Die unerzählten Geschichten Buchenwalds

Ein Essay anlässlich des Buches „Landschaft ohne Zeugen“ von Ines Geipel

„Über die Shoa, die systematische Vernichtung von sechs Millionen Juden (die Zahl war in der Sowjetunion bis zu deren Ende in der breiten Öffentlichkeit unbekannt) wurde geschwiegen. An den Massengräbern der erschossenen Juden in Belorussland und der Ukraine standen Tafeln, die an die Opfer der deutsch-faschistischen Eroberer erinnerten. Seit dem Sommer 1943 hatte das JAK Dokumente über die Ermordung der Juden in der besetzten Sowjetunion gesammelt. Ilja Ehrenburg und Wassili Grossmann gelang es dennoch nicht, ein geplantes Schwarzbuch zu veröffentlichen. Die Argumentation war die übliche: Das Schicksal der Juden darf gegenüber dem einfachen sowjetischen Bürger nicht hervorgehoben werden. Das spezifische Leid der Juden während des Zweiten Weltkriegs wurde weder in den Schulen und Hochschule noch in der Kunst thematisiert.“ (Anja Schindler, Die drei Leben des Meir Schwartz – Das Schicksal meines Vaters, Leipzig, Hentrich & Hentrich, 2018)

Spuren, Geräusche, Schatten, Bilder erscheinen in Alpträumen, lassen nicht mehr in Ruhe schlafen, verhindern Vergessen, belasten ein Leben lang. Menschen, die Schlimmstes erlebt haben, Deportation, Folter, Hunger und Zwangsarbeit, den Tod anderer Menschen, aus der Familie, dem Freundes- und Bekanntenkreis, erleben immer wieder, dass andere meinen, es müsste doch endlich einmal ein Schlussstrich gezogen werden, das sei doch alles „Geschichte“ – eine euphemistische Formel dafür, dass man darüber eigentlich gar nicht mehr reden sollte. Ob eine solche Formel die persönliche oder gar die kollektive Psyche tatsächlich entlastet, darf bezweifelt werden. Wäre sie erfolgreich, sodass letztlich nur die Überlebenden und ihre Nachgeborenen mit ihrem Leid, ihrer Erinnerung allein blieben, gäbe es nicht immer von Neuem eine Debatte darüber, warum nicht endlich einmal Schluss sein möge, mit all diesen Beschuldigungen, Erinnerungen, Aufrufen zum gemeinsamen Gedenken.

Gesteuerte Aufmerksamkeit

Man mag in diesem Sinne den Namen „Buchenwald“ unterschiedlich belegen, als Ort der Shoah und des Terrors der Nazis gegen jede Opposition, als Gedenkstätte, die regelmäßig von Schulklassen aufgesucht wird, um dort mehr oder weniger freiwillig etwas über die Jahre zwischen 1933 und 1945 zu erfahren, oder auch als Ort einer staatlich gesteuerten Gedenk- und Geschichtspolitik, wie dies in DDR von Beginn an geschah. Buchenwald war der Ort, den Jugendliche in der DDR anlässlich ihrer Jugendweihe gemeinsam aufsuchten, um sich zum revolutionären und antifaschistischen Erbe der DDR zu bekennen.

Buchenwald war der ideologische und mystifizierte Ort, an dem sich sowjetisch-kommunistisches, antifaschistisches Gedenken über die vier Jahrzehnte der DDR kristallisierte. Ostdeutsche Unschuld stand westdeutscher Schuld gegenüber. In einem Gespräch vom 30. Juni 2026 mit der Süddeutschen Zeitung sagte Ines Geipel: „Im Osten gab es offiziell ja keine Nazi-Täter. Laut Staatsmythos hockten sie allesamt im Westen. Die DDR war damit ein lupenreines Opferkollektiv. Das war das große Entlastungsangebot der kommunistischen Staatspartei gegenüber der eigenen Bevölkerung. Bei Lichte besehen wurde es zur inneren DDR-DNA mit frappierender Langzeitwirkung. In der Realität jedoch waren mehr als 30 Prozent der Ostdeutschen am Kriegsende in Naziorganisationen gewesen, anderthalb Millionen in der NSDAP. Eine Belastung, die im Grunde die zweite deutsche Diktatur mit ermöglichte. Denn die kampferprobten, erfahrenen Kommunisten und SPDler aus der Weimarer Republik wurden oft genug durch Altnazis in der zwangsvereinten Partei ersetzt. Und Auschwitz? Das war einzig ein Problem des Westens.“

Gefeiert und geehrt wurde der Widerstand der kommunistischen Häftlinge in Buchenwald, während alle anderen, nicht zuletzt auch die dort inhaftierten und ermordeten Jüdinnen und Juden in der DDR mehr oder weniger aus dem offiziellen Gedenken verschwanden. Aber auch die kommunistischen Häftlinge mussten sich der DDR- und Parteiführung beugen, die das Exil in Moskau überlebt hatte und jede innerparteiliche Opposition, gleichviel ob real existent oder nur vermutet, auszuschließen bestrebt war. Dabei half den „Moskauern“ die Verstrickung der im Lager inhaftierten Kommunisten in Kollaborationen mit der SS. Im Lager regelten sie interne Auseinandersetzungen mit der SS, nicht zuletzt indem sie in den sogenannten „Spritzkommandos“ mordeten. Der bekannteste Überlebende der Buchenwalder Kommunisten war Walter Bartel, den die DDR- und SED-Führung zur Ikone ihres Bildes vom heldenhaften kommunistischen Widerstand in Buchenwald machte.

Ines Geipel hat mehrfach, 2019 in „Umkämpfte Zone – Mein Bruder, der Osten und der Hass“, 2026 in „Landschaft ohne Zeugen – Buchenwald und der Riss der Erinnerung“ die Engführung von Erinnerungskultur in der DDR zum Thema gemacht. Am 19. März 2026 sprach sie bei der Vorstellung ihres Buches auf der Leipziger Buchmesse in einer Veranstaltung des Mitteldeutschen Rundfunks davon, es gebe „eine Gravitation um diesen Ort“ und zitierte damit den Titel des ersten Kapitels: „Gravitation in Kreisen“. Sie sehe ihr Buch als eine Unterstützung der Gedenkstätten, die bei einer AfD-Regierung wohl geschlossen würden. Ein Motiv ihrer Recherchen und ihres Schreibens sie jedoch auch die Aussage gewesen, 1989 habe man der DDR auch noch den „roten Antifaschismus genommen“. Sie selbst schreibt als Nachfahrin von Tätern, des Vaters (in der DDR) und der Großväter (im NS-Deutschland). Sie kennt das Schweigen, Be- und Verschweigen in der Familie. Sie kennt die „hochgradige Ambivalenz und Vielfalt der Opfer und die Vielfalt der Täter“, in der NS-Zeit wie in der Zeit der SED-Herrschaft: „Wir Ostdeutschen haben mit unserer belasteten Geschichte genauso eine Tätergeschichte wie der Westen.“

Manche versuchen, ihren Unwillen an einer offenen Auseinandersetzung mit der eigenen Täterschaft oder der Täterschaft ihrer Vorfahren zu kompensieren, indem sie die Gruppe, der sie selbst angehören, heroisieren oder die öffentliche Aufmerksamkeit einfach auf ein anderes Erinnerungsfeld umlenken, das doch – so werden sie nicht müde zu betonen – viel dringlicher wäre. „Multidirektionale Erinnerung“ lautet das von dem US-amerikanischen Literaturwissenschaftler Michael Rothberg in die Debatte eingeführte Zauberwort der Ab- und Umlenkung des Erinnerns. Jede Erinnerung hat selbstverständlich ihren Grund, ihre Berechtigung, doch gefährlich wird es, wenn Verbrechen gegeneinander aufgerechnet werden wie in den letzten Jahren die Verbrechen der Shoah mit den Verbrechen der deutschen Kolonialherrschaft und eine Art Hierarchie der Opfer, Hierarchie des Gedenkens entstehen soll, die sich letztlich in dem Anliegen begründet, dass das schon so lange Erinnerte, konkret die Shoah, mit der Zeit doch aus der allgemeinen öffentlichen Aufmerksamkeit verschwinden möge.

So geschah es nach 1945 schon sehr früh im sowjetischen Machtbereich, in der Sowjetunion, daher natürlich auch in der DDR: Nur der kommunistische Widerstand gegen die Nazis wurde als Gegenstand der Erinnerung akzeptiert. Jede andere Erinnerung, jedes andere Gedenken, wurde geradezu im doppelten Sinne des Wortes ausgeschlossen. Paul Merker wurde aus der SED ausgeschlossen, inhaftiert und verurteilt, weil er als einziger „im Zentralkomitee und im Politbüro der Kommunistischen Partei Deutschlands (KPD) und späteren Sozialistischen Einheitspartei Deutschlands (SED)“ war, „der die jüdische Frage in den Mittelpunkt der kommunistischen Theorie und Praxis setzen wollte und konnte.“ Die Verurteilung von Paul Merker vollzog sich im Rahmen von Stalins „Kampagne gegen den ‚Kosmopolitismus‘“ sowie im Wissen um das Luxemburger Abkommen zwischen Israel und der Bundesrepublik Deutschland. Während Walter Ulbrecht und Wilhelm Pieck argumentierten, der Sieg über den Nationalsozialismus als „Entschädigung“ der Juden zu werten wäre, wies Paul Merker darauf hin, dass Juden „nur verfolgt wurden, da sie Juden waren“ und daher „hätten sie die gleichen Anrechte auf eine Wiedergutmachung wie alle anderen Nationen.“ Das Urteil gegen Merker wurde 1956 aufgehoben, er „durfte auch als Lektor in Berlin arbeiten“. Jeffrey Herf bezeichnet den „Fall Merker“ als „Wendepunkt im Verhältnis der DDR zur jüdischen Frage.“ (alle Zitate in diesem Absatz nach Jeffrey Herf, Ein antisemitisches Gerichtsurteil, in: Anetta Kahane / Martin Jander, Hg., Juden in der DDR – Jüdisch sein zwischen Anpassung, Dissidenz, Illusionen und Repression, Leipzig, Hentrich & Hentrich, 2021)

Die AfD verfährt nach diesem sowjetisch-kommunistischem Muster, wenn sie die Zeit von 1933 bis 1945 aus dem nationalen Gedenken so weit wie möglich streichen will, zunächst wohl durch rhetorische Abwertung, schließlich im Falle einer Übernahme der Regierung mit der Streichung von Zuwendungen aus den Landeshaushalten für die Gedenkstätten. Sie will ausweislich ihres Wahlprogramms für Sachsen-Anhalt 2026 die Völkerschlacht von Leipzig des Jahres 1813 und die Reichsgründung von 1871 zum Momentum des Gedenkens erheben. Vorbild würde das deutsche Kaiserreich, möglicherweise mit dem Subtext eines antifranzösischen Ressentiments, das die Aussöhnung der Bundesrepublik Deutschlands und Frankreichs im Jahr 1963 konterkariert. Bismarck statt Adenauer? In dieser Absicht spiegelt sich durchaus die sowjetische Sicht des Gedenkens, die sich in der DDR durchsetzte. Die Shoah verschwindet aus dem offiziellen Gedenken. Dieses sollte ausschließlich dem kommunistischen Widerstand gelten. Der sich in der Regel als Antizionismus tarnende sowjetische Antisemitismus konnte sich frei entfalten, weil die Shoah aus dem öffentlichen Gedenken mehr oder weniger eliminiert wurde.

Kollektive Verantwortung

„Landschaft ohne Zeugen“ hätte angesichts der Fülle des Materials eine 1.000seitige Monographie werden können, die nur noch von Spezialisten rezipiert worden wäre. Ines Geipel ist es jedoch gelungen, auf etwa 300 Seiten ein sehr gut lesbares, eingängiges und im besten Sinne aufklärerisches Buch zu schreiben. Ines Geipel erzählt die Geschichte des Erinnerns an die Shoah in der DDR als eine Geschichte, die alle, die in der DDR aufwuchsen, gleichermaßen prägte. Auf jeder Seite des Buches bietet sie zugleich unmittelbaren Einblick in ihre Quellen. Unter ihrem Text sehen wir – in grauen Kästen – Auszüge aus den Akten.

Es geht Ines Geipel nicht um eine Schuldzuweisung im Sinne einer angenommenen „Kollektivschuld“ aller Deutschen, gleichviel ob Ost oder West. Diese Abgrenzung ist meines Erachtens wichtig, weil sich die geschichtspolitischen Ansichten rechtspopulistischer und rechtsextremistischer Akteure immer wieder auf die Annahme beziehen, man wolle den Deutschen eine solche „Kollektivschuld“ verordnen. Sie nutzen den Begriff der „Kollektivschuld“ als Kampfbegriff, um ihre Gegner zu diffamieren. Sie spiegeln darin den antifaschistischen Anspruch von SED und DDR, die den Deutschen in der Bundesrepublik Deutschland eine „Kollektivschuld“ zuwiesen, während die Deutschen in der DDR mit der sowjetischen Befreiung und der Staatsgründung am 7. Oktober 1949 per se auch von jeder Mitschuld befreit worden wären. Im sozialistischen, antifaschistischen „Sein“ habe gemäß der berühmten Formel von Karl Marx das faschistische „Bewusstsein“ keinen Ort mehr. Wer etwas anderes behaupte, könne nur als Agent des imperialistischen Westens und Wiedergänger der Nazis bewertet werden.

Ines Geipel differenziert die Frage der „Schuld“ durchaus im Sinne der wegweisenden Vorlesung von Karl Jaspers aus dem Wintersemester 1945/1946 in Heidelberg: „Die Schuldfrage“: Jaspers unterschied zwischen krimineller, politischer, moralischer und metaphysischer Schuld. Karl Jaspers schrieb allerdings auch: „Ein Volk haftet für seine Staatlichkeit“. Das wäre in etwa die „politische Schuld“, die die in einem verbrecherischen Staat lebenden Menschen miteinander teilen, auch wenn sie persönlich keine unmittelbar „kriminelle“ Schuld träfe. Auftrag sei daher eine Art „moralische Umkehr“, die wiederum im „metaphysischen“ Sinne, je nach religiöser Identität, vor Gott Bestand haben könne. Yfaat Weiss, Professorin für Jüdische Geschichte an der Hebräischen Universität in Jerusalem und Direktorin des Leibniz-Instituts für jüdische Geschichte und Kultur – Simon Dubnow in Leipzig, reflektiert diese Frage der „kollektiven Haftung“ in ihrem Essay „Wissendes Schweigen – Über Schuldfragen und andere Bedenken“ (in: Merkur – Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, Februar 2026) im Hinblick auf die Geschichte der deutsch-israelischen Beziehungen seit der Staatsgründung bis hin zu Israel nach dem 7. Oktober. Zuschreibungen aus unterschiedlichen Perspektiven und Eingeständnisse von Schuld und Verantwortung konterkarieren einander. Möglicherweise wäre in diesem Rahmen eine kontrastive Analyse der emotionalen Beziehungen zwischen der Bundesrepublik Deutschland und Israel sowie der DDR und den arabischen Ländern ein spannendes Kapitel historischer Forschung, das noch geschrieben werden sollte. „Landschaft ohne Zeugen“ bietet eine Fülle von Anknüpfungspunkten für eine solche Analyse.

„Landschaft ohne Zeugen“ ist gerade wegen der offen an- und ausgesprochenen Vergangenheiten in der eigenen Familie ein höchst persönliches Buch. Zugleich lässt das Buch die persönlichen und kollektiven Verstrickungen jedes einzelnen Menschen in der Erinnerungs- und Geschichtspolitik der DDR deutlich erkennen. Wer in der DDR aufwuchs, sich arrangierte oder in Konflikt mit den Behörden kam, dürfte ähnliche Verstrickungen berichten können, vorausgesetzt man begänne nachzufragen und nachzuforschen. Vielleicht ist das persönliche Zeugnis sogar die einzig angemessene Form, sich einer Vergangenheit und ihren Geschichtsbildern, ihren psychischen Folgen wie ihren Untiefen zu nähern und zu stellen. Was erleben 13-, 14jährige junge Menschen, wenn sie sich anlässlich ihrer Jugendweihe auf der staatlich verordneten Busreise nach Buchenwald diesen Untiefen nähern, auf dem „Zeitplateau“ der Vergangenheit? Schafft es Überblick? Oder bleibt nur das Eingeständnis des Unwissens, einer Art von Verlorenheit in einer Geschichte, in der man den eigenen Ort noch nicht gefunden hat? „Das mit dem Zeitplateau. Ihm würden wir nicht mehr entkommen. Aber das wussten wir nicht. Woher hätten wir das wissen sollen. Vielleicht ist es von heute aus das klarste Gefühl für diesen Ort: dass wir nichts wussten, nichts wissen sollten, nicht konnten.“

Erinnern – ein schmerzhafter und nie abschließbarer Prozess

Schon der Titel des Buches beschreibt das Dilemma jeder Erinnerungskultur: Wer kann überhaupt noch etwas bezeugen? Viele Zeugen, Zeuginnen erzählen ihre Sicht der Dinge, oft unwissend, oft auch ungeachtet der eigenen Täterschaft oder der Täterschaften ihrer Eltern und Großeltern. Andere können nichts mehr bezeugen, weil ihre Lebensäußerungen, Tagebücher, Briefe, Protokolle aus Prozessen nur noch rudimentär oder gar nicht mehr vorhanden sind. Die Buchenwalderzählungen in der DDR sind ein Paradebeispiel einer solch selektiven Erinnerungskultur, offiziell wie halb offiziell. Im Untertitel des Buches erscheint das Dilemma, er erinnert an das Buch „Durch die Erde ein Riss“ von Erich Loest, der in der DDR inhaftiert wurde, weil er sich nicht dem Geschichts- und Erinnerungsdiktat der Partei unterwarf. Ohnehin ist Erich Loest für Ines Geipel eine wichtige Gewährsperson. Im Februar 2023 wurde sie mit dem Erich-Loest-Preis ausgezeichnet. In ihrer Dankesrede zitierte sie einen Tagebucheintrag von Erich Loest aus dem Jahr 2008: „Bei der Zusammenschau, der Deutung kommen wir nicht voran. Wir wursteln immer noch in der Frühphase der Zeitgeschichtsschreibung. Einfache Grundlagen bleiben ungefestigt.“

Erich Loest hatte sich in seinem Buch „Jungen, die übrig blieben“ (1950) mit seiner eigenen Vergangenheit in Hitlerjugend und in der Wehrmacht auseinandergesetzt, ein in der DDR nicht gerade populäres Projekt. Es gibt jedoch keine Zukunft ohne das Eingeständnis der eigenen Fehlbarkeit. Das sahen die Apologeten der staatlich fixierten Erinnerungs- und Geschichtspolitik anders. Ines Geipel beginnt konsequent mit ihrem eigenen Erleben als junges stotterndes Mädchen bei der Jugendweihe und – zwei Jahre später – ihrer Begegnung mit Walter Bartel höchstselbst, der staatlich inszenierten Ikone des kommunistischen Widerstands in Buchenwald: „Ich weiß nicht mehr, wer ich mit 14 war. Natürlich weiß ich es. Blass, stotternd. Aber vielleicht ist das schon zu viel, vielleicht sollte ich es ruhiger angehen.“ Die ersten Seiten des Buches lassen erahnen, wie schwer es ist, eine angemessene Sprache zu finden: „In meiner Vorstellung drehten und wendeten sich die Wörter, wie ich wollte. Ich konnte mit ihnen jonglieren, sie hüpfen und tanzen lassen. Wo auch immer ich war, redete ich. Ich redete einfach durch. Direkt, impulsiv, auf der nicht abreißenden Wörterstraße entlang. So meine Vorstellung. In der Realität sah es anders aus. Da steckten die Wörter in mir fest. Sie wandten sich, kollerten, verklebten zu miesen Klumpen. Wenn sie irgendwann doch aus mir rauskamen, zerplatzten sie wie Knallbonbons. Es waren Luftstummel. Trümmerteile von dem, was mal meine Gedanken gewesen waren.“

Ines Geipel erfährt sich im Verlauf ihrer Recherchen und ihres Schreibens selbst, auch im Spiegel der wechselnden Identitäten ihres Vaters, der als Stasi-Agent im Ausland wirkte, ihrer Nazi-Großväter. Aber: „Es gab mich und das Unflüssige, Verhakte. Das heißt ein paar Möglichkeiten, die Wörterfrage zu stellen und mit der nicht durchzukommen, sie nicht lösen zu können.“ Im Schreiben verflüssigt sich „das Unflüssige“, löst sich das „Verhakte“. Bei der Lektüre des Buches kann man Ines Geipel geradezu zusehen, wie sie recherchiert, versucht das Recherchierte zu ordnen, aufzuschreiben. Der „Riss“ heilt nicht, aber er wird von Seite zu Seite klarer benannt. Er geht durch die ganze Familie, durch die einzelnen Menschen selbst, auch durch die Täter von und in Buchenwald, nicht nur die SS-Täter, auch die Buchenwald-Kommunisten in ihrer Konkurrenz zu den sogenannten „Moskauern“, den Kommunisten, die wie Walter Ulbricht in Moskau nicht nur die NS-Verfolgung, sondern auch den Terror und die Paranoia Stalins überlebt hatten. Die „Moskauer“ übernahmen nach dem Sieg der Roten Armee in der sowjetischen Besatzungszone und der DDR die Herrschaft. Nur ihre Biographie zählte. Auch das gehört zu den Traumata in der DDR, die Andreas Petersen in seinem Buch „Die Moskauer – Wie das Stalintrauma die DDR prägte“ sezierte.

Im Grunde blieb der SED-Nomenklatura gar nichts anderes übrig als sich von all denen abzugrenzen, die nicht in Moskau überlebt hatten, sondern an anderen Orten, auch von denen, die Konzentrationslager überlebten. Zumindest in der Anfangszeit. Erich Honecker, der 1971 mit Moskauer Unterstützung Walter Ulbricht ersetzte, war kein „Moskauer“, sondern hatte in einem deutschen Gefängnis überlebt. Ein fundamentales Misstrauen gegen wen auch immer war der Beweggrund der „Moskauer“, die Buchenwald-Kommunisten zu schikanieren. Unter den Opfern des Moskauer Exils waren viele deutsche Kommunistinnen und Kommunisten. Aber das zählte nicht. Sie wurden als angebliche Nazi-Agenten geführt.

Erlösungserzählungen

Wer bezeugt das Unsagbare, das Unbeschreibbare? „Wie man es machen könnte, das Grauen so zu beschreiben, dass man weiterliest? Ich weiß es nicht. Ich glaube nicht, dass das geht.“ Es geht! Ines Geipel schuf die Voraussetzungen. Sie arbeitete sich als Historikerin durch die Archive, suchte, was die Nazis nicht geschreddert, die SED nicht dem Vergessen anheimgegeben hatten, hinterfragte die Lücken. Wie in ihren anderen Büchern bringt sie den Inhalt der Kapitel in deren Titeln mit einem Wort auf den Punkt: „Wundbrand“, „Gedächtnisbeton“, „Notsprache“, „Gedächtnissiegel“. Sie verwendet oft polsyndetische Reihen, ohne Verb, Synonyme suchend, um den richtigen Begriff zu finden, den es vielleicht angesichts der Ungeheuerlichkeit der Vorgänge auch gar nicht geben kann, sich dem doch irgendwo erschließbaren wahren Sachverhalt geradezu spiralförmig nähernd, ihn umkreisend. Gelegentlich reihen sich Äußerungen aus den Akten unverbunden, dokumentarisch aneinander, Bruchstücke der Erinnerung, aus denen sich Schlussfolgerungen ziehen lassen, die je nach Vorgeschichte und Stimmung der Lesenden nicht immer die gleichen sein mögen: „Wörter wie unbewohnbare Räume“, „Monumentenwörter“, „Zeichenzombis“. Das Buch endet im Kapitel „Gedächtnissiegel“ mit einem symbolisch deutbaren Schild: „Ich will Richtung Mahnmal. Vorn an der äußersten Kante, am Rand des Steinfeldes, noch mal eine rauchen und ins Tal schauen. Auf dem Weg querstehend ein kleineres Gebäude. Im Fenster ein etwas in die Jahre gekommenes Schild: ‚Aus technischen Gründen bleibt die Ausstellung ‚Die Geschichte der Gedenkstätte Buchenwald‘ bis auf Weiteres geschlossen.“

Ein historisches Buch über Buchenwald mag sich an Vorbildern orientieren. Aber: „Die Fakten zu registrieren reicht nicht, die öffentlichen Diskurse reichen nicht, Imre Kertész, Gyorgy Ligety, Claude Lanzmann reichen nicht. Wiederherstellen ist unmöglich, wiedergutmachen auch.“ Es gibt einen britischen Parlamentsbericht, der die frühe Legendenbildung in der DDR konstatiert: „Der Bericht schildert, wie die Häftlinge selbst einen tödlichen Terror innerhalb des Nazi-Terrors organisierten.“ Was hatte es mit dem „Spritzenkommando“ auf sich? Was hat es mit der „Geschichte des ‚Abspritzens‘“ – der Injektion einer tödlichen Giftspritze – auf sich? Welche Häftlinge beteiligten sich? Zeugenaussagen gibt es. Ines Geipel zitiert eine Auswahl über mehrere Seiten. Ein zentrales Dokument ist die „Akte Buchenwald“, die „Walter Bartel im Mai 1950 als Verteidigungs- oder eher Entlastungsschrift seines einstigen Lagergenossen Ernst Busse verfasst hatte. Der war Wochen zuvor, am 29. März 1950, von den Sowjets zu einer Besprechung in ihr Hauptquartier nach Karlshorst beordert worden. Von da war er nicht mehr zurückgekommen. Niemand wusste etwas. Das musste Walter Bartel zutiefst beunruhigt haben. Die Zeiten waren hochkarätig und undurchschaubar.“ Es gab „Säuberungen“ im Kreis der ehemaligen „Lagerkommunisten“, initiiert von den „Moskauern“. „Widerstandsbiographie und Schuldbiographie“ vermischen sich.

„Nackt unter Wölfen“ von Bruno Apitz ist der vielleicht bekannteste Buchenwald-Roman. Bruno Apitz „hatte Zeugnis ablegen und die Dilemmata um den roten Lagerwiderstand in den Roman aufnehmen wollen. (…) Keine reine Größe, nichts mit Heldenstatus, keine Siegerpose.“ Daraus wurde nichts. Der Roman hatte ein ähnliches Schicksal wie Stefan Heyms „Fünf Tage im Juni“, ursprünglicher Titel „Der Tag X“, über die Ereignisse rund um den 17. Juni 1953. Leonore Krenzlin hatte sich schon 1965, Dieter Schiller 1990 zur wechselvollen Geschichte dieses Romans geäußert. Sie haben diese Texte in dem von ihnen gemeinsam herausgegebenen Band „Rückblick auf ein verlorenes Land – Studien und Skizzen zur Literatur der DDR“ (Gransee, Edition Schwarzdruck, 2019) veröffentlicht. Der Beitrag von Leonore Krenzlin wurde für diesen Zweck aktualisiert. So berichtet sie in einer Fußnote: „Wie Heym in seinen Erinnerungen berichtet, mußte jedoch die erste Auflage von 300000 Exemplaren eingestampft werden, weil er einen Text von Stalin aus dem Jahr 1925 zitiert hatte, in dem es hieß ‚Entweder wir, die ganze Partei, erlauben den parteilosen Bauern und Arbeitern, uns zu kritisieren, oder sie werden uns durch Aufstände kritisieren‘“. Dies war jedoch nur ein Detail in der gesamten Zensurgeschichte des Romans.

Inzwischen gibt es von beiden Büchern (halbwegs) kritische Ausgaben, die die gestrichenen Stellen der ursprünglichen Fassungen und zum Teil den hochkomplizierten Prozess der Verhandlungen zwischen Autoren und Staat nutzen. Auf dieser Basis sollte auch die Neuverfilmung von „Nackt unter Wölfen“ im Jahr 2015 beruhen. Ein ausführlicher Vergleich wäre sicherlich von Interesse, um die verdeckten Botschaften verschiedener Phasen der Entstehung und Rezeption des Buches zu ermitteln (ein meines Erachtens durchaus angemessener Begriff). Ines Geipel bietet in ihrem Buch so ganz nebenbei einen Beitrag zur Geschichte der Zensur in der DDR anhand eines populären Romans. Mindestens genau so interessant wie das Aufgeschriebene ist eben das Nicht-Aufgeschriebene, ebenso interessant wie das Veröffentlichte das Nicht-Veröffentlichte.

„Fünf Tage im Juni“ war der Versuch eines realistischen, fast schon dokumentarischen Romans zur Zeitgeschichte, „Nackt unter Wölfen“ eher der Versuch einer Heldenerzählung aus einer gar nicht so weit zurückliegenden, aber immerhin durch die Gründung der DDR zu ihrem guten Ende gekommenen Vergangenheit. Ines Geipel beschreibt die Reaktion des zeitgenössischen Publikums: „Das Publikum las ‚Nackt unter Wölfen‘ nicht als Fiktion, sondern als pure Realität, als Gefühlsschleuse in die faktische Welt des Lagers. Ein Erlösungsbuch, das das Bild von Buchenwald insbesondere in Ostdeutschland auf gravierende Weise prägte.“ Die DDR-Rezeption setzte sich im vereinigten Deutschland fort, augenfällig in der Verfilmung des Romans im Jahr 2015. Ines Geipel bezieht sich auf Lars Försters politische Biographie von Bruno Apitz, die 2015 im Bebra-Verlag erschien: „Nicht zuletzt wurde Bruno Apitz mitten in diesem Rezeptionsschub von Neuherausgabe, Film und Dokumentation mit Verve zum ‚Oppositionellen dreier deutscher Staaten‘ umgedeutet.“

Erlösung – das ist der Wunsch, das ist die Hoffnung, immer wieder, wenn es um Erinnerung oder Gedenken geht. Erlösung ist mehr als Versöhnung oder Wiedergutmachung, denn wer erlöst wird, braucht keine Versöhnung mehr und muss auch nichts mehr wiedergutmachen. Hier sollten ein Buch, ein Ort möglicherweise zu einer kollektiven Erlösung beitragen, die nicht mehr in Frage gestellt werden konnte. Dazu musste manches verschwiegen werden, so der Transport von 200 Kindern am 26. September 1944 nach Auschwitz, die dort ermordet wurden. Was geschah nun wirklich mit dem dreijährigen Kind im Roman, dem dreijährigen Stefan Jerzy Zweig? Er und elf andere Kinder waren aus einer Deportationsliste gestrichen worden, aus welchen Gründen auch immer: „Erzählt wurde allein die heroische Kindsrettung, die ausschließlich der kommunistische Lagerwiderstand ermöglicht hatte. Eine Entkopplung vom Realen, ein Umschreiben, Amalgamieren, das das Kind zum Symbolkind und den Text zur idealen Projektionsfläche machte.“ Nicht erzählt wird die Geschichte des sechzehnjährigen Sinto Willy Blum, der, als er von der bevorstehenden Deportation seines zehnjährigen Bruders Rudolf erfuhr, sich freiwillig ebenfalls für den Transport meldete.

Cheflektor des Romans war im Grunde irgendwie Walter Ulbricht höchstselbst, dem die bestallten Zensoren und schließlich der Autor sich selbst zensierend folgten: „Die überreizte Macht in Berlin brauchte eine lupenreine Buchenwald-Version.“ Die Stasi war mit ihrem „Archiv zu NS- und Kriegsverbrechen“ und der 1967 gegründeten „Abteilung 11“ absolute Herrscherin über die Quellen: Sie war „zum alleinigen Gedächtniskontrolleur im Hinblick auf den Nationalsozialismus geworden. Sie entschied, wer sich erinnern durfte, wann man sich erinnern durfte.“ Und die Bevölkerung der DDR machte mit: „Die Ostdeutschen lasen sich mit ‚Nackt unter Wölfen‘ in einen solidarisch verbundene Opfergemeinschaft hinein, in der sich Schulddynamiken, Verstrickungen oder Widerspruch in einem blindgläubigen Nichts auflösten. Vom umstrittenen Tun der Lagerkommunisten war keine Rede mehr.“

Die Geschichte der beiden Romane und die Geschichte der Äußerungen der Erinnerungsikone Walter Bartel ähneln einander auffällig. Geschichte wird in ihren Erzählungen formatiert, normiert, sodass es immer schwerer wird, den realen Hintergrund zu erschließen, es sei denn, die Stasi und ihre Organe ließen nicht locker, um dann doch irgendwann irgendetwas zu finden, dass die Autoren vernichten konnte. Auch die Geschichten, in denen dies nicht gelang, sind Teil der Geschichte der DDR. Die Gruppe der KZ-Häftlinge war ein willkommenes Opfer. Ines