrat, 2025)

Es gibt noch keine eigenen Lehrstühle und Forschungsprogramme, aber immerhin gibt es Pläne. Jens Junge berichtet, dass im Juni 2025 „Professorinnen und Professoren unterschiedlicher Einzelwissenschaften“ die Deutsche Gesellschaft für Spielwissenschaft gegründet haben. Eine solche Gründung war längst überfällig und es ist zu hoffen, dass Politiker:innen, Journalist:innen und Pädagog:innen die Gesellschaft als kompetenten Gesprächspartner und Impulsgeber erkennen.

Die Debatten in Politik und Medien rund um digitale Spiele, um das Gaming, konzentrieren sich in der Regel zunächst auf die Gefahren, die den Nutzer:innen drohen: die Gefahr, eine Sucht zu entwickeln, sowie die Gefahr zunehmender Gewaltbereitschaft. Dieser Aspekt ist in der Tat nicht von der Hand zu weisen. Extremist:innen nutzen systematisch Soziale Medien und digitale Spiele, um Anhänger:innen zu rekrutieren und sie Schritt für Schritt in ihren Einflussbereich zu ziehen. Das mag zu Beginn alles recht harmlos aussehen, die Nutzer:innen fühlen sich akzeptiert, verstanden, ernstgenommen, aber mit der Zeit entsteht eine Bindung, der sie nicht mehr so leicht entkommen. Valide Zahlen, wie viele dies betrifft, gibt es nicht, doch scheint allein die Möglichkeit zu reichen, um digitale Spiele und Soziale Medien vor allem als Gefahr zu sehen. Sogenannte Influencer:innen üben Macht aus, gleichviel, ob sie für Kosmetika und Life-Style-Produkte werben und damit eine Menge Geld verdienen oder für ob sie neue Anhänger:innen für ihr extremistisches Gedankengut gewinnen.

Reale und virtuelle Welten

Die Erfolgsstrategie auf dem Weg zu Einflussnahme und Abhängigkeit funktioniert über Belohnungssysteme. Bei den Sozialen Medien sorgt der von den Betreibern der Plattformen programmierte Algorithmus dafür, dass Nutzer:innen ständig in ihren Vorlieben, in ihrer Auswahl bestätigt werden. Ähnlich ist es beim Gaming: Erfolgs- und Glücksgefühle werden ausgelöst, wenn man das nächste Level erreicht, Punkte und Gegenstände findet, die den Erfolg optimieren lassen. Selbst ein Scheitern bedeutet noch kein Ende des Spiels, denn man kann jederzeit wieder neu einsteigen und sich ständig verbessern. Die Struktur digitaler Spiele kann durchaus einem Glücksspiel ähneln. Glücksspielsucht wurde inzwischen sogar als Krankheit anerkannt.

Es ist gut, wenn Politiker:innen die Gefahren des Gamings und der Sozialen Medien ernstnehmen. Es besteht jedoch auch die Gefahr, dass sie mit den von ihnen beschlossenen Maßnahmen gegen Sucht und Gewalt Handlungsfähigkeit nur simulieren. Die aktuelle Debatte um Altersbegrenzungen bei der Nutzung Sozialer Medien ist ein klassisches Beispiel für den Verlauf der Debatte: Es wäre doch so einfach, Kinder und Jugendliche zu schützen, indem man ihnen einfach die Nutzung sozialer Medien oder gleich der dafür erforderlichen Geräte verböte! Dann kämen sie nicht mehr auf dumme Gedanken, Sucht und Gewalt hätten ein Ende! Eine solche pauschale Verteufelung, solch pauschale Verbote sind jedoch der falsche Weg.

Die aktuelle Verbotsdebatte über Handys in der Schule sowie über Altersgrenzen bei der Nutzung Sozialer Medien ist kein spezifisch deutsches Problem, sondern ein internationales: Am 2. März 2026 haben 419 Wissenschaftler:innen aus 30 Ländern (Stand 9. März 2026: 438 aus 32 Ländern) sich in einem offenen Brief gegen jede Verbotspolitik und pauschale Altersbegrenzungen ausgesprochen. Der offene Brief wurde unter anderem über die deutsche Plattform Netzpolitik verbreitet. Altersbegrenzungen seien leicht zu umgehen, aber was geschieht, wenn Politiker:innen merkten, dass sie nicht kontrollieren könnten, was sie kontrollieren sollten? „More generally, the centralization of decision-making, as imposed by age assurance-related regulations, is contrary to the end-to-end principle, core to the Internet design. This principle states that application decisions, in particular those security-oriented, should reside on the endpoints. Age assurance, by design, imposes access control rules on those endpoints, threatening the decentralization of the Internet and jeopardizing the creation of sovereign technology.”

Die Alternative für die Begrenzung der Gefahren Sozialer Medien wäre eine grundlegende Regulierung der Plattformen, doch den einen ist dies wegen möglicher Zensurvorwürfe (zum Beispiel JD Vance 2025 auf der Münchner Sicherheitskonferenz) oder die Wirtschaft schädigender Gegenmaßnahmen (zum Beispiel Trumps Zölle) zu heikel, anderen erscheint dies ohnehin als aussichtloses Unterfangen. Da verlässt man sich doch lieber auf Verbote. Aber mit der Zeit schwindet die Wirkung der ersten Verbote und neue Verbote müssen beschlossen werden. Es gibt Staaten, die ganze Plattformen, unzählige Seiten oder gleich das gesamte Internet innerhalb ihrer Grenzen abschalten. Das tut eine Demokratie nun jedoch nicht. Oder?

Games sind zurzeit nur mittelbar Gegenstand der Debatte um Altersgrenzen bei der Nutzung Sozialer Medien. Es sind in der Regel dieselben Endgeräte, über die gespielt und kommuniziert wird. Games werden jedoch immer wieder einmal für einen (statistisch nicht nachweisbaren, aber gefühlten) Anstieg von Gewalt verantwortlich gemacht, jeweils aktuell, wenn ein Terrorist sein Verbrechen in der Art eines Egoshooters inszeniert und auch noch selbst filmt. Dies tat zum Beispiel der Attentäter vom 9. Oktober 2019 auf die Synagoge in Halle und der damalige Bundesinnenminister Horst Seehofer kündigte an, man wolle sich die Gaming-Szene genauer anschauen. Ganz pauschal wurde mit dieser Bemerkung die gesamte Szene der Gamer:innen, Creator, Producer und Nutzer:innen gleichermaßen, für einen terroristischen Anschlag in Kollektivhaftung genommen. Nur am Rande: Die Hamas verfuhr am 7. Oktober 2023 genauso wie der Attentäter von Halle. Ihre selbstgedrehten Videos waren auf der Ausstellung der Nova-Foundation im Herbst 2025 zu sehen (eine kurze Beschreibung finden Sie in meinem Essay „738 Tage“).

Die Gefahr, spielend Schritt für Schritt die reale Welt mit der virtuellen zu verwechseln, möglicherweise in eine Welt einzutauchen, in der Gewalt regiert und die dann – in einer Art höherem Level – zur eigentlichen realen Welt werden könnte, wird in hohem Maße durch die aufdringliche Ästhetik des Bildschirms verstärkt. The screen catches all. Games sind in gewisser Weise Filme oder Serien, bei denen die Spielenden die Rolle der Regie übernehmen, manchmal sogar glauben möchten, sie schrieben das Drehbuch. Die Nutzer:innen haben in einem Game eine aktive Rolle, die sie als Follower von Influencer:innen über die Sozialen Medien nicht haben.

Doch was war zuerst? Sorgt ein Spiel für einen Anstieg von Gewalt? Oder erfüllt es lediglich die Erwartungshaltung der Nutzer:innen? Diese Fragen stellten sich bereits Sozial- und Filmwissenschaftler:innen in einer Zeit, als die heutigen digitalen Endgeräte allenfalls ein Thema der Science Fiction waren. Wolf Lepenies schrieb in einer Analyse der Italo-Western von Sergio Corbucci: „Über den Film vergißt der Zuschauer das Medium“ (in seinem Aufsatz „Der Italo-Western – Ästhetik und Gewalt, in: Karsten Witte, Hg., Theorie des Kinos, Frankfurt am Main, edition suhrkamp, 1972). Diese These schließt an Analysen von Siegfried Kracauer in „Von Caligari zu Hitler“ (1947) an. Publikumsgeschmack und Filmproduktion bedingen einander geradezu dialektisch gegenseitig: „Gewiß, amerikanische Kinobesucher kriegen vorgesetzt, was Hollywood will, daß sie wollen; auf lange Sicht aber bestimmen die Bedürfnisse des Publikums die Natur der Hollywood-Filme.“ (zitiert nach der Übersetzung von Ruth Baumgarten und Karsten Witte, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1979) Es sind letztlich die gesellschaftlichen Verhältnisse, die Gewalt bedingen, wohl auch die Interessen derjenigen, die gewaltaffine Produkte verkaufen. Aus dem Wechselspiel von Angebot und Nachfrage kann eine Spirale der Gewalt entstehen. Die nachgefragten Filme oder Spiele werden mit der Zeit möglicherweise immer brutaler.

Letztlich werden alle, auch die aktuelle Debatte zur Künstlichen Intelligenz, vor allem von Ängsten bestimmt. Tina Klüwer hat in ihrem Buch „Zukunft Made in Germany (Hamburg, Rowohlt, 2025) diese Ängste als Innovationshemmnis identifiziert. Sie impliziert damit keine Verharmlosung Künstlicher Intelligenz, schon gar nicht menschenfeindlicher „Games“ oder unregulierter Hass und Desinformation verbreitender „Social Media“, im Gegenteil: Nur wenn wir uns auf Produktions- und Rezeptionsbedingungen einer (neuen) Technologie einlassen und versuchen, diese zu analysieren und zu verstehen, haben wir eine Chance, technologische Innovationen im Sinne liberalen Demokratie zu gestalten. Sonst gestalten andere.

Medienkompetenz und ihre Grenzen

Als Gegenmittel wird neben Verboten in der Politik und in manchen Medien immer wieder Medienkompetenz gefordert. Das ist auch nicht falsch, aber Medienkompetenz ersetzt Regulierungsmaßnahmen nicht, könnte jedoch dazu beitragen, dass die Nutzer:innen, die „User“, die Produktions- und Rezeptionsbedingungen verstehen.

Es wäre sicherlich gut, wenn Pädagog:innen und Journalist:innen, letztlich auch Politiker:innen eine solche Medienkompetenz erwürben, sodass der Sache angemessene Regulierungsmaßnahmen möglich würden, in einer Schule ebenso wie in einem Staat oder gar einem Staatenbündnis wie der Europäischen Union. Es lohnt sich daher, die Frage der Chancen und Grenzen von Medienkompetenz am Beispiel digitaler Spiele zu vertiefen. Dazu sind im Jahr 2025 mehrere Analysen und Handbücher erschienen, von denen drei hier etwas ausführlicher vorgestellt werden sollen:

• Das „Handbuch Gameskultur 2.0“, herausgegeben von Olaf Zimmermann und Felix Fall (Berlin, Deutscher Kulturrat, zweite überarbeitete und erweiterte Auflage, 2026).

• Das „Handbuch Gaming & Rechtsextremismus“, herausgegeben von Aurelia Brandenburg, Linda Schlegel und Felix Zimmermann (Bonn, Bundeszentrale für politische Bildung, 2025).

• Die Tagungsdokumentation „Science MashUp: Games und schulische Bildung – Leipziger Beiträge zur Computerspielkultur“, herausgegeben von Gabriele Hooffacker, Benjamin Bigl, Sebastian Stoppe und Florian Kiefer (Wiesbaden, Springer VS, 2025).

Der an dritter Stelle genannte Band ist vor allem deshalb besonders zu empfehlen, weil er die Dilemmata einer Schul- und Gesellschaftspolitik thematisiert, die die Verbannung moderner Medien, von Smartphones, sozialen Netzwerken und digitalen Spielen aus der Schule betreibt, obwohl sie inzwischen einfach ein ständiger Teil der Lebenswelten der Kinder und Jugendlichen und somit letztlich auch ein wesentlicher Faktor informeller Bildungsprozesse geworden sind. Bildung ist eben nicht nur das, was formelle Bildungseinrichtungen wie die Schule als Bildung anbieten. (Ergänzend zu empfehlen ist im Hinblick auf Einstellungen von Journalist:innen die Lektüre des von Benjamin Bigl und Sebastian Stoppe herausgegebenen Sammelbandes „Game-Journalismus“ (Wiesbaden, Springer VS, 2023). Im Demokratischen Salon wurde dieses Buch bereits im Januar 2024 ausführlich vorgestellt („Die Macht der Spiele“), auch mit Hinweisen auf einige blinde Flecken in der Forschung.)

Alle drei Handbücher formulieren Bedarfe und Möglichkeiten in Kultur, Bildung, Wissenschaft und Forschung, die noch zu entdecken sind. Bevor ich die drei Handbücher jedoch im Einzelnen vorstelle, erlaube ich mir eine Art Triggerwarnung. Marina Weisband hat in einem Gespräch im Demokratischen Salon über „Die Macht der Aufmerksamkeit“ (Januar 2026) die Grenzen von Medienkompetenz benannt. Medienkompetenz allein reicht nicht aus: „Diese Verbotsdebatten haben mit dem eigentlichen Problem nichts zu tun. Wir haben gesehen, dass die Nutzung von Social Media tatsächlich die psychische Gesundheit und Konzentrationsfähigkeit von Kindern und Jugendlichen beeinträchtigt. Mit der politischen Debatte hat das aber nichts zu tun. Für diese müssen wir regulieren, was auf Social Media erlaubt ist, wie mit KI-generierten Inhalten umzugehen ist, wie schnell Falschinformationen und Hassbotschaften gelöscht werden müssen. / Solange wir aber Jugendliche aus Innenstädten vertreiben, weil sie nicht genug Geld haben, um sich dort in ein Café zu setzen, und dort einfach nur rumhängen, was aber auch nicht gern gesehen wird. Solange Bänke abgebaut, Jugendzentren geschlossen werden, große Wohnungen für Familien nicht erschwinglich sind, sodass Jugendliche sich auch zu Hause nicht mit Freund:innen treffen können, können wir ihnen nicht den einzigen Raum wegnehmen, in dem sie überhaupt soziale Kontakte haben können.“

Mit dieser Warnung steht Marina Weisband nicht allein. Olaf Zimmermann, Geschäftsführer des Deutschen Kulturrats stellte im Editorial der Zeitschrift Politik & Kultur vom März 2026 eine meines Erachtens entscheidende Frage: „Können wir wirklich einfach die wichtigsten Kontaktbörsen für Kinder und Jugendliche abstellen oder stark einschränken, ohne neue Schäden in Kauf zu nehmen? Wir Alten können ohne sie leben, können die Jungen das auch?“ Ob „wir Alten“ wirklich gute Vorbilder sind, will ich hier nicht näher diskutieren. So oder so sollte vermieden werden, den Teufel mit Beelzebub auszutreiben.

So ist es auch mit digitalen Spielen. Wenn diejenigen, die Kindern und Jugendlichen die Nutzung der sozialen Medien, ihres Smartphones oder digitaler Spiele verbieten wollen und ihnen mit treuem Augenaufschlag empfehlen, sie könnten jetzt doch wieder in Ruhe spielen, vergessen sie die Frage, die wir uns aber leider stellen müssen: Wo denn und mit wem?

Eigentlich sollten Erwachsene das Problem kennen. Robert D. Putnam hatte bereits im Jahr 2000 „Bowling Alone“ (New York, Simon & Schuster) veröffentlicht. Auch in Deutschland boomt inzwischen die Einsamkeitsforschung. Das Bundesfamilienministerium und die Wohlfahrtsverbände haben das Kompetenznetz Einsamkeit gegründet. Zwei Expertisen befassen sich explizit mit der Einsamkeit von Kindern und Jugendlichen, allerdings bisher leider nur im Hinblick auf Verhalten, Leistungen und Unterstützung in der Schule.

Kulturgut Gaming und die Politik

Das Handbuch Gameskultur 2.0 des Deutschen Kulturrats erscheint in einer erweiterten zweiten Auflage. 54 Autor:innen bieten in 46 Beiträgen einen Überblick über die Grundlagen (acht Texte), Kunst und Kultur (neun Texte), Vermittlung (acht Texte), Gemeinschaft (sieben Texte), Debatten (neun Texte) und Wirtschaft (fünf Texte). Darüber hinaus gibt es ein umfangreiches Glossar sowie einen Game-Index A bis Z, durchgehend Kurzbeschreibungen zahlreicher Spiele, mit sehr präzisen Informationen über Genese und Jahreszahlen sowie über Demo- und Cosplay-Szenen.

Die Vielfalt der Beiträge lässt sich in einer Buchbesprechung nur anreißen, ein Grund mehr, den Leser:innen vorzuschlagen, sich das Buch für die eigene Handbibliothek anzuschaffen. Schon im Vorwort formulieren die Herausgeber optimistisch: „Viele verloren durch die kulturwissenschaftliche Einbettung von Games als Kulturelle Ausdrucksform ihre Vorurteile“. Im ersten Beitrag beschreibt Jens Junge die Geschichte des Spielens als „Kulturgut“, sozusagen als anthropologische Konstante in der Erschließung von Welt und Umwelt, nicht zuletzt in Bezug auf den Klassiker „Homo Ludens“ von Johan Huizinga (1938). Der PC sorgte für eine Popularisierung und Demokratisierung des Zugangs.

Games sind inzwischen nicht nur eine feste Größe im deutschen Kulturbetrieb, sondern auch ein Wirtschaftsfaktor. „game“, der Verband der deutschen Games-Branche ist seit 2008 Mitglied des Deutschen Kulturrates. Er zählt über 500 Unternehmen als Mitglieder. 2024 hat die Games-Banche in Deutschland 9,4 Milliarden EUR erwirtschaftet. In ihrem Beitrag über „Ausbildung & Arbeitsmarkt“ nennen Michael Hebel und Clara Janning weitere Zahlen, unter anderem dass in Deutschland die Games-Branche im Jahr 2024 12.134 Publisher und Entwickler beschäftigt habe, allerdings im Verhältnis zur Einwohnerzahl deutlich weniger als in Kanada, wo 34.010 Personen in diesen Berufen arbeiteten. Angrenzende Berufe wie Journalist:innen, Wissenschaftler:innen oder Referent:innen in Bildung und Politik wurden in dieser Statistik nicht eingerechnet. Auf jeden Fall gilt: Deutschland hat – vorsichtig formuliert – „noch viel Entwicklungspotenzial“.

Zahlen sagen nichts über die Inhalte der in der Branche produzierten und vertriebenen Spiele aus. Felix Zimmermann schreibt in seinem Beitrag zur „Demokratie“: „Während demokratiefeindliche Akteure schon seit mindestens 10 Jahren und immer intensiver politische Kommunikation zur Aushöhlung demokratischer Werte in und um Games betreiben, haben es die verschiedenen Akteure, denen am Fortbestand einer liberalen demokratischen Ordnung gelegen ist, vielfach versäumt, eine demokratische Kultur in und mit Games aufzubauen.“ Da ist er wieder, der Generalverdacht gegen digitale Spiele! Felix Zimmermann sieht daher eine staatliche Aufgabe darin, Spiele zu unterstützen, die die Demokratie fördern, beispielsweise über die Kulturförderung.

Die Kulturpolitik hat jedoch „Games“ lange ignoriert (ein ähnliches Schicksal haben eSports in der Sportpolitik). Olaf Zimmermann erinnert in seinem Beitrag zur „Kulturpolitik“ daran, dass 2007 der damalige nordrhein-westfälische Kulturstaatssekretär Hans-Heinrich Große Brockhoff (CDU) Zimmermanns Rücktritt als Geschäftsführer des Deutschen Kulturrates gefordert habe, weil er in einer Presseerklärung Kunstfreiheit auch für Computerspiele eingefordert habe. Inzwischen hat sich dies geändert. Nathanael Liminski (CDU), Chef der nordrhein-westfälischen Staatskanzlei und als Staatssekretär unter anderem für Medien zuständig, habe die Perspektive formuliert, „dass Videospiele noch viel stärker zur Aufklärung über demokratiefeindliche Narrative beitragen können.“

Auch über Jugendschutz müsse differenzierter diskutiert werden, es helfe – so Martin Lorber in seinem Beitrag zu diesem Aspekt – nicht weiter, mit pauschalen Begriffen wie „Killerspiele“ zu arbeiten. Man spreche ja auch nicht von „Killerfilmen“ oder „Killerbüchern“. Die scheinbare Parallele zwischen Terrorangriffen und Spielen, wie sie die Attentäter von Christchurch oder Halle (und die Hamas) suggerierten, sei kein Argument gegen bestimmte Spiele, sondern eine Aufforderung an Psychologie und Sozialwissenschaften, die Hintergründe der „Gamification“ – dazu Felix Raczkowski – genauer zu analysieren. Dazu gehören auch rezeptionsästhetische Studien. Jörg von Brincken vergleicht in seinem Beitrag „Gewalt“ die Position des Spielenden mit dem Zuschauer im Theater: „Der römische Dichter Lukrez hat dafür in seinem Weltgedicht ‚De rerum natura‘ (ca. 1. Jhd. V. Chr.) eine sehr pointierte Metapher geschaffen: Vom sicheren Land aus beobachtet der körperlich unbeteiligte und in diesem Sinne sichere Betrachter den Untergang eines Schiffes in stürmischer See.“ In Spielen verändert sich diese Lage, insbesondere eben in digitalen Spielen aufgrund der realistischen Ästhetik und Interaktivität, die die Computerspielenden ergreift, „weil es im Moment des Spielens eine ganz eigene Wucht entfaltet, die Spieler gerade nicht unberührt zurücklässt.“

Die Offenheit der Politik, die Nathanel Liminsky formulierte, könnte zum Anlass genommen werden, in Zukunft sogenannte „Serious Games“ mehr als bisher staatlich zu fördern. Celina Cremer und Sabiha Ghellal nennen unter anderem das Förderprogramm „Digitale Wege ins Museum II“ des baden-württembergischen Wissenschaftsministeriums, in dem beispielsweise das Spiel „NatureWorld“ für Kinder ab 10 Jahren entstand. „Serious Games“ tragen inzwischen auch zu einer zeitgemäßen Vermittlung von Erinnerungskultur bei. In „The Darkest Files“ muss Staatsanwältin Esther Katz, Mitglied im Team von Fritz Bauer, NS-Verbrechen aufklären. Endgegner ist die deutsche Bevölkerung, die vergessen will. Mit dem Thema der Förderung der Erinnerungskultur durch digitale Spiele befassen sich ausführlich Eugen Pfister, Felix Zimmermann und Christian Huberts.

Rechtsextremismus und Popkultur

Wer einen Gegner besiegen will, muss ihn kennen. Das von der Bundeszentrale für politische Bildung veröffentlichte „Handbuch Gaming & Rechtsextremismus“ enthält 33 Texte von 40 Autor:innen in fünf Teilen: „Voraussetzung“ (sieben Texte), „Einstellungen“ (sechs Texte), „Prozesse“ (neun Texte), „Auswege“ (sechs Texte) und Projektvorstellungen“ (elf Texte). Insbesondere im fünften Teil werden einzelne zivilgesellschaftliche Netzwerke und Initiativen ausführlich vorgestellt. Die in den Beiträgen genannten Beispiele umfassen nicht nur digitale Spiele, sondern auch Filme und Serien. Das Buch enthält ein ausführliches Glossar. In allen Beiträgen gibt es immer wieder Verweise auf andere Beiträge des Buches, sodass man sich von jedem einzelnen Beitrag durch das gesamte Buch Schritt für Schritt vorarbeiten kann.

Im Einstieg stellen die drei Herausgeber:innen die provokative Frage: „Eine neue Killerspieldebatte?“ Dies betrifft zugleich die Attraktivität von digitalen Spielen für Terroristen, die nach dem Prinzip des Egoshooters handelten und sich bei ihren Verbrechen filmten, aber auch die oben bereits erwähnte hilflose Reaktion des damaligen Bundesinnenministers Horst Seehofer nach Halle. Eine ähnliche Debatte hatte es im Übrigen schon in den 1990er Jahren gegeben, unter anderem anlässlich des School-Shootings an der Colombine High-School im Jahr 1999 (Verschärfungen der Waffengesetze sind nicht nur in den USA, auch in Deutschland schwer durchsetzbar, beim Verbot der Nutzung sozialer Medien und Handys ist der Widerstand bei weitem nicht so hoch). Die drei Autor:innen mahnen zu Ergebnisoffenheit ungeachtet der in der Forschung anerkannten These, „dass Games soziale Einstellungen und Meinungen beeinflussen können.“ Das gelte jedoch in beide Richtungen. Ziel des Buches sei es, nicht in Kausalitäten zu denken, sondern Phänomen und Hintergründe aufzudecken. So gebe es keine einheitliche Games-Kultur, sondern nur Games-Kulturen, ähnlich wie es nur Feminismen gebe und nicht nur den einen Feminismus.

Ein wichtiger Bezugspunkt ist die bei transcript erschienene Analyse von Simon Strick „Rechte Gefühle“ (2021), die im Demokratischen Salon in dem Beitrag „Wohlige Wärme“ (Oktober 2021) vorgestellt wurde. In diesem Kontext plädieren die Herausgeber:innen für einen „weiten“ Games-Kultur-Begriff, ebenso wie für einen „weiten“ Rechtsextremismus-Begriff. Joanna Nowotny, exzellente Kennerin der Comic-Szene, deren Entwicklungen pro- wie anti-DEI (Diversity, Equity, Inclusion) sie im von ihr gemeinsam mit Lukas Etter und Thomas Nehrlich herausgegebenen „Reader Superhelden“ (Bielefeld, transcript, 2018) sowie in zwei Gesprächen im Demokratischen Salon vorstellte („Super! Helden!“ und „Fragil ist das neue Super!“), befasst sich mit dem Thema „Rechte Meme-Kultur“. Sie konstatiert, dass schon sehr genaue Kenntnisse erforderlich seien, um sich gegen die Strategien der Producer der Memes zu wehren: „Memetische Kriegsführung besteht in der gezielten Störung von Kommunikation durch das Fluten der digitalen Kanäle mit Inhalten, die für Außenstehende oft unverständlich sind. Da jedes neue Meme eine Umdeutung des vorhandenen Materials beinhalten kann, entstehen Widersprüche und das Ursprungsmaterial, auf das Memes sich beziehen, wird vielfach radikal umgedeutet. (…) Ob das Gedankengut ernsthaft vertreten oder ironisch zitiert wird, ist dabei weder für die Betrachtenden noch für die Produzierenden zwingend klar.“ Letztlich muss man sich bei der Konfrontation mit Games, die Memes verwenden, nicht nur in der Spielebranche, sondern auch in der Gedankenwelt der Neuen Rechten beziehungsweise der Alt-Right-Bewegung auskennen.

Ein wichtiger Gegenstand der Analyse sind daher „digitale Subkulturen“. Mick Prinz befasst sich in seinem Beitrag mit „GamerGate“, schon im Jahr 2014 „ein antifeministischer Testballon“ mit Bezügen zur Alt-Right-Bewegung. Elon Musk lobte 2024 „GamerGate“ als Alternative zur Woke-Bewegung. GamerGate-Erzählungen finden sich auch in der Jungen Alternative (beziehungsweise ihrer Nachfolgeorganisation Generation Deutschland, in der Namensgebung durchaus als Gegenpol zur Letzten Generation verstehbar). Aurelia Brandenburg beschreibt „Geschichtspolitische Kämpfe“: Digitale Spiele hätten „lange als reines Männermedium“ gegolten, „in dem Frauen primär als Objekt der Begierde heterosexueller Männer Platz hatten“. Der Anti-Feminismus ist hier – wie es auch die Leipziger Autoritarismusstudie schon mehrfach feststellte – eine Art „Brückenideologie“. „Von Rechts wird hier in der Regel der Anspruch formuliert, eine historische Wahrheit zu kennen und zu spiegeln“. Dies spiegele sich auch in der Vernetzung der mit der rechten Szene verbundenen Studios, Creators und Producers.

In mehreren Beiträgen werden verschiedene Aspekte gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit jeweils mit konkreten Beispielen beschrieben: Ableismus, Antisemitismus, Muslimfeindlichkeit („Digitaler Orientalismus“), Militarismus, Rassismus. Edmond Y. Chang schreibt in seinem Beitrag „Rassismus & weiße Fankulturen“: „Sowohl Fans als auch Faschist/-innen ist es ein Anliegen, eine Geschichte, einen (medialen) Text oder eine Person zu romantisieren und zu glorifizieren. Beide Gruppen schützen und bewachen energisch und lautstark vor vermeintlichen Eingriffen oder Kritiken von außen und beide halten zu sehr an traditionellen Erzählungen Genres, Konventionen und Geschichten fest, um die Einheit und Ideale ihrer Gruppe zu schützen.“

Antike-, Mittelalter-, Fantasy-Figuren, Star Wars und Herr der Ringe bieten genügend Anschlussmöglichkeiten zu den Lebenswelten und Träumen der Spielenden. So schwer ist es zum Beispiel nicht, Frodo als Helden zur Verteidigung einer kleinbürgerlich geerdeten White Supremacy zu verstehen. Man muss sich nur Alltagsgewohnheiten und Kleidung der Hobbits im Gegensatz zum Outfit und Make-Up der Truppen Saurons, der Orks und der Uruk-Hai in den Verfilmungen von Peter Jackson anschauen. Und wer sich schon auf diese Art und Weise mit neurechtem Gedankengut angefreundet hat, ohne dies zu merken, landet irgendwann vielleicht bei Weltkriegsspielen oder Spielen, in denen der Holocaust nachgespielt werden kann. Das ist kein Automatismus, darf aber bei einer Analyse der Bedingungen für die Verknüpfung realer und fiktiv-digitaler Welten nicht außer Acht gelassen werden. Claudia Wallner gibt einen Überblick über solche Radikalisierungsphänomene. Wer sich gegen Radikalisierungen engagiere, dürfe daher nicht das Gaming als „Ursache für Radikalisierung“ betrachte, sondern müsse die Akteure kennen, die „von der popkulturellen Anziehungskraft von Videospielen (…) profitieren“.

Popkulturelle Vereinfachungen gibt es auch im Hinblick auf die Wahrnehmung politischer Prozesse. Wulf Loh thematisiert dies in „Digitale Spiele und ihr Verhältnis zu Politik und Demokratie“. Politik wird in Serien wie Game of Thrones, House of Cards, ebenso in vergleichbaren Spielen oder Spin-Offs solch populärer Serien, als höchstskandalöse und intrigrante Angelegenheit dargestellt, sodass sie „über ihre jeweilige Darstellung politischer Zusammenhänge und Prozesse das medial vermittelte öffentliche Lernen von Politikvorstellungen in zunehmendem Maße mitprägen“. Möglicherweise gerät man hier an Grenzen der rechtlichen Grundlagen des Jugendschutzes und des Digital Services Act (DSA) Elisabeth Secker und Lorenzo von Petersdorff fragen nach deren Reichweite: „Hierzu gehört z.B. die Frage, wann ein Online-Spiel als ‚Online-Plattform“ im Sinne des DSA gilt.“ Die Grenzen sind fließend, juristische Einschränkungen (Stichwort: Altersgrenzen, Verbote) werden das Problem nicht lösen.

Aber es gäbe andere Möglichkeiten, nicht zuletzt über eine (auch) staatliche Förderung von zivilgesellschaftlichen Initiativen aus der Gamerszene. Edmond Y Chang: „Gamer könnten es besser machen. Games könnten es besser machen. Fandoms könnten es besser machen. Der erste Schritt ist die Anerkennung und das Eingeständnis des Problems, gefolgt von Fragen und der Suche nach Antworten und Strategien, um die oben beschriebenen Probleme anzugehen.“ Wie das gelingen könnte, könnte man methodisch von GamerGate und Alt-Right lernen. Der vierte und der fünfte Teil des Handbuches zeigen, wie der Gaming-Bereich für die liberale Demokratie und gegen Menschenfeindlichkeit genutzt werden könnte. Die elf Projektvorstellungen im fünften Teil reichen vom Extremism and Gaming Research Network (EGRN) über Keinen Pixel dem Faschismus! und Let’s Remember! Erinnerungskultur mit Games vor Ort bis hin zum Forschungsnetzwerk RadiGaMe (= „Radikalisierung auf Gaming-Plattformen und Messenger-Diensten). Die von Felix Zimmermann in seinem das Handbuch einleitenden Beitrag gestellte Frage, warum Gaming ein Thema für die (Bundeszentrale für) politische Bildung sei, beantwortet sich fast schon von selbst. Im Grunde sind Kenntnisse der Produktions- und Rezeptionsbedingungen des Gaming in all ihren Facetten eine Querschnittsaufgabe jeder Bildung.

Gaming in der Schule

Der Sammelband Science MashUp: Games und schulische Bildung – Leipziger Beiträge zur Computerspielkultur wurde von den Herausgeber:innen nicht als Handbuch deklariert, doch kann er durchaus als solches verwendet werden. Der Band dokumentiert Vorträge und Debatten einer Tagung aus dem Jahr 2024 an der Hochschule für Technik, Wirtschaft und Kultur (HTWK) Leipzig. Die Teilnehmer:innen der Tagung – so schreiben die Herausgeber:innen im Vorwort – plädierten für Offenheit statt Verbote und schließen sich damit den Forderungen der Gesellschaft für Medienpädagogik und Kommunikationskultur (GMK) an.

15 Autor:innen befassen sich in zwölf Beiträgen mit dem Thema. In den ersten vier Beiträgen werden Standpunkte zur Nutzung von Games im Unterricht sowie zur Forderung nach einem eigenen Fach Medienkompetenz diskutiert, in den folgenden vier Beiträgen wird gute Praxis aus dem Philosophie-, Geschichts-, Physik- und Deutschunterricht vorgestellt, im dritten Teil befassen sich vier Beiträge mit digitaler Bildungskultur, unter anderem mit Lernrechnern, Gamedesign und der Grundsatzfrage des Einsatzes von Games im Unterricht. In der abschließenden zusammenfassenden Podiumsdiskussion werden auch Themen angesprochen, die in den Beiträgen nicht im Detail behandelt werden konnten, beispielsweise Jugendschutz, Elternperspektiven, ein Medienbildungsführerschein für Lehrkräfte, nicht zuletzt die Perspektive der Kinder und Jugendlichen und die Frage der für Bildung und Forschung erforderlichen Ressourcen.

Das Buch überzeugt, weil es eine Debatte über das Verhältnis von Schule und Lebenswirklichkeit von Kindern und Jugendlichen aufgreift, die bei den meisten Debatten um eine zukunftsfähige Schule ignoriert wird. Vor allem die beiden ersten Beiträge von Benjamin Bigl und Sebastian Stoppe bieten bei allen Unterschieden ein in der Zielrichtung eindeutiges Plädoyer für die Verankerung moderner Medien in der Schule, einschließlich digitaler Spiele. Es geht um das Wie, nicht um das Ob. Diese beiden Texte lassen sich als Grundsatzartikel lesen, die von den Texten der weiteren Autor:innen unterfüttert und konkretisiert werden. Man kann das Buch jedoch auch lesen, indem man mit den konkreten Beispielen verschiedener „Serious Games“ beginnt und sich dann in die Debatte der Texte von Benjamin Bigl und Sebastian Schoppe einschaltet. Auf jeden Fall überzeugen die konkreten Beispiele, nicht nur im Hinblick auf die Bedeutung von Medien und neuen Technologien, sondern auch im Hinblick auf ihre ethische Dimension, die Menschenwürde, Menschenrechte und demokratische Lösungen komplexer Probleme umfasst.

Benjamin Bigl plädiert für ein Schulfach zum Themenbereich Medien und Kommunikation, möglicherweise auch als „Querschnittsfach“ oder „verpflichtender Blocktermin“. Er knüpft an das in Thüringen seit 2024/2025 eingeführte Fach „Medienbildung und Information“ an, das er von dem aus seiner Sicht halbherzigen Strategiepapier „Bildungsland Sachsen 2030“ abgrenzt. Auch in der heutigen Bildungspolitik fänden sich noch Abwehrhaltungen, wie sie in dem „Gesetz zur Bewahrung der Jugend vor Schul- und Schutzschriften“ aus dem Jahr 1926 verankert waren. Die heutige Schulpolitik sei gespalten: „Einerseits dominiert die Angst vor Medien, andererseits hält man es aber nicht für notwendig, Lehrkräfte für den souveränen Umgang mit Medien fit zu machen und sie zu befähigen, dieses Wissen in der Schule einzusetzen.“ Für ein Schulfach sprächen soziale, gesellschaftliche und wirtschaftliche Aspekte, insbesondere die Zukunft Künstlicher Intelligenz, das Spannungsfeld von Datenschutz und Privatsphäre, der Wandel der Arbeitswelt, letztlich Chancengleichheit für alle Schüler:innen, sich mit diesen Fragen auseinanderzusetzen. Wer sich dem verweigere, verfalle einer Art „Realitätsverweigerung“. Smartphones gehören zum Alltag von Kindern und Jugendlichen und dieser Alltag gehört daher auch als Gegenstand in die Schule. Digitale Souveränität ist nicht erreichbar, wenn sich Schule auf die herkömmlichen Kulturtechniken beschränkt und Handys und Games verbannt.

Sebastian Stoppe plädiert nachdrücklich gegen jedes Verbot. „Denn eine Verbannung der digitalen Geräte aus der Schule zementiert eine Filterblase, die mit der Lebenswirklichkeit nicht übereinzubringen ist: Smartphones gehören mittlerweile nun einmal im Leben der Schüler:innen dazu. Sie in der Schule mittels Verbot aus dem Leben ‚auszublenden‘, hieße auch die Probleme zu ignorieren, welche die digitale Welt mit sich bringt.“ Schüler:innen lernten in der Regel alles, was sie eigentlich über Medien wissen sollten, „informell“, über Trial and Error im Selbstversuch, über Freund:innen, aus den Medien selbst. Eine Möglichkeit, die Beschäftigung mit Medien in das formelle Bildungsangebot der Schule zu integrieren, böte das in Sachsen-Anhalt vorhandene Kursangebot im Wahlpflichtbereich. Sicherlich bestehe die Gefahr, dass ein solches Fach zum Nischenfach wird, aber letztlich sei Medienbildung eine Aufgabe aller Fächer: „Nur wenn sich digitale Medienkompetenz in allen Fächern etabliert und eine Selbstverständlichkeit wird, werden Lehrkräfte wie Schüler:innen diese neue Kultur der Digitalität auch sinnvoll und nachhaltig leben können.“ Auf jeden Fall müssten formelles und informelles Lernen miteinander verbunden werden. Wer in der Schule die informell erworbenen und erwerbbaren Kenntnisse und Fertigkeiten der Schüler:innen außer Acht lässt, ignoriert im Grunde alles, was Schüler:innen im Alltag tun.

Stephan Köhler propagiert zugespitzt: „Schule muss (mehr) Spiel wagen!“ Nicht nur rezeptiv, auch produktiv: Ziel müsse es sein, dass Schüler:innen „durch die Einführung in ‚Gamedesign‘ auch in die Lage versetzt werden, solche Systeme (mit) zu gestalten.“ Das Spiel sei gleichermaßen Medium und Gegenstand von Bildungsprozessen. Am Beispiel von „Assassin’s Creed: Unity“, einem Spiel unter anderem mit dem Setting der Französischen Revolution, beschreibt Johanna Daher, wie digitale Spiele, Games, im Unterricht eingesetzt werden könnten. Solche Spiele hätten den Vorteil, dass Schüler:innen „aktiv in das Geschehen eingreifen“ und ihre Eingriffe reflektieren könnten. Das Setting mag auf den ersten Blick wegen seines Gewaltanteils erschrecken, doch gerade dies mag Anlass genug sein, sich in Bildungsprozesse mit dem auseinanderzusetzen, was Schüler:innen außerhalb der Schule ohnehin kennenlernen. Hierzu empfiehlt Johanna Daher zu diesem Spiel vorhandene kostenlos verfügbare Arbeitsblätter. Weitere Beispiele bieten die Autor:innen der Fachbeispiele im zweiten Teil. Darunter befinden sich auch Spiele zur Reflexion der philosophischen und ethischen Dilemmata (Roberto Zeugner, Games becoming philosophical) am Beispiel von „Detroit: Become Human“, zur Migration am Beispiel der Auswanderung von Luxemburg in die USA (Alina Menten, The Migrant’s Chronicles: 1892), zur spielerischen Entdeckung der Quantenphysik (Carsten Labert und Katja Lesser, Quantenphysik spielerisch entdecken) mit einem Spiel rund um Schrödingers Katze sowie zum Deutschunterricht (Noreen Sell, Digitale Spiele im (Deutsch-)Unterricht).

Noreen Sell bietet einen Vorschlag für Kriterien von in den Schulen nutzbarer Spiele, der nicht nur im Deutschunterricht zur Anwendung kommen könnte: „Digitale Spiele, die einen starken narrativen Anteil besitzen und linear aufgebaut sind, eignen sich beispielsweise für Aufgaben, die sich an der Literaturwissenschaft orientieren, besonders gut.“ Sie nennt als Beispiele „Harveys neue Augen“ und „Deponia“, ein Spiel, in dem Umwelthemen eine wichtige Rolle spielen. Dies zeigt sich auch für das Setting von „The Migrant’s Chronicles“: „Das Spiel stellt Migrationsprozesse als interkulturelle Erfahrungen dar, die sowohl historische als auch aktuelle Kontexte berücksichtigen, um ein tieferes Verständnis für wiederkehrende Muster und Dynamiken zu schaffen.“ So muss man im Spiel beispielsweise einen Schlafplatz suchen, die Ernährung sicherstellen, Reise und Transport organisieren. Dabei verbraucht man Energiepunkte.

Im dritten Teil befasst sich René Meyer mit Computern in den Schulen der DDR, auch den dort seit der zweiten Hälfte der 1980er Jahre intensivierten Arbeitsgemeinschaften. Thorsten Zimprich nennt Kernkompetenzen des Gamedesign-Handwerks, bezogen auf die Spielidee, Kommunikation und Coverstory. Problematisch seien hingegen Spiele, die wie ein „langweiliger Multiple-Choice-Test“ konzipiert seien, etwa nach dem Beispiel des TV-Formats „Wer wird Millionär?“ „Und dann wäre mein Traum ein Forschungsprojekt ‚Fachdidaktik Gamedesign‘, in dem wir gemeinsam die schlummernden Superkräfte Ihres Kollegiums wecken und viel analoge, aber auch digitale Spiele erschaffen, mit dem Ziel, Ihre Schule zu einer Spielentwicklungsstudie weiterzuentwickeln.“ Die Digitalspielforschung ist auch Thema des Beitrags von Rudolf Thomas Inderst und Tobias Klös. Die „Aufnahme des Verbandes der deutschen Games-Branche als Mitglied in den Deutschen Kulturrat“ biete neue Chancen für Verknüpfungen und Synergien verschiedener nicht mehr getrennt voneinander denkbarer Branchen: „Der Video-Essay nutzt jedoch gleichermaßen das Medium Film und den schriftlichen, eingelesenen Essaytext.“ Solche „Video-Game-Essays“ schaffen einen „Möglichkeitsraum“ und fördern die „Akzeptanz der Digital Game Studies als akademische Disziplin“. Florian Kiefer plädiert schließlich für eine „Computerspielpädagogik“, die reale und virtuelle Welten aufeinander bezieht und hilft, sie voneinander abzugrenzen.

Ängste überwinden – Chancen nutzen

Die Auseinandersetzung mit den gesellschaftlichen Hintergründen problematischer, gewaltaffiner oder gar extremistischer digitaler Spiele ist die eine Seite, die Förderung von „Serious Games“ für die Nutzung im Unterricht, in der Jugendarbeit, verbunden mit einer Schulung der Lehrkräfte und des sozialpädagogischen Personals sind die andere Seite der Medaille einer wirksamen Medienkompetenz. Nicht zuletzt müssen in Bildungs- wie in Forschungsprozessen Kinder und Jugendliche einbezogen werden, die die meisten Erfahrungen haben, wie virtuelle und reale Welten interagieren. Tina Klüwer hat in ihrem Buch „Zukunft Made in Germany“ dokumentiert, dass in der Forschung ebenso wie bei Studierenden hohes Interesse besteht. Sie beschreibt, dass Deutschland als Forschungsstandort hochattraktiv sei und zahlreiche grundlegende Arbeiten vorgelegt habe, es aber in Deutschland vor allem an einer wirksamen Umsetzung hapere.

Tina Klüwer sieht in Deutschland in erster Linie ein Umsetzungsproblem. Mit ihren Ängsten und kurzsichtigen Pseudo-Schutzkonzepten stehen Politiker:innen (und manche Medien) einer innovativen und zukunftsfähigen Bildungspolitik im Weg. Es käme nun darauf an, das hohe Potenzial im Forschungs- und Wissenschaftsbereich auch für Bildungsinnovationen zu nutzen, nicht zuletzt um formelles und informelles Lernen zu verknüpfen. Dazu müssen Lehrpläne, Fortbildungen in den Schulen offener werden, der Umgang mit Gaming und Sozialen Medien in einer Demokratie gehört zur Allgemeinbildung. So könnte Medienkompetenz ihre Grenzen überwinden und einen wirksamen Beitrag zur digitalen Souveränität mündiger Bürger:innen in einer demokratischen Gesellschaft leisten. Für den Kulturbereich muss man ein solches Plädoyer gar nicht mehr formulieren, aber in der Bildung sieht dies leider anders aus, siehe das Erbe gesetzlicher Regelungen aus dem Jahr 1926. Gleichwohl gibt es in diesem Kontext noch erheblichen Forschungsbedarf.

Letztlich plädieren alle drei hier vorgestellten Handbücher für eine offene und mutige Debatte. Im Hinblick auf die geplanten Altersbegrenzungen bei den Sozialen Medien schrieben die Wissenschaftler:innen in dem bereits zitierten offenen Brief: „If children and adults are to be protected from harm, it is of utmost importance that an in-depth study of the harms and broader consequences of age-based checks is conducted before mandating this technology at Internet-scale. Deployments in the UK or Australia, and the introduction of age checks by main providers calls for systematically studying the benefits and harms of this technological intervention.”

Eben dies gilt für alle Formen moderner Technologien im Alltag von Kindern und Jugendlichen, nicht zuletzt eben für das Gaming, ebenso im Übrigen auch für den Umgang mit Künstlicher Intelligenz. Wer sich weigert, sich näher damit zu befassen, öffnet all denen Tür und Tor, die sich – wie nicht zuletzt Extremist:innen jeder Art – ohne Hemmungen dieser Technologien bedienen und immer sehr genau wissen, wie sie über Influencer:innen, über Soziale Netzwerke ihr Publikum erreichen. Gebraucht wird letztlich der Mut der verantwortlichen Politiker:innen, die zurzeit propagierte Verbotsspirale zu beenden und durch gezielte Förderung in Forschung, Kultur und Bildung gemeinsam mit der zivilgesellschaftlichen Community die demokratischen Potenziale der Sozialen Medien und des Gamings zu erschließen und zu popularisieren sowie den Wissensstand zu verbessern. Vielleicht entdecken dann auch Verbände im Bildungsbereich den „game“-Verband oder die Deutsche Gesellschaft für Spielwissenschaft als Vorbilder, Impulsgeber und Partner.

Norbert Reichel, Bonn

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im März 2026, Internetzugriffe zuletzt am 5. März 2026, Das Titelbild „Kyborg Dixit Algorismi“ – ein Ausschnitt – verdanke ich Thomas Franke, präsent im Demokratischen Salon mit verschiedenen Bildern und dem Gespräch „Parallele Welten – synergetisch gebrochen“)

Gibt es gerechten Krieg, gerechten Frieden?

Katholische Perspektiven einer nicht nur ethischen Debatte

„Krieg ist niemals ein unabwendbares Schicksal. Krieg bedeutet immer eine Niederlage für die Menschheit.“ (Johannes Paul II. in seiner Neujahrsansprache vom 13. Januar 2003 an das beim Heiligen Stuhl akkreditierte Diplomatische Corps)

Durch den völkerrechtswidrigen Angriff Russlands auf den souveränen Staat Ukraine am 24. Februar 2022 bewahrheitet sich das häufig zitierte Wort von Papst Johannes Paul II., das er auch an anderer Stelle mehrfach wiederholte, erneut. Dieser Krieg begann schon 2014, wurde jedoch in der Öffentlichkeit erst mit der Vollinvasion vom 24. Februar 2022 wahrgenommen, wie nicht zuletzt die Rede des damaligen deutschen Bundeskanzlers Olaf Scholz zur sogenannten „Zeitenwende“ zeigt. Es ist nicht nur die absehbare Niederlage der am Krieg Beteiligten, sondern – wie Papst Joahnnes Paul II. sagte – eine „Niederlage für die Menschheit“. Papst Johannes Paul II. – im Übrigen auch seine Nachfolger – unterscheiden sich in ihrer Argumentation daher deutlich von denjenigen, die von „heiligen Kriegen“ sprechen, deren Auftrag gottgegeben wäre, wie beispielsweise im konkreten Beispiel des russischen Krieges gegen die Ukraine der Vorsteher der russisch-orthodoxen Kirche Patriarch Kyrill I oder die Lord Resistance Army (LRA) des Joseph Kony in Uganda.

Kriege – „Niederlagen der Menschheit“

Mit Waffengewalt ausgetragene Konflikte treffen insbesondere auch Menschen, die nicht am Kriegsgeschehen beteiligt sind. Sie haben den Krieg in den seltensten Fällen gewollt und ihnen sind die vermeintlich positiven Wirkungen eines Krieges angesichts des damit verbundenen Leids nur schwer zu vermitteln. Die Zivilbevölkerung leidet in jedem Krieg unter absichtlichen Tötungen oder den Folgen fehlgeleiteter Waffen bis hin zu ‚versehentlichen‘ Angriffen auf völkerrechtlich geschützte zivile Einrichtungen wie etwa Trinkwasserversorgungsanlagen oder Schulen – euphemistisch collateral damage genannt.

Gewaltsame Auseinandersetzungen verursachen jedoch noch weitaus mehr an Leid als es die unmittelbaren Folgen eines Waffeneinsatzes tun: Massaker, Vergewaltigungen, Hungersnöte, Vertreibungen oder das Überleben in Eiseskälte wie in der Ukraine sind weitere Begleiterscheinungen nahezu jedes Krieges. Sie treffen vor allem die Armen, Schwachen, Schutzlosen, alte und junge Menschen, Frauen und Kinder. Gewaltsame Auseinandersetzungen hinterlassen eine tiefe Zerrissenheit in den beteiligten Ländern. Die Folgen der Traumata sind oft nach Jahren und Jahrzehnten zwischen verfeindeten Gruppierungen oder Staaten noch spürbar. Die Nachwirkungen eines solchen Ausmaßes an Leid lassen sich nicht abstreifen, indem einfach zur Tagesordnung übergegangen wird – ein tiefer Riss geht lange Zeit durch die Gesellschaften und belastet die Beziehungen zwischen Völkern und gesellschaftlichen Gruppen.

Viele Beispiele dafür lassen sich anführen: die lange Zeit fehlende Auseinandersetzung mit den Gräueln des Franco-Regimes in Spanien, die schmerzvolle Aufarbeitung der Apartheid-Vergangenheit in Südafrika, die Prozesse in Ruanda sowie die Kriege im und um die Ukraine, den Libanon, in und um den Kongo, Mali, Mosambik, Somalia, Sudan, Afghanistan, Irak und Iran, Syrien, Gaza, Myanmar, Vietnam, Guatemala, Kolumbien, in Europa vor gerade einmal 30 Jahren in und um Jugoslawien, eine schier endlose Liste, die sich auch um zahlreiche Terroroperationen ergänzen ließe. Jeder Krieg ist auch immer mit Aufarbeitungsprozessen verbunden, mitunter sogar mit Gerichtsverfahren, im Land oder vor dem Internationalen Strafgerichtshof. Ob diese Bemühungen ausreichen ist eine andere Frage, im Übrigen auch im Hinblick auf die von Deutschen angezettelten beiden Weltkriege.

Angesichts solch massiver Zerstörungen eines humanen Miteinanders während und nach gewaltsamen Auseinandersetzungen ist es kaum nötig, umfassend zu begründen, warum die Frage von Krieg und Frieden ein Thema der Ethik ist. Wenn es Aufgabe einer Ethik ist, das Humanum zu beschreiben, das argumentativ begründete, also vernünftig Gesollte zu fordern, dann sind die genannten Folgen gewaltsamer Auseinandersetzungen der traurige Beweis für die Notwendigkeit einer Friedensethik.

Christliche Ethik hat sich schon sehr früh um die Frage „Krieg und Frieden“ bemüht. Es existieren sowohl eine praktische als auch eine normative Tradition.

Das Ringen der Christ:innen um Frieden

Was die Beschäftigung mit dem Thema Frieden angeht, so haben christliche Ethiker:innen natürlich eine eindeutige normative Vorgabe: Unzweifelhaft steht Jesus Christus mit seiner Person und mit seinem ganzen Tun für den Frieden. Er selbst wird mit einem Jesaia-Wort „Friedensfürst“ (Jes 9,5) genannt. In dem größten zusammenhängenden ethischen Teilstück des Neuen Testamentes, der Bergpredigt (Matthäus 5,1-48, hier 5,9), preist er die Friedensstifter selig und in jedem Gottesdienst sprechen sich die Christ:innen den Frieden des Herrn zu. Die Grundrichtung des Neuen Testamentes,der wesentlichen Grundlage des christlichen Glaubens, ist jedenfalls klar: Ihr Christ:innen habt euch um den Frieden zu bemühen. Das ist die Botschaft, die sich schwerlich wegdeuten lässt.

So haben Christ:innen sich tatsächlich über Jahrhunderte mit dieser normativen biblischen Vorgabe beschäftigt. Ganz am Anfang stand zum Beispiel die Frage im Raum, ob es einem Christen überhaupt erlaubt ist, den Beruf eines Soldaten auszuüben oder – in der umgekehrten Konstellation – ob Soldaten Christen werden können. Nach der Konstantinischen Wende, als das Christentum Staatsreligion geworden war, wurde sogar die Frage diskutiert, ob nicht ausschließlich Christen im kaiserlichen Heer sein und so Garanten für die christliche Idee des Friedens darstellen sollten.

In dieser Linie sind auch die bemerkenswerten praktischen Bemühungen um den Frieden im Mittelalter zu sehen. Krieg, kriegerische Auseinandersetzungen und ihre schrecklichen Folgen waren als Übel erkannt und man versuchte von Seiten der Christ:innen etwas entgegenzusetzen. Seit dem frühen Mittelalter hat die Kirche Anstrengungen unternommen, das althergebrachte altgermanische Fehdewesen zu beseitigen. Dies äußerte sich in dem Versuch, bestimmte Orte und Zeiten von Kampfhandlungen auszunehmen. Dieser ,,treuga dei“ (Gottesfriede) genannte Versuch einer institutionellen innerstaatlichen Friedenssicherung wird im 11. und 12. Jahrhundert, vor allem in Frankreich und Deutschland, aufgebaut und umfasst im 13. Jahrhundert eine beträchtliche Zeit des Jahres: die Tage einer jeden Woche, die durch Tod und Auferstehung Christi geheiligt waren, Donnerstag bis Sonntag, und die geprägten kirchlichen Zeiten Advent, Weihnachten, Fasten- und Osterzeit.

Auch das Bemühen der römischen Gemeinschaft Sant’Egidio ist in der Linie, konfliktvermittelnd tätig zu sein, zu nennen. Dies ist im Falle Mosambiks (1990-1992) gelungen, im Falle Algeriens (1994-1995) allerdings nicht. Auch das Bemühen der Deutschen Bischofskonferenz zum Frieden in Kolumbien (1998) und viele weitere Initiativen im Namen der Kirche sind hier zu nennen.

Die Lehre vom „Gerechten Krieg“

Das bedeutendste normative christliche Konzept in der Frage des Friedens ist die sogenannte Lehre vom „Gerechten Krieg“ (bellum iustum). Dieses Konzept hat eine sehr lange Tradition und spielt weiterhin eine Rolle im heutigen Diskurs. Es gibt eigentlich nicht die Lehre, sondern die Vorstellung wurde bis heute von unzähligen Autoren mit ebenso unzähligen Nuancen vertreten.

Eingehend wurde das bellum iustum-Konzept erstmals von keinem Geringeren als dem Kirchenvater Augustinus (354-430) reflektiert, wenngleich bei ihm noch nicht von einer friedensethischen Systematik gesprochen werden kann.

Die Zielperspektive, also die normative Leitlinie, ist die von Gott gewollte gerechte Friedensordnung. Die einzige Legitimation, die Augustinus nennt, um Kriege zu führen, ist die Wiederherstellung dieser Friedensordnung. Also Krieg nur, um Frieden wiederherzustellen – eine bis heute zentral-relevante ethische Forderung zur Rechtfertigung einer kollektiven Verteidigung gegen einen Aggressor. Diese grundsätzliche Ziellinie vorausgesetzt nennt Augustinus drei Bedingungen, unter denen ein bellum iustum zu führen ist:

1. Der Krieg muss entweder als von Gott oder einer rechtmäßigen Autorität, die in der damaligen Vorstellung eben rechtmäßig immer nur von Gott eingesetzt werden kann, angeordnet werden (legitima potestas).
2. Er muss das allgemeine Wohl zum Ziel haben (iustitia – iusta causa).
3. Er muss als Mittel der Konfliktlösung auf den äußersten Fall beschränkt bleiben (necessitas).

Die Grundidee, Krieg ausschließlich zur Wiederherstellung der vom Gott gewollten Friedensordnung, sowie die genannten drei Bedingungen legen die Grundsteine der Lehre des bellum iustum, die über Jahrhunderte kaum verändert wurde, da wir es im Mittelalter mit einem weitgehend stabilen gesellschaftlichen System zu tun hatten. Die Lehre vom „Gerechten Krieg“ hatte im Übrigen auch Eingang in das Decretum Gratiani, das kirchliche Rechtsbuch des Mittelalters, gefunden. Wenngleich sich der vielleicht bedeutendste Theologe des Mittelalters, Thomas von Aquin (1225-1274), ebenfalls mit der Frage beschäftigt hatte, hat die Lehre vom „Gerechten Krieg“ markante Weiterentwicklungen erst in der Zeit der frühen Neuzeit erfahren, weil sich die gesellschaftlichen Bedingungen jetzt in einigen bedeutsamen Punkten gewandelt haben.

Man musste die Lehre vom „Gerechten Krieg“ nachbessern, denn die Einheit der Christenheit war zerbrochen. Der Papst hatte damit keinen übergreifenden Einfluss auf christliche Fürsten zur Verhinderung eines Krieges mehr. Auch fanden sich durch die Entstehung von Nationalstaaten Herrscher, die sich keiner obersten politischen Autorität mehr unterwerfen wollten. Außerdem hatten sich die Waffentechnik und die Kriegsführung seit dem 14. Jahrhundert durch das Aufkommen von Kanonen und Handfeuerwaffen signifikant gewandelt.

Die Lehre vom „Gerechten Krieg“ wurde daraufhin von Autoren des 16. Jahrhunderts wie zum Beispiel Francisco de Vitoria (ca. 1486 – 1546), Francisco Suárez (1548 – 1617), Luis de Molina (1535 – 1600), Theologen und Begründer des Völkerrechts zugleich, verfeinert und den gesellschaftlichen Umständen angepasst. Eine wichtige Änderung war der Versuch einer naturrechtlichen Begründung. Der Lehre vom Naturrecht war die Basis für eine Verbindlichkeit der Argumente über die christliche Ethostradition hinaus. Damit wurden bereits in der frühen Neuzeit transkulturelle Konzepte zur Begründung einer Friedensethik angestrebt. Grund war das Aufeinandertreffen von verschiedenen Ethostraditionen, die nicht mehr nur christlich waren im Zeitalter der Entdeckungen, der Begegnungen und der Auseinandersetzungen mit anderen Kulturkreisen.

Diese Begründungslinie des Naturrechts ist bis heute existent. So werden die Menschenrechte naturrechtlich begründet, insofern man sich darauf beruft, dass es sich hier um Rechte handelt, die jeder positiven Gesetzgebung vorausliegen. Der Versuch der naturrechtlichen Grundlegung der bellum iustum-Lehre in der frühen Neuzeit war zugleich der Beginn des modernen Völkerrechts, das als positives Recht das Ziel hat, die Geltung des Naturrechts hinsichtlich der Beziehung der Staaten untereinander zu regeln. Schon damals finden sich Überlegungen, dass ein übernationales Schiedsgericht existieren müsse, das über die in der Lehre vom gerechten Krieg aufgestellten Bedingungen wachen solle. Erst am 1. Juli 2002 wurde durch die Einrichtung des Ständigen Internationalen Strafgerichtshofs (IStGH/ICC) diese Forderung institutionell umgesetzt.

Die bellum iustum-Lehre ist in zwei Kernbestandteile untergliedert, das ius ad bellum, also die Frage, unter welchen Bedingungen gerechtfertigter Weise ein Krieg geführt werden kann, und das ius in bello, die Frage, wie sich die Kriegsführenden in Kriegen einigermaßen human verhalten können. Angesichts der genannten veränderten gesellschaftlichen Rahmenbedingungen wurde die Lehre vom „Gerechten Krieg“ von den Spätscholastikern vor allem in der Frage des ius in bello erweitert. Einer der Kernsätze bezieht sich auf den Schutz der an der Kriegsführung nicht unmittelbar Beteiligten, den Schutz der Zivilbevölkerung, der Frauen, Kinder, Alten und Kranken. Damit wurden schon damals gewissermaßen die Genfer Konventionen vorweggenommen. Die Einbeziehung der Zivilbevölkerung ist ohnehin den neuen Waffensystemen und den erweiterten Kriegsstrategien seit Ende des 19. Jahrhunderts geschuldet. Somit gewannen Vereinbarungen zum ius in bello an Bedeutung, die sich eben nicht mehr nur auf den kämpfenden Teil der jeweiligen Bevölkerung beziehen.

80 Prozent der weltweiten Kriegsopfer sind heutzutage Zivilist:innen, 20 Prozent Soldat:innen, darunter ein nicht geringer Teil, der durch „friendly fire“, also durch die eigenen oder alliierten Truppen, ums Leben kommt. Im Golfkrieg 1991 wurden von den 146 getöteten US-Soldaten immerhin 35 von den eigenen Kameraden erschossen – das ist ein Viertel. Ob der Ukraine-Krieg nach seinem Ende diese Relationen verschoben hat, wird festzustellen sein.

Die erweiterte Lehre des „Gerechten Krieges“, die wie erwähnt in der frühen Neuzeit unter interkulturellen, also nicht mehr nur unter christlichen Bedingungen bestand, nennt nun fünf Voraussetzungen:

1. Der Kriegsgrund muss gerecht und schwerwiegend sein: iusta et gravis causa.
2. Der Krieg muss das letzte und einzige Mittel der Selbstbehauptung sein: Krieg als ultima ratio.
3. Die Entscheidung muss von der legitimen staatlichen Autorität kommen: legitima auctoritas.
4. Er muss in einer Weise geführt werden, die dem Natur- und Völkerrecht entspricht: debitus modus.
5. Opfer und Werte müssen in einem vernünftigen Verhältnis zueinanderstehen: debita proportionalis.

Die genannten fünf Bedingungen sind in ethischer Hinsicht durchaus von hohem Bestandswert. Krieg wird als letztes Mittel ausgewiesen und nicht einfach als eine Option in einer Reihe von Handlungsalternativen gesehen. Ultima ratio bedeutet, es müssen alle anderen Möglichkeiten ausgeschöpft sein. Die Bedingungen verpflichten des Weiteren auf bestehende Verträge des Völkerrechts und auch auf die naturrechtlichen Grundlagen der Menschenwürde. Wenn in dem fünften Punkt darauf hingewiesen wurde, dass Opfer und Werte in einem vernünftigen Verhältnis zueinander zu stehen haben, so hat dies selbstverständlich auch noch heute zu gelten, wenn überhaupt die Option Krieg angedacht ist. Dass die modernen Massenvernichtungswaffen hier zu einer sehr gründlichen Beachtung der Folgen zwingen, ist aus ethischer Sicht evident.

Am schwierigsten zu verstehen und unserem Denken am weitesten entfernt sind die Punkte, bei denen es um die Frage der Rechtmäßigkeit des „Gerechten Krieges“ geht. Darunter wurde damals viel weniger eine moralische Kategorie verstanden, als wir es heute mit dem Begriff „gerecht“ verbinden. ,,Gerecht“ war ein Krieg viel eher schon dann, wenn er von einer rechtmäßig eingesetzten Autorität angeordnet wurde. ,,Gerecht“ war mehr eine categoria legalis denn moralis und bedeutete etwa so viel wie „ohne Formfehler“. Und hier war einer der Gründe zu sehen, warum die Lehre vom „Gerechten Krieg“ letztlich an ihre Grenzen gekommen ist. Unter den Bedingungen eines geschlossenen Abendlandes gab es wir eine Autorität, die verbindlich über die für einen gerechten Krieg notwendigen Voraussetzungen entscheiden konnte. Dies war seit der Neuzeit eben nicht mehr der Fall. Allzu leicht haben beide kriegsführenden Parteien Bedingungen eines „Gerechten Krieges“ für sich beansprucht – vor allem nachdem die Frage, ob der Krieg auf beiden Seiten „gerecht“ sein könne, positiv entschieden wurde. Waren die Bedingungen erst derart aufgeweicht, gab es allenthalben „Gerechte Kriege“. Das Konzept „Gerechter Krieg“ bezog sich damit nicht mehr so sehr auf die Frage der Eindämmung von Gewalt, sondern diente viel eher zu deren Legitimation. Es verkam gewissermaßen.

Aber das Problem war noch fundamentaler. Unter den Bedingungen moderner Massenvernichtungswaffen, deren vernichtende Wirkung sich leicht über Staatsgrenzen ausdehnt, war die Frage der Führung eines Krieges zu einem grundlegenden Problem geworden. Mehr und mehr kam man in der Friedensethik zu der Überzeugung, dass alles darangesetzt werden müsse, eine gewaltsame Auseinandersetzung zu vermeiden, da angesichts der Vernichtungskraft der modernen Waffen und Kriegsführungssysteme die Folgen in keiner Weise mehr tragbar schienen.

Diese und andere Gründe – das Aufkommen der Idee der Menschenrechte, die Erkenntnis, dass die meisten Kriege der letzten Jahre innerstaatliche Auseinandersetzungen waren, bei denen das klassische Völkerrecht nicht greift, ökologische Fragen, nicht zuletzt bei Kriegen angesichts des Klimawandels um Boden oder Wasser, haben eine neue ethische Zielperspektive erwachsen lassen, für die sich der Begriff „Gerechter Friede“ einzubürgern beginnt. Diese Zielperspektive umschreibt das umfassendere Projekt einer Friedensethik unter heutigen Bedingungen, die den Begriff „Frieden“ sehr viel weiträumiger definiert als nur mit Abwesenheit von Krieg und Gewalt.

Das Konzept „Gerechter Friede“

Das Konzept „Gerechter Friede“ ist umfassender angelegt, als es die Lehre vom „Gerechten Krieg“ gewesen ist, setzt dessen friedensethische Kernbestandteile aber voraus und führt sie weiter (zu finden zum Beispiel im Friedenswort der Deutschen Bischofskonferenz vom 27. Sept 2000,) „Gerechter Friede“ sieht in jeder gewaltsamen Auseinandersetzung ein Problem und stellt daher nicht gleich die Frage, unter welchen Bedingungen eine gewaltsame Auseinandersetzung erlaubt sein kann. Die normative Ziellinie ist vielmehr die, unter allen Umständen dafür Sorge zu tragen, nicht in das Dilemma zu geraten, Gewalt anwenden zu müssen, um einen Ausweg aus einer verfahrenen Situation zu finden. Es wird nicht geleugnet, dass Konflikte entstehen können, jedoch betont, alles daran setzen zu müssen, diese ohne Anwendung von Gewalt zu lösen.

Auch in dem Konzept „Gerechter Friede“ wird über die Anwendung von Gewalt beziehungsweise Gegengewalt gesprochen, doch steht diese Option nicht in einer Linie mit den anderen dort angesprochenen Optionen. Die Gewaltoption wird vielmehr als Misslingen der anderen politischen Möglichkeiten gewertet. Das normative Leitbild des „Gerechten Friedens“ betrachtet nämlich jegliche Form von Gewaltanwendung als sittliches Übel, auch wenn sich vordergründig bisweilen Gegengewalt als das kleinere Übel darstellen mag. Die Dynamik eines Krieges oder Bürgerkrieges lässt nicht selten das kleinere Übel am Ende als das größere erscheinen. Diese Skepsis ist empirisch gedeckt. Die Friedensforschung weist darauf hin, dass die meisten Kriege entstanden sind, ohne dass die Partner, die in diese Kriege gerieten, dies beabsichtigt hatten. Ein für eine ethische Betrachtungsweise höchst bemerkenswerter Umstand.

Gewaltpräventive Konfliktbearbeitung wird daher als in strengem Sinne verpflichtend angesehen, was bedeutet, dass alles getan werden muss, um eine gewalttätige Auseinandersetzung zu vermeiden. Die normative Zielvorstellung der Gewaltvermeidung wird auf eine breitere ethische Basis der Begründung mit Menschenwürde und Menschenrechten gestellt und ist somit konsensfähig mit einer gängigen Ethikbegründung über eine singuläre Ethostradition, etwa die christliche, hinaus.

Der Friedensbegriff des Konzeptes ist, wie erwähnt, weit. Frieden ist hier nicht nur definiert als Abwesenheit von Gewalt, sondern umfasst auch Dimensionen einer weltweiten Gerechtigkeit, der Einhaltung von Menschenrechten und einer dauerhaften Versöhnung. Er weicht damit vom engen Analysebegriff vieler Politikwissenschaftler ab. Dieser definiert Krieg beispielsweise neben anderen Markern als Gewalt mit mehr als 1.000 direkten, kampfbedingten Todesfällen. (zum Beispiel SIPRI, Stockholm International Peace Research Institute)

„Gerechter Friede“ integriert über die ethische Grundlegung hinaus die Erkenntnisse der modernen Friedensforschung. Es sind dies im Wesentlichen zwei Problembereiche, wovon der eine sich auf den Typus der klassischen Auseinandersetzung zwischen souveränen Staaten bezieht, also das, was im herkömmlichen Sinn als Krieg bezeichnet wird. Der andere Bereich bezieht sich auf die in den letzten Jahrzehnten stark angewachsenen Formen der innerstaatlichen, der ethnischen, religiösen, gewissermaßen machtfragmentarischen Auseinandersetzungen.

Was die zwischenstaatlichen Konfrontationen angeht, so vertritt ,,Gerechter Friede“ eine Gegenposition zum sogenannten Realismus oder wie er in der führenden englischsprachigen Diskussion genannt wird zum ,,New Realism“. Dieser geht davon aus, dass das bestehende Sicherheitsdilemma zwischen den Staaten ohnehin nicht behebbar sei, da im internationalen System keine übergeordnete, sicherheitsstiftende Instanz mit Durchsetzungsgewalt existiert. Das Sicherheitsdilemma besteht eben darin, dass jeder Staat dem anderen misstraut und sich darauf vorbereitet, nicht angegriffen zu werden. Die Staaten tun dies in der Regel durch Aufrüstung. Das Dilemma, das sich am Kalten Krieg und recht neu an der augenblicklichen weltpolitischen Situation beobachten lässt, bewirkt nicht ein geringeres, sondern ein erhöhtes Sicherheitsrisiko und damit genau das, was eigentlich vermieden werden soll.

Während im Neorealismus für die Einrichtung von sich abschreckenden Gleichgewichtssystemen plädiert wird – es gibt durchaus genügend Befürworter:innen eines Gleichgewichts des Schreckens –, setzt das Konzept „Gerechter Friede“ auf die Position einer Kooperation im internationalen System. Angemahnt wird ein Zurückstecken nationaler Interessen und eigener Machtentfaltung zugunsten der Internationalen Gemeinschaft und einer Kooperation in internationalen Organisationen. Dies korreliert mit Forderungen nach einer Stärkung der Vereinten Nationen sowie regionaler Organisationen wie der OSZE.

Auf eine Kurzformel gebracht: Nicht balance of powers, sondern internationale Kooperation ist für „Gerechten Frieden“ der Weg zwischenstaatlichen Handelns. Im Augenblick erleben wir bedauerlicherweise das Gegenteil.

Ein bemerkenswertes Faktum wird inzwischen in der Friedensforschung als empirisches Gesetz internationaler Beziehungen bezeichnet: Es gibt keinen einzigen Fall, in dem eine Demokratie moderner Form gegen eine andere Demokratie einen Krieg geführt hat. Demokratien führen offenbar keinen Krieg gegen andere Demokratien. Dass Westeuropa eine Friedenszone ist, hängt offenbar wesentlich mit der Demokratisierung der Herrschaftsformen zusammen. In demokratischen Gesellschaften steigt der Wert des Friedens – zumindest gegenüber der eigenen und anderen demokratischen Gesellschaften, jedoch offenbar nicht gegenüber nicht-demokratischen Gesellschaften.

Wenn umgekehrt nachweisbar ist, dass autokratische, diktatorische Regime in viel höherem Maße gewaltaktiv als demokratisch verfasste Systeme sind, dann gilt es zur Friedenssicherung auf Demokratie und Rechtsstaatlichkeit hinzuarbeiten.

,,Gerechter Friede“ mahnt Demokratisierung und Rechtsstaatlichkeit an, wozu auch die Frage nach dem wirtschaftlichen und sozialen Status der Entwicklungsländer gehört. Denn, eine weitere empirisch gestützte Erkenntnis zugrunde gelegt, nämlich, dass es in gewaltsamen Konflikten stets um die Erringung von Ressourcen geht, hat Frieden auch etwas mit Gerechtigkeit zu tun. Es lässt sich beobachten, dass beispielsweise ethnische Konflikte nicht eskalieren, wenn kein gravierendes Verteilungsproblem vorliegt: keine asymmetrische Verteilung von Ressourcen, entweder von ganz handfest materiellen Dingen wie Öl, anderen Rohstoffen, Territorium oder von nicht-materiellen Ressourcen, wie dem Zugang zu Bildung, zu kultureller Autonomie und politischer Partizipation.

Es geht sowohl um den Ausgleich im internationalen System als auch um einen gerechten Zugang zu intrastaatlichen Ressourcen. Letzteres gelingt offenbar in demokratischen Systemen viel besser, weil sie den Bürgerwillen breitenwirksam integrieren können.

Auf dem Feld der internationalen Gerechtigkeit wie auch bei der Arbeit an Demokratisierung und Rechtstaatlichkeit arbeiten die katholische Kirche, ihre Organisationen und Vertreter vielfältig in direkter Weise mit. Hier zeigt sich die Stärke einer nahezu weltweiten Struktur.

Ein sehr spezielles Feld der Friedensarbeit ist die Konfliktnachsorge, die Versöhnungsarbeit. Die große Fülle traumatischer Erlebnisse nach gewaltsamen Auseinandersetzungen verlangt eine mühsame Aufarbeitung des Geschehenen, der schmerzhaften Erinnerungen. Es geht dabei um das Finden von Wahrheit auf allen Seiten, um die Konsensbildung über schwierige Themen, um die Überwindung der propagandistisch aufgeladenen Feindbilder. Auch hier hat Kirche ihren Ort und ihre Aufgabe. Es geht um ein äußerst schwieriges, zeitaufwendiges Unterfangen, bei dem es keine sicheren Rezepte gibt. Manche halten sehr viel von solchen Einrichtungen wie der südafrikanischen Wahrheitskommission, bei der die Täter des Apartheidregimes dann straffrei ausgingen, wenn sie vor der Kommission ihre Taten schildern und Reue zeigen. Gegner:innen dieser Einrichtung verweisen darauf, dass sich die Opfer solch großen Unrechts niemals mit dem straffreien Ausgang für die Täter zufriedengeben könnten. Es gibt andere Beispiele, wo eine Aufarbeitung der problematischen Vergangenheit lange Zeit bewusst nicht in Angriff genommen wurde, etwa die Franco-Zeit in Spanien, damit eine Generation mit zeitlichem Abstand zum Geschehen heranwächst. Wo auch immer man sich in irgendeiner Weise der belasteten Vergangenheit stellt, geht es in der Regel um Vergebung und oft auch um Versöhnung – genuine Aufgabenfelder kirchlichen Handelns.

Bei den engeren militärischen Fragen bleibt das Konzept „Gerechter Friede“ dabei, dass jede Form der Gewaltanwendungen ein sittliches Übel darstellt und auf die Kapitulation der politischen Möglichkeiten hinweist. Es werden Abrüstungs-, Rüstungskontroll- und Verifikationsmechanismen angemahnt, die sowohl die Einhaltung der bestehenden Verträge über ABC-Waffen sicherstellen als auch den für viele innerstaatliche Spannungen verhängnisvollen Handel mit Kleinwaffen durch verstärkte Exportkontrollen einschränken sollen. Auch hierbei gehen zumindest die Russische Föderation und die USA im Augenblick eher den umgekehrten Weg.

Die seit einigen Jahren deutlich geänderte Rolle des Militärbündnisses der NATO und damit auch der Bundeswehr muss in der Zielperspektive eines „Gerechten Friedens“ gesehen werden, das heißt zur Befriedung von Spannungsgebieten und im Hinblick auf ein größeres Gemeinwohl. Es sollte eben nicht egal sein, wie ein Land oder eine Region nach einem militärischen Einsatz aussieht. In Afghanistan oder in Mali ist dies gescheitert, weitgehend gelungen ist es im Irak. Für die Ukraine gibt es umfangreiche Finanzpakete zum Wiederaufbau nach den zurzeit noch nicht absehbaren Ende des russischen Angriffskriegs. Der Einsatz von Militär macht nur Sinn im Rahmen eines Gesamtkonzeptes eines Weltgemeinwohls, das die Militäraktion nicht isoliert betrachtet, sondern in ein politisches Konzept, einbettet das zumeist für eine ganze Region zu gelten hat.

Das gilt nicht zuletzt für die umstrittenen humanitären Interventionen. Nicht ganz neu, aber nach dem 11. September 2001 sehr viel intensiver wird auch die Frage der Intervention zum Zwecke der Terrorismusbekämpfung bedacht und mitunter für Interventionen missbraucht, in denen der Kampf gegen Terror oder wahlweise gegen ein angebliches faschistisches Regime oder gegen Drogenhandel nur als Vorwand gilt. Denn Interventionen verstoßen immerhin gegen das völkerrechtlich verankerte Souveränitäts- und das Nichtinterventionsprinzip. Sie bedürften daher eigentlich einer besonders klaren Absicherung durch die internationale Gemeinschaft.

Das Konzept fordert die Integration der Streitkräfte in ein demokratisches System mit Gewaltenteilung und -kontrolle. Daher hat auch die Legislative über den Auslandseinsatz der Bundeswehr, in Abstimmung mit den Beschlüssen des UN-Sicherheitsrates, zu entscheiden. Unbestritten ist, dass die Kriterien des ius in bello, sollte es doch zu einer gewaltsamen Auseinandersetzung kommen, gelten. Sie sind heutzutage im humanitären Völkerrecht verankert, in den Haager und Genfer Konventionen und weiteren völkerrechtlichen Bestimmungen.

Skeptischer Ausblick

Seit dem völkerrechtswidrigen Angriff Russlands auf die Ukraine, der schon 2014 begann und am 24. Februar 2022 zu einer Vollinvasion wurde, ist ein zwischenstaatlicher Krieg nach langer Zeit wieder sehr nahe an Westeuropa herangerückt. Der Krieg und weitere augenblickliche politische Umstände sind auch bei uns bereits mit beträchtlichen Folgen verbunden: mit der Aufnahme von einer erheblichen Anzahl an Geflüchteten, mit massiver Aufrüstung, mit Erweiterungen des NATO-Bündnisses und grundlegenden Diskussionen über dessen Zukunft sowie über die weltpolitische Lage im Allgemeinen.

Es wird kaum bestritten, dass ethische Orientierungslinien hinsichtlich gewaltsamer Auseinandersetzungen notwendig sind. Dabei sind die genannten Kriterien eines bellum iustum erschreckend modern, ebenso ihre Schwächen, wie die nur begrenzten Möglichkeiten ihrer friedlichen Durchsetzung im Sinne eines „Gerechten Friedens“. Die katholische Kirche beansprucht keineswegs, die einzige Stimme friedensethischer Orientierung sein zu wollen. Sie kann allerdings auf ein Jahrhunderte altes eigenes friedensethisches Konzept von Rang verweisen. Es ist ein Konzept der katholischen Kirche als Weltkirche und daher ist es gut anschlussfähig an internationale völkerrechtliche Überlegungen. Sicher mussten und müssen die friedensethischen Einschätzungen immer wieder nachgebessert werden, weil sich beispielsweise die Art der Kriegsführung mit der Form der Waffen ändert, um nur die Stichworte Cyberkrieg und Drohnenangriffe zu nennen. Im Jahr 2024 hat die katholische Kirche in Deutschland dies mit dem Friedenswort der deutschen Bischöfe „Friede diesem Haus“ vom 21. Februar erneut getan. Es behandelt auf der normativen Basis von „Gerechter Friede“ die jüngeren Entwicklungen in der Diskussion um „Krieg und Frieden“, wie die neuen Formen von Konflikten und Gewalt und mögliche Wege der Gewaltüberwindung. Es nimmt erneut auch die eine Weltkirche als Akteur für den Frieden in den Blick.

Hans-Gerd Angel, Bonn

Der Autor ist promovierter und habilitierter Theologe. Er forschte als wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für Moraltheologie in Trier und habilitierte sich 2002 in christlicher Sozialethik an der Universität Münster. Von 1992 bis 2025 arbeitete er als Referent im Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Er lehrte zwischen 2003 und 2014 an der Universität Bonn in einer Lehrstuhlvertretung beziehungsweise als Privatdozent.

(Anmerkungen: Bei dem Beitrag handelt es sich um eine aktualisierte und überarbeitete Fassung eines Beitrags in der Zeitschrift „Humanitäres Völkerrecht-Informationsschriften 2/2003. Erstveröffentlichung im Demokratischen Salon im März 2026, Internetzugriffe zuletzt am 6. März 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Der endlose Weg zur „Integration“

Analysen und Perspektiven der Autorin und Beamtin Souad Lamroubal

„Ich schreibe stets von Fragen aus, aber nicht, um Antworten zu finden. Ich bin sicher auch nicht mehr die, die die Zeilen geschrieben hat, die Sie gelesen haben. Wenn ich schreibe, bin ich Lena, aber wenn ich geschrieben habe, bin ich Lena Gorelik, ich bin die deutsch-jüdische, die deutsch-russische, die russisch-deutsche, die jüdisch-deutsche, die russisch-jüdische Autorin, ich habe sicher eine Mischung, eine Zuschreibung vergessen, ich bin auch noch, so sagen sie, engagiert. Ich bin die engagierte Autorin, die politische, die feministische, die queere, ich darf nie Autorin ohne Adjektiv sein.“ (Lena Gorelik, Ich schreibe, weil ich, glaube ich bin, Berlin, Verbrecher Verlag, 2024)

Wenn die Menschen um jemanden herum glauben, dass zwei dieser Adjektive, die im gängigen Polit-Jargon „Identitäten“ genannt werden, sich nicht vertragen, sind wir für den Fall, dass die Träger:innen dieser Adjektive sich aller Wahrscheinlichkeit zum Trotz dennoch mögen oder gar lieben sollten, schnell bei einer mehr oder weniger melodramatischen Romeo-und-Julia-Geschichte. Manchmal gibt es ein Happy End, so bei Meron Mendel und Saba-Nur Cheema, er Deutscher, Israeli und Jude, sie Deutsche, das Kind pakistanischer Eltern und Muslima. In einer ihrer in der Frankfurter Allgemeinen Sonntagszeitung veröffentlichten Kolumnen unter der Überschrift „Muslimisch jüdisches Abendbrot“ (2024 in einer Sammlung bei Kiepenheuer & Witsch erschienen) haben sie die Bindestriche ihres Lebens, mit denen sie ihre Kindererziehung praktizieren (müssen), in die Formel gepackt: „Wie man ein muslimisch-israelisch-jüdisch-pakistanisch-hessisches Kind erzieht“. Aber vielleicht sind alle Debatten um die sogenannte „Integration“ Kapitel einer endlosen Romeo-und-Julia-Geschichte. Manchmal mit glücklichem, viel zu oft jedoch mit tragischem Ausgang.

Die „Privilegierte“

Zuschreibungen mit und ohne Bindestrich sind Alltag für Souad Lamroubal, nur haben nicht alle ihre Kundinnen und Kunden die Ressourcen, über die sie, Meron Mendel und Saba-Nur Cheema verfügen, um sich in unserer Gesellschaft zu behaupten. Vielen fehlt die Sprache, fehlen die Begriffe, das zu beschreiben, was für sie wichtig ist, um ein sicheres und respektiertes Leben in Deutschland zu führen. Souad Lamroubal verfügt sogar über eine ganz besondere Ressource: Sie ist Beamtin.

Souad Lamroubal wurde im Jahr 1982 in Dormagen (Rhein-Kreis Neuss) geboren. Sie arbeitete 15 Jahre in der Bonner und zwei Jahre in der Düsseldorfer Stadtverwaltung. Seit 2024 leitet sie in Niederkassel (Rhein-Sieg-Kreis) die Stabsstelle „Gleichstellung und Inklusion“, die direkt beim Bürgermeister angesiedelt ist. Seit 2021 beteiligt sie sich an der Bielefelder Mitte-Studie, deren 2025-er Ausgabe unter dem Titel „Rein oder Raus? Immer rund um die Mitte“ im Demokratischen Salon vorgestellt wurde.

Im Bonner Dietz-Verlag hat sie zwei Bücher veröffentlicht: „Yallah Deutschland, wir müssen reden!“ (2023) und „Die Demokratie der anderen – Was der Kampf um Zugehörigkeit mit uns macht“ (2025). Ein drittes Buch bereitet sie zurzeit vor. Sie betont, dass sie aus einer ganz bestimmten Perspektive schreibt, die sich jedoch nicht auf einen klar definierbaren und eindeutigen Begriff bringen lasse. Einige der zurzeit gängigen Begriffe sind inzwischen zu Kampfbegriffen geworden, beispielsweise „Mitte“, „Integration“, „Normalität“, „Diversität“, „Zugehörigkeit“, „Einwanderungsland“, „Minderheit“ oder eben auch „Migrationshintergrund“ und „Zuwanderungsgeschichte“. Sie grenzen ab, sie grenzen ein, sie werten ab, sie schließen aus. All solche Begriffe stellt Souad Lamroubal in ihren Büchern zur Disposition. Sie fragt nach der „Deutungshoheit“: Wer darf über Menschen urteilen? Mit welchen Konsequenzen? Haben wir überhaupt eine Sprache und Begriffe, um die jeweils mitschwingenden Macht- und Gewaltverhältnisse zu sprechen? Johan Galtungs bekannte Studie „Strukturelle Gewalt“ (Reinbek, Rowohlt, 1982) erhält in Einwanderungsgesellschaften eine erweiterte Bedeutung.

Die persönliche Geschichte von Souad Lamroubal ist eine Aufstiegsgeschichte, eine Geschichte von Empowerment und Selbstwirksamkeit. Sie sagt daher, sie sei „privilegierter“ als viele andere. Als Beamtin erfüllt sie eine hoheitliche Aufgabe, sie darf über die Zukunft von Menschen entscheiden, die wie sie aus einer Familie kommen, die ihr „Deutschsein“ nicht über Generationen nachweisen können. Hier gibt es natürlich Abstufungen, Hierarchien, zahlreiche individuelle Geschichten. Und dennoch erwecken Politik und Medien immer wieder den Eindruck, als handele es sich durchweg um Geflüchtete (im allgemeinen Sprachgebrauch „Flüchtlinge“) beziehungsweise „Asylbewerber“, die ihren Aufenthalt in Deutschland wie in einer Casting-Show erwerben wollten. Dabei spielen ihre Fähigkeiten nur eine geringe Rolle. Entscheidend ist für Politik und Medien offenbar die Frage, warum sie aus einem Land, dass allgemein als „Heimatland“ bezeichnet wird, unbedingt nach Deutschland kommen wollen oder müssen.

Souad Lamroubal hat als Kommunalbeamtin vielleicht sogar den höchstmöglichen Grad von „Integration“ erreicht: „Ich bin so privilegiert, mitentscheiden zu dürfen, wer ein Stigma tragen muss und wer nicht.“ Es kann lange dauern, bis jemand dieses „Stigma“ der Nicht-Zugehörigkeit verliert. Wenn Sportler:innen mit einem nicht genuin deutsch klingenden Namen eine Medaille bei Olympischen Spielen oder Weltmeisterschaften gewinnen, wird dies zwar in Medien und Politik akzeptiert, ihre Einbürgerung wird, wenn erforderlich, rechtzeitig vor entscheidenden Wettkämpfen schnell „gewährt“ – so heißt das im deutschen Amtsjargon –, aber damit ist noch nichts über Erlebnisse und Erfahrungen dieser Sportler:innen und ihrer Familien im deutschen Alltag außerhalb der Sportarenen gesagt. Das „Stigma“ trifft auch sie. Torsten Körner hat in seinem Film „Schwarze Adler“ über Schwarze Profifußballer:innen in Deutschland diese hässliche Seite des deutschen Fußballs dokumentiert.

Souad Lamroubal betont in ihren beiden Büchern, dass sie selbst sich zwar als „privilegierte deutsche Migrationsexpertin“ betrachten darf, gleichzeitig aber all die exkludierenden Mechanismen erlebt, mit denen Menschen mit einem nicht genuin als deutsch wahrgenommenen Namen, mit einer dunkleren Hautfarbe oder gar einer anderen als der christlichen Religion (Zwischenfrage: Wie viele Deutsche sind heute noch praktizierende Christ:innen?) drangsaliert und abgewertet werden.

Gleichzeitig sind die Bücher von Souad Lamroubal ein eindrucksvolles Plädoyer für Empowerment und Teilhabe. Es reicht nicht aus, Anlässe für Benachteiligung und Diskriminierung anzuprangern. Es geht darum, Rahmenbedingungen zu schaffen, in denen Selbstwirksamkeit und Resilienz wirken, sodass letztlich der lange Weg zur sogenannten „Integration“ abgeschlossen werden kann. Bleibt ein frommer Wunsch, dass dies gelingen könnte? Oder gibt es kein Ende auf dem langen Weg der „Integration“ in die „Mehrheitsgesellschaft“? Mehr oder weniger selbsternannte Vertreter:innen dieser „Mehrheitsgesellschaft“ behaupten, wer dazugehören wolle, müssen sich an eine „Leitkultur“ anpassen, obwohl sie selbst kaum beschreiben können, was dies eigentlich sei. Die Forderung nach einer solchen „Leitkultur“ lässt sich allenfalls in ihrer Funktion beschreiben. Sie ist Teil einer Inszenierung der „Mehrheitsgesellschaft“ als „Dominanzgesellschaft“ oder „Dominanzkultur“ (Birgit Rommelspacher). Es geht letztlich um Macht, um – so Souad Lamroubal – „Deutungshoheit“.

Kommunizierende Röhren: Mehrheit(en) und Minderheit(en)

Das Elend von Menschen, die einer Gruppe angehören, die in der Gesellschaft als „Minderheit“ bezeichnet wird, ist ungeachtet verschiedener Abstufungen die ständige Erfahrung, dass jemand jemanden auf eine bestimmte „Identität“ festlegen will und diese dann möglichst auch noch mit dem bestimmten Artikel versieht, sodass der Eindruck entsteht, als gelte das, was man von dieser einen Person denkt, für alle Personen gleichermaßen, die in irgendeiner Form diese mutmaßliche Identität teilen. Dann entstehen die allseits bekannten Bilder von dem Juden, dem Afrikaner, dem Araber, dem Türken. Eine Besonderheit in dieser Bilderfolge ist der Islam: Niemand spricht von den Muslimen, es geht gleich um die Religion an sich, von der interessierte Angehörige der „Mehrheitsgesellschaft“ behaupten, dass sie mit „Deutschsein“, wahlweise der „Demokratie“, grundsätzlich nicht kompatibel wäre.

Diese Liste ist beliebig erweiterbar und hat etwas sehr Selbstreferentielles. Denn mit der Bezeichnung eines anderen mit dem bestimmten Artikel bezeichnet man letztlich sich selbst, so inszeniert man sich dann als der Deutsche und konstruiert eine binäre Sicht auf die Welt und die Menschen. All diese Bezeichnungen und Selbstbezeichnungen sind letztlich Gewaltakte mit dem grundlegenden Ziel der Bestätigung von Machtstrukturen. Daher ist es auch nicht verwunderlich, wenn bei solchen Bildern die weiblichen Bezeichnungen systematisch vermieden werden.

Usch Kiausch hat dies in einem Essay mit dem Titel „Expeditionen in die literarischen Universen von Doris Lessing und Margaret Atwood“ auf den Punkt gebracht (in: Usch Kiausch, Andere Welten – Interviews zur Science Fiction Band 1 Die weibliche Perspektive, Berlin, Memoranda, 2023). Es ist die Sprache, mit der Herrschaft ausgeübt und ihre Dauer gesichert wird. „Bei Atwood kann der theokratische Fundamentalistenstaat Gilead seine Macht nur dadurch aufrechterhalten, dass den Frauen Schrift und Literatur – und damit das Wissen – verboten wird.“ Treffender kann man die politischen Fantasien eines Donald J. Trump und eines Vladimir Vladimir Vladimirowitsch Putin nicht beschreiben.

Autoritäre und totalitäre Regime festigen ihre Macht, indem Wörter verboten, mit einer anderen Bedeutung versehen werden, siehe George Orwells Konzept des „Newspeak“, siehe die Liste der von der Trump-Regierung verbotenen Wörter. Komplexes wird in binären Strukturen, Gut und Böse, Freund und Feind, männlich und weiblich, weiß und Schwarz aufgelöst. Dieses Verfahren tan Carl Schmitts Definition der „Souveränität“. Der „Souverän“ bestimmt, was in der Wissenschaft erforscht werden darf, was Museen zeigen dürfen, was im Theater gespielt werden darf, was nicht, was Staaten, was Kommunen fördern und was sie verdammen. „Identität“ gibt es dann nur noch im Singular, als „Norm“ (die AfD plakatiert „Deutschland, aber normal“) und sie definiert sich durchweg durch ihr Gegenteil. Sylvia Sasse hat diese Strategie in ihrem Essay „Verkehrungen ins Gegenteil – Über Subversion als Machttechnik“ (Berlin, Matthes & Seitz, 2023) an zahlreichen Beispielen eindrucksvoll analysiert.

Dies gilt auch für das Verhältnis von „Minderheit“ und „Mehrheit“ zueinander. „Minderheit“ ist nicht mehr und nicht weniger als eine Zuschreibung aus Sicht einer sich selbst als „Mehrheit“ inszenierenden Gruppe. „Minderheit“ und „Mehrheit“ werden in diesem Sprachgebrauch auf eine ganz bestimmte Rolle reduziert. Die Macht der „Mehrheit“ bestätigt sich, weil sie andere auf den Status der „Minderheit“ festzulegen versteht. Die Existenz von „Minderheiten“ ist für das Selbstbewusstsein so mancher Mitglieder der „Mehrheitsgesellschaft“ konstitutiv. Wenn Mitglieder von „Minderheiten“ jedoch nicht mehr auf eine einzige Rolle reduziert würden, hörten sie auf „Minderheiten“ zu sein. Der ausschließende, diskriminierende Blick hätte sich aufgelöst und wäre möglicherweise nur noch eine historische Erinnerung, die Macht der „Mehrheit“ zerfiele. Jedes einzelne Mitglied einer „Minderheit“ hingegen würde als eigenständige und in der Gesamtgesellschaft gleichberechtigte Persönlichkeit wahrgenommen, mit all ihren verschiedenen Eigenschaften.

Exklusivität erhält eine doppelte Bedeutung, einerseits in der Selbstbestätigung der sich Inkludierenden, andererseits in der Exklusion derjenigen, die eben nun partout nicht dazu gehören (sollen). Wer zur „Minderheit“ gezählt wird, bleibt letztlich austauschbar – oder kann wie in den zu Beginn dieses Essays zitierten Sätzen von Lena Gorelik beschrieben – jederzeit neu gefasst und erweitert werden. Die Spielregeln der „Mehrheitsgesellschaft“ ändern sich sozusagen im laufenden Verfahren. Wer gestern noch ein:e respektierte:r Bürger:in war, kann morgen zur Staatsfeind:in werden. Souad Lamroubal spricht in „Yallah Deutschland“ explizit „Deutschland“ an: „Ich lasse jetzt mal unkommentiert, dass Deine Definition von Minderheiten längst überholt ist und wir das mit dem Zählen noch mal lernen müssen. (1, 2, 3, 4, 5, 6…).“

„Deutschsein“ und „Deutschwerden“

Souad Lamroubal ist Deutsche, sie ist Marokkanerin, sie ist Beamtin, sie ist Mutter, sie engagiert sich in ihrem Privatleben ehrenamtlich, sie ist Buchautorin. Es ließen sich noch manch andere Rollen ergänzen. „Integration“ ist jedoch auch eine Frage des Standorts. Dies erlebt Souad Lamroubal in Marokko, dem Herkunftsland ihrer Eltern, wo sie erlebt, dass ihre Mutter dort „glücklich“ ist, sie sich selbst jedoch als „Ausländerin“ fühlt. „Integration“ ist ein Prozess. Die erste Generation in Deutschland (nicht nur die Gastarbeitergeneration) lebt in der Regel in „Abhängigkeit ohne Zugehörigkeit“. Souad Lamroubal hat zwei Kinder, die sozusagen die dritte Generation einer Familie sind, die den Weg nach Deutschland gefunden hat, aber immer wieder auch mit den Problemen zu kämpfen hat, die die erste Generation erlebte, jedoch diese oft beschwieg, um nicht in Schwierigkeiten zu geraten. „Zugehörigkeit“ ist relativ, Eigenschaften, aus denen in der Mehrheitsgesellschaft auf eine „Nicht-Zugehörigkeit“ geschlossen wird, werden mitunter geradezu vererbt. Dies erlebt Souad Lamroubal unmittelbar bei ihrem Sohn (dazu später).

In ihren Büchern dekonstruiert Souad Lamroubal den Begriff der „Integration“, möchte – so schreibt sie in der Einführung von „Die Demokratie der anderen“ „die Realität hinter der Fassade“ entlarven: „Integration“ wirke in Wirklichkeit „wie eine Probezeit“, eine „Bewährungszeit“, die offenbar jede Generation für sich ungeachtet unterschiedlicher Ausgangslagen wieder neu durchlaufen muss. Ein Ende dieser Zeit scheint nicht absehbar. Daraus schließt Souad Lamroubal: „Ich bin nicht integriert“. „Integriert“ ist offensichtlich nur, wer „funktioniert“, aber: „Was ist eigentlich die Bezeichnung für Deutsche, die nicht funktionieren?“ Und was bedeutet eigentlich „funktionieren“? Sind die syrische Pflegekraft, der polnische Handwerker, die iranische Ärztin, die libanesische Abiturientin „integriert“? Offensichtlich „funktionieren“ sie, werden als Fachkräfte geschätzt, aber reicht dies aus? Je nach Aufenthaltsstatus sind sie nicht vor Anfeindungen oder gar vor einer Abschiebung aus Deutschland geschützt.

„Die Demokratie der anderen“ enthält 21 Kapitel, jedes ein Statement, das auch für sich gelesen werden kann. Im Vorwort schreibt Souad Lamroubal: „Ein Buch, das nicht anklagend wirkt, sondern einen Perspektivwechsel ermöglicht und in jeglicher Art und Weise den Zusammenhalt fördert. Dennoch werden Menschen sich angegriffen fühlen, sich aufregen. Aber das hat weniger mit diesem Buch als mit ihren eigenen Ängsten und Konflikten zu tun.“ So werden rassistische oder rassifizierende Äußerungen zu Projektionen, zu Spiegelungen eigener Unsicherheiten oder zumindest zu vor- oder unbewussten Annahmen, was es mit einem „Deutschsein“ auf sich haben könnte, das in der Gesellschaft die „Norm“, die „Leitvorstellung“ wäre, der alle zu folgen hätten: „Ich schaue in die Zeit zurück, in der es bei mir nicht ums Deutschsein, sondern ums Deutschwerden ging. Was machte das Deutsche so wertvoll für mich?“ Manche verkrampfen angesichts des ständigen Gefühls, trotz aller Anstrengungen zu scheitern: „Wieso versuchen viele, so krankhaft zu beweisen, dass sie deutsch sind? Wieso ist auch mir das so wichtig? Ich frage mich, ob wir die richtigen Debatten führen.“ Letztlich ist „Deutschsein“ ebenso wenig klar definierbar wie „Mitte“, „Integration“ und all die anderen Begriffe, mit denen über Ein- und Zuwanderung, über Migration gesprochen wird.

„Yallah Deutschland, wir müssen reden!“ klingt durch den Untertitel „Aus dem Leben einer deutsch-marokkanischen Beamtin“ – hier wieder der Bindestrich, möglicherweise ein Ergebnis des Lektorats – autobiographisch, doch bietet das Buch viel mehr als Einblicke in die individuellen Erlebnisse und Erfahrungen eines einzelnen Menschen. Probleme löst man nicht, indem man auf einzelne Schuldige verweist, eine Hol- oder Bringschuld beschreibt, sondern indem man Strukturen verändert. Vielleicht ist es – so beispielsweise Marina Weisband – ein ständiges Manko (nicht nur) der deutschen Politik, nachhaltige Strukturveränderungen zu scheuen.

„Yallah Deutschland“ ist ein langer Brief von Souad Lamroubal an Deutschland, das die Autorin mit „Du“ – großgeschrieben – direkt anspricht. Das bedeutet wiederum nicht, dass Deutschland eine Art Kollektivpersönlichkeit besäße, in der alle Deutsch-Deutschen (den Bindestrich muss ich mir einfach erlauben) kollektiv das Gleiche denken und fühlen, so als wären sie alle eine Variante der Borg wie wir sie aus der Star-Trek-Welt kennen. Es geht hier aber nicht um den Versuch, allen Deutsch-Deutschen eine kollektive Identität zuzuschreiben, sondern um die in dieser deutschen Gesellschaft von einer beträchtlichen Zahl von Mitgliedern der „Mehrheitsgesellschaft“ verursachten Gefühle, um die von vielen – oft auch gewollt und systematisch – verursachten Hindernisse, die sprichwörtlichen Steine, die jemandem in den Weg gelegt werden und ihn:sie hindern, am gesellschaftlichen, beruflichen, politischen Leben teilzuhaben. Es geht letztlich um ein Land, das Strukturen verändern muss, beispielsweise eine beschleunigte Anerkennung von im Ausland erworbenen Abschlüssen, die Berechtigung, nicht nur Steuern zu zahlen, sondern auch an Wahlen teilzunehmen. Und für diese Strukturveränderungen müssen Mehrheiten geschaffen werden. Wenn dies gelänge, würde – so Souad Lamroubal – irgendwann die „Demokratie der anderen“ zu einer „Demokratie für alle“.

Doch der Weg zu einer „Demokratie für alle“ ist noch weit. Souad Lamroubal sieht sich gerne in der „Rolle der Europäerin“, andererseits: „Ich bin Teil einer rassistischen Gesellschaft, Rassismus wird durch die Strukturen des Landes begründet.“ Solange „Demokratie“ in Deutschland aus Sicht von Menschen mit Ein- und Zuwanderungsgeschichte, in welcher Generation auch immer, ein „Privileg“ der autochthonen Bevölkerung bleibt, eben jene „Demokratie der anderen“, stellt sich dieselbe Frage immer wieder neu: „Deutschsein“ wird zu einem ständigen Prozess des „Deutschwerdens“. Man kann sich mit der Zeit davon lösen, aber es bleibt doch immer wieder „die Suche nach Heimat, Identität, aber vor allem nach Gerechtigkeit, die mich treibt.“ Souad Lamroubal konstatiert: „Heimat ist dort, wo ich frei sein kann.“ Ein weiterer Kampfbegriff, der es inzwischen auch in die Benennung deutscher Ministerien geschafft hat, ist eben diese „Heimat“, wo auch immer diese verortet wird.

Fatma Aydemir und Hengameh Yaghoobifarah haben 14 Autor:innen versammelt, die in dem Band „Eure Heimat ist unser Albtraum“ (Berlin, Ullstein, 2019) die Wirkungen dieses „Kampfbegriffs“ ausgehend von Alltagsbegriffen illustrieren, beispielsweise: „Arbeit“ (Fatma Aydemir), „Vertrauen“ (Deniz Utlu), „Liebe“ (Sharon Dodua Otoo), „Essen“ (Vina Yun), „Zusammen“ (Simone Dede Ayivi). Olga Grjasnowa schrieb über „Privilegien“: „Aber was ist das überhaupt, die Integration? Schon hier fängt die Ungleichheit an: Wenn wir davon ausgehen, dass wir jemanden in die Gesellschaft integrieren müssen, dann meinen wir damit auch, dass es eine Gesellschaftsnorm gibt, die besser und überlegener ist als andere.“ Auch die Künste sind in diesem Sinne hierarchisierbar. Was ist – so Olga Grjasnowa – eigentlich „Migrationsliteratur“ oder „Weltmusik“?

Seit Erscheinen dieses Buches im Jahr 2019 ist die Welt nicht gelassener geworden, im Gegenteil: Der Ton verschärft sich. Viele Menschen fühlen sich in eine Ecke gedrängt, aus der sie kaum noch herauszufinden glauben, abgesehen von so manchem intellektuellen Zweckoptimismus, denn Aufgeben ist auch keine Lösung. Prominentes Beispiel ist der dialogisch aufgebaute Band „Alles auf Anfang – Auf der Suche nach einer neuen Erinnerungskultur“ von Max Czollek und Hadija Haruna-Oelker (Frankfurt am Main, S. Fischer, 2025). Dieses Buch ist eine schonungslose Bestandsaufnahme der Gefühle von Menschen, die das nachhaltig wirkende Gefühl haben, sie gehörten in dieser deutschen Gesellschaft einfach nicht dazu. Man muss dieses Buch bis zum Ende durchhalten, um eine optimistische Perspektive zu entdecken. Die beiden Autor:innen verwenden das Bild einer „Tischgemeinschaft“, an der eigentlich „genug Platz für alle“ sein sollte, ein Bild, das Aladin El-Mafalaani in seinem Buch „Das Integrationsparadox“ eingeführt hatte (Köln, Kiepenheuer & Witsch, 2018).

Wer ist WIR?

So ist das bei uns, so heißt es immer wieder. Es wäre schön, wenn dieses „Wir“ inklusiv gedacht wäre. Müsste es nicht heißen: Wer sind „WIR“? Souad Lamroubal zitiert in „Yallah Deutschland“ die Literaturnobelpreisträgerin Toni Morrison: „Es gibt keine Fremden, sondern nur unterschiedliche Versionen unserer selbst.“ Es ist dieselbe Botschaft, die Chimanda Ngozi Adichie in ihrem TED-Talk „The Danger of a Single Story“ vermittelt. Gefundene, zugeschriebene und andere Identitäten, die mit einem „Wir“ der Mehrheitsgesellschaft verbinden oder davon trennen, beschreiben afrodeutsche Autor:innen, wie sie Jeannette Oholi („Für eine ‚Germanistik der radikalen Vielfalt‘“) in ihren Büchern vorstellte, oder die Berliner Autorin schwäbischer Herkunft Dilek Güngör („Vor dem Spiegel“). Es ließen sich noch viele andere zitieren. Souad Lamroubal fügt ihnen die Perspektive einer deutschen Beamtin hinzu, die sich gleichermaßen wissenschaftlich, pädagogisch, literarisch und aktivistisch engagiert, all dies als Mittel gegen „die Überforderung aus der Vergangenheit“. Es sind letztlich die Strukturen, die Institutionen, die zählen und die auf ihren „institutionellen Rassismus“ überprüft werden müssten.

Die Forderung nach „Integration“ heißt letztlich immer wieder: Werdet so wie „wir“, eine Formel, mit der:die Sprecher:in sich selbst zu einer „Norm“ erklärt. In beiden Büchern dekonstruiert Souad Lamroubal dieses „Wir“. Sie verweist darauf, dass sie sich an der Kampagne „#IchDuWirNRW“ des Landes Nordrhein-Westfalen beteiligt hat. „Ich bin kein Opfer. Betroffen ja, aber kein Opfer. Ich sollte mich da nicht so reinsteigern. Es geht mir gut. (…) Ich bin definitiv privilegiert. Ich gehöre dazu. Ich darf an der langen Schlange vorbeilaufen und nach oben in mein schönes Büro mit Blick auf die Warteschlange unten.“

Souad Lamroubal formuliert stets nicht soziologisch abstrakt, sondern als Ich-Botschaft, „dass ich mich mit einer Mitte identifiziere, die eine neue deutsche Gesellschaft realistisch abbildet. Ich löse mich also von dem alten Begriff der Mitte, einer Mitte privilegierter Einheimischer, und glaube fest daran, dass eine neue Mitte längst entstanden ist. (…). Der Begriff Mitte ist ambivalent. Er löst auf der einen Seite den Wunsch nach Zugehörigkeit aus, kann aber genauso zu Distanz und Ablehnung führen, vor allem dann, wenn sich rechtspopulistische Parteien damit schmücken, die Partei der Mitte zu sein.“

In meinem Essay zur Bielefelder Mitte-Studie 2025 habe ich versucht, den Begriff der „Mitte“ mit anderen Begriffen zu verbinden, die eine Art von Gemeinschaftsgefühl einer wie auch immer gearteten Mehrheit in unserer Gesellschaft erzeugen sollen. Dazu gehören beispielsweise „bürgerlich“, „Familie“, auch „Demokratie“. Sobald ein Begriff eine fiktive Gemeinschaft beschreiben soll, stellt sich die Frage nach denjenigen, die nicht zur Gemeinschaft gehören, die „Anderen“, die nicht zum „Wir“ gehören (sollen).

Bürokratie der Exklusion

Sobald darüber gesprochen wird, dass wer auch immer nicht beziehungsweise noch nicht oder nicht mehr zu der Gemeinschaft gehört, zu der man sich selbst zugehörig fühlt, verschieben sich politische Debatten und Verwaltungspraxis. In „Yallah Deutschland“ vermerkt Souad Lamroubal, dass die Umsetzung des „Aufenthaltsgesetzes“ nicht in einer „Willkommensbehörde“, sondern in einer „Ordnungsbehörde“ erfolgt. Hinzu kommt die Frage, wie viel Zeit die Sachbearbeiter:innen oder unterstützende Beratungsstellen haben, sich um jemanden zu kümmern. In der Regel zu wenig. Fließbandarbeit? Souad Lamroubal fragt, warum es eigentlich keine Studien zu rassistischen beziehungsweise rassifizierenden Strukturen in Ausländerbehörden gibt.

Souad Lamroubal beschreibt zahlreiche Aspekte einer Bürokratie, die Menschen, die aus welchen Gründen auch immer in der Ausländerbehörde einer Kommune vorsprechen, das Leben erschweren. Dazu gehören höchst komplizierte Anerkennungsverfahren von im Herkunftsland erworbenen Qualifikationen. Je nachdem, welche Ereignisse neue Wanderungsbewegungen verursachen, befindet sich eine Ausländerbehörde im „Ausnahmezustand“. Nach Carl Schmitt ist souverän, wer über den „Ausnahmezustand“ entscheidet. So zeigt sich, dass der Streit zwischen Angela Merkel („Wir schaffen das“) und Horst Seehofer („Wir schaffen das nicht“) letztlich ein Streit um Macht war, nicht mehr und nicht weniger. Die Angela Merkel, die 2015 die Grenzen öffnete und die Dublin-Regeln aussetzte, war auch die Angela Merkel, die im Jahr 2010 sagte: „Der Ansatz für Multikulti ist gescheitert, absolut gescheitert.“ Subtext: Wozu soll sich der Staat noch um „Integration“ kümmern? Die Holschuld des Staates wird ausschließlich zur Bringschuld der Bewerber:innen um „Integration“ erklärt. Politiker:innen agieren aus einem Augenblick heraus, reagieren auf eine bestimmte Situation und vereinfachen und verallgemeinern etwas, das eigentlich in seinem historischen wie kontextuellen Rahmen analysiert werden müsste. Sie verlangen und praktizieren Eindeutigkeit. Da fällt dann so manches unter den Tisch, an dem bei Weitem nicht alle mehr Platz haben werden.

Behörden üben Macht aus, auf der Grundlage von Gesetzen, die – so betont Souad Lamroubal – sie in ihrer Eigenschaft als Beamtin auch gar nicht in Frage stellt. Macht und Gesetze gelten nicht nur in Ausländerbehörden, sondern letztlich in allen Behörden. Es werden nicht die möglichen Stärken von Ein- und Zuwandernden gesucht. „Wir wachsen auf in Vielfalt. Aber für Dich, Deutschland war es Einfalt, denn du bündeltest uns nach unseren vermeintlichen Schwächen.“ So die Schule, in der die Lehrkräfte ungeachtet der jeweiligen Zeugnisse Kinder mit dem sogenannten Migrationshintergrund auf die Hauptschule schicken, oft mit der Begründung, dass die Eltern ja ihren Kindern nicht bei den Hausaufgaben helfen könnten. Schulleistungsstudien werden nicht müde, die sprachlichen und sonstigen schulischen Defizite von „migrantischen“ Kindern und Jugendlichen zu betonen, aber sie machen durchaus Unterschiede: Beispielsweise werden der Fleiß und die guten Schulleistungen von vietnamesischen Kindern betont. Souad Lamroubal verweist auf die Gesundheitsämter, die bei einer „Läusekontrolle“ in der Schule eine Art Racial Profiling betreiben.

Aus Sicht der Behörden kommt es darauf an, dass die „Regeln“ eingehalten werden: „Regel ist Deine zweite Natur“, ungeachtet der Spielräume, die eine Behörde manchmal hat, deren Nutzung jedoch wiederum von jeder einzelnen Sachbearbeitung abhängt. An grundlegenden Defiziten können die Sachbearbeiter:innen natürlich nichts ändern, beispielsweise an der ständigen Streichung der Mittel für Sprach- und Integrationskurse oder der Verlagerung der Zuständigkeit für geflüchtete Ukrainer:innen in das „Asylbewerberleistungsgesetz“, durch die die Vermittlung einer Arbeitsstelle erheblich erschwert, wenn nicht gar unmöglich wird. „Integration“ wird zwar in politischen Reden immer wieder gefordert, aber dennoch systematisch verhindert. Die Schuldigen sind dann diejenigen, die sich nicht „integriert“ hätten.

Die Sicherheit der anderen

Freiheit bedeutet auch „Sicherheit“. Wessen „Sicherheit“? In „Yallah Deutschland“ berichtet Souad Lamroubal von einem Vorfall am 31. Oktober 2020 in Düsseldorf. Es ist der Tag eines rassistischen Angriffs auf ihren Sohn, der sich seit dieser Zeit zurückzieht. Angesichts des Terrors von ICE in den USA ließe sich schlussfolgern, dass es auch ohne diesen Terror schon möglich ist, Menschen zu drangsalieren und zu demotivieren. Souad Lamroubal konnte mit ihrem Sohn darüber sprechen (das ist nicht allen Eltern und ihren Kindern gegeben), er berichtete: „Ich habe mehrfach versucht, in die Bahn zu flüchten. Ich war froh, dass ich mich von ihm lösen konnte. Er hat gedroht, mich zu töten, mich geschlagen und mich gewürgt, immer und immer wieder. Ich habe gerufen, geschrien, aber ich wurde nicht gehört. Obwohl der Bahnsteig voller Menschen war und die Bahn ebenfalls, wurde ich weder gehört noch gesehen.“ Souad Lamroubal dokumentiert die Aussage ihres Sohnes über drei Seiten. Seine Konsequenz: „Ich fahre halt einfach nicht mehr mit der Bahn in Zukunft. Ich warte, bis ich meinen Führerschein habe. Ich denke, das ist das Beste für alle.“

Wer sich nicht sicher fühlt, zieht sich zurück, wird einsam. Souads Sohn sagt: „Einsam zu sein, ist das Resultat dessen, wie Menschen miteinander umgehen. Ich habe das Vertrauen verloren. Mache ich einen Fehler, zeigen sie mit dem Finger auf mich, und bin ich in Not, wenden sie ihre Blicke ab. Sag mir Mama, was verbindet mich noch mit diesen Menschen, die sich gegenseitig entmenschlichen? Einsamkeit gibt mir Frieden. Einsamkeit ist mein Schutz. Ich muss mich nicht mit ihnen identifizieren. Ich habe so die Freiheit, anders zu sein. Das gibt mir Frieden.“ Souad Lamroubal kommentiert: „Seine Worte schnüren mir den Atem ab. Was er auch anspricht: die Fehlerkultur oder besser gesagt: die fehlende Fehlerkultur.“ Es bleibt – so schreibt sie in „Yallah Deutschland“ „die Fragilität Deiner Strukturen“.

Wer in Deutschland über „Sicherheit“ spricht, kann Unklarheiten nicht brauchen. Er oder sie braucht ein klares Bild der „Täter“. Die müssen gefunden, bestraft und möglichst aus der Gesellschaft entfernt, das heißt bei Ein- und Zugewanderten, ausgewiesen („abgeschoben“ schreiben die Medien, „rückgeführt“ die Verwaltung) werden. Auch hier ist Deutschland natürlich nicht sehr konsequent, denn die Bundesregierung will zwar möglichst rasch syrische Straftäter nach Syrien ausweisen, hat sich aber bisher nicht bereiterklärt, im Gegenzug deutsche Straftäter, die in Syrien wegen ihrer Beteiligung an den Verbrechen des Islamischen Staates inhaftiert sind, zurückzunehmen. Und um die Zahlen für „Abschiebungen“ zu heben, werden auch Menschen abgeschoben, die eine Arbeitsstelle haben, eine Ausbildung machen möchten oder sich ehrenamtlich engagieren, die sozusagen bestens „integriert“ sind. Die sind aber leichter aufzufinden als so mancher Straftäter.

Bundeskanzler Friedrich Merz suggerierte zu Beginn der vom nordrhein-westfälischen Innenminister Herbert Reul (beide Mitglieder der CDU) später als „versemmelt“ bezeichneten Stadtbilddebatte, alle Probleme ließen sich lösen, wenn zu- und eingewanderte Männer nicht mehr in Deutschland blieben. Er erntete viel Widerspruch, relativierte seine Aussage, aber letztlich bleibt der Eindruck doppelter Standards. Es gab vor der Bundestagswahl heftige Debatten in Politik und Medien über die Täter in Aschaffenburg, Mannheim, Solingen, aber gibt es auch eine in der Intensität vergleichbare Debatte über den 12jährigen Deutschen, der Ende Januar 2026 in Dormagen einen 14jährigen Eritreer tötete? Wo sind die ARD-Brennpunkte, wo die Talk-Shows, in denen über Ursachen und Konsequenzen dieser Tat gestritten würde? Und was hätten die Ausländerbehörden (Souad Lamroubal nennt sie mehrfach „(R)ausländerbehörden“) veranlasst, wenn der junge Eritreer in vier Jahren seinen 18. Geburtstag hätte feiern können? Nun warnte die Polizei davor, die Tat aus Dormagen als „rassistisch motiviert“ zu bezeichnen, weil dazu noch keine Erkenntnisse vorlägen.

Souad Lamroubal zitiert den Kriminalitätsforscher Thomas Hestermann: „Der kriminelle Ausländer ist eine zentrale Angstfigur.“ Gemeint sind oft muslimische Männer beziehungsweise Männer, die für Muslime gehalten werden. Zu diesen Zuschreibungen gehört auch eine einseitige Zuschreibung bei Frauen, die ein Kopftuch tragen. Es wird durchweg aufgrund unbegründeter Annahmen pauschalisiert und verdächtigt. Immer ist die Rede von „Ausländerkriminalität“, aber – so fragt Souad Lamroubal – wer spricht von „Deutschenkriminalität“ oder „Männerkriminalität“? Am 11. Februar 2026 berichteten Amrei Coen, Johannes Laubmeier und Vanessa Vu über „Rechtsextreme Jugendkultur“ und die Verzweiflung mancher Lehrkräfte, die nicht mehr wüssten, wie sie dem entgegentreten sollten. Das, was in deutschen Diskussionen, Debatten, in Gesellschaft und Politik Sicherheit gibt, ist offensichtlich immer die „Kriminalität der anderen“, so der Titel eines eigenen Kapitels im Demokratiebuch.

Auch in der Sicherheitsdebatte wird „Demokratie“ zum Synonym für den Staat, von dem als Leistung Sicherheit erwartet werden darf, jedoch nicht gewährleistet wird. In einem Interview, das in der Bielefelder Mitte-Studie 2025 abgedruckt wurde, sagte Souad Lamroubal: „Man fühlt sich ausgeliefert, weil es einerseits zu wenige Schutzräume für Menschen mit Migrationsgeschichte gibt und die Normalisierung rechtsextremer und / oder rechtspopulistischer Strukturen unaufhaltsam erscheint. Man verliert das Vertrauen in Politik und Justiz. Die größte Gefahr ist eine Desillusionierung oder ein Rückzug aus demokratischen Prozessen, weil die Erfahrung vorherrscht, dass die Demokratie einen nicht schützt.“

„Demokratie“ erhält hier einen exklusiven, exkludierenden Unterton. Auch das ist eine Spielart von Rassismus. Es wird bei der Beurteilung von Kriminalität auf Persönlichkeitsmerkmale geschaut, nicht jedoch auf extremistische Einstellungen, die kriminelles Verhalten verursachen. Andererseits ist auch dies nicht so einfach, denn die „AfD hat es geschafft, uns zu spalten.“ „Ich verliere die Kontrolle, kann Gefahren nicht mehr einschätzen. Ich kann nicht mehr einschätzen, wie die Demokratiefeinde aussehen. Einige von ihnen sehen inzwischen aus wie ich. Es wird unübersichtlich. Es wird trüb. Wo bin ich noch sicher?“

„Sicherheit“ ist relativ. Souad Lamroubal berichtet von Maria, geboren in Kolumbien, heute Intensivkrankenschwester in einer Klinik. „Ich bin der festen Überzeugung, dass es längst eine ganz neue Mitte gibt, die aber noch nicht sichtbar ist. Maria zählt dazu.“ Maria berichtet von ihrer Anwerbung, ihrer Ankunft, ihrer Arbeit, auch dem Heimweh nach ihrer Familie in Kolumbien. „Aber es ging ihr nicht um die Frage, ob sie ihre Heimat vermisst, sondern ob sie dort in Sicherheit leben kann“. In Deutschland – so sagt sie – sei sie sicher, sie habe um 23 Uhr ihren Sohn im Kinderwagen um den Block schieben können, damit er sich beruhige. Dies wäre in Kolumbien nicht möglich: „Die einzigen Orte, wo Kinder ausgelassen spielen könnten, seien Einkaufszentren.“

Souad Lamroubal kommentiert: „Was ist also Heimat? Ist sie nicht gerade der Ort, an dem ich sicher leben kann? / Die Frage nach dem Deutschsein rückt für mich durch diese Erkenntnis noch viel mehr in den Hintergrund. Ich stelle fest, dass wir uns oft in Identitätskonflikten verlieren. Marie geht es nicht darum, deutsch zu sein oder es zu werden, sondern darum, ihre Rechte und Pflichten in Deutschland zu kennen und diese zu wahren. Dafür erhält sie etwas, das sie wertschätzt. Ist sie Teil der deutschen Mitte? Sie ist genau das, was die Mitte ausmacht. Sie arbeitet hart und trägt ihren Teil dazu bei, dass dieses Land funktioniert. Wenn dieses Land funktioniert, kann sie hier in Sicherheit leben. Dass sie ihren Beitrag leistet, ist für sie mehr als selbstverständlich.“

Vielleicht lesen Politiker:innen, die so gerne mit Inbrunst die „hart arbeitende Mitte“ beschwören, auch diese Sätze. Vielleicht hilft es. Irgendwann. Wir brauchen auf jeden Fall eine andere Sprache jenseits der Bindestriche und Pseudo-Normen und vielleicht eine Art neuer Bürgerrechtsbewegung. Es gibt sicherlich eine Vielzahl von Initiativen, die sich in den letzten 40 bis 50 Jahren etabliert haben und für Vielfalt einsetzen, aber diese werden entweder bedroht oder sind in erster Linie damit beschäftigt, ihre reine Lehre zu postulieren und sich von anderen Initiativen, und vor allem von Mitgliedern der Mehrheitsgesellschaft, die eigentlich ähnliche Ziele verfolgen abzugrenzen. Zu Vielfalt gehören jedoch gegenseitiger Respekt, der Verzicht auf Kampfbegriffe und die Bereitschaft, sich füreinander zu öffnen. Souad Lamroubal belegt eindrucksvoll, dass dies nicht immer einfach, aber auch immer möglich ist. Ein Grund mehr, ihre Bücher zu lesen und weiterzuempfehlen.    

Norbert Reichel, Bonn

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im März 2026, Internetzugriffe zuletzt am 15. Februar 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer).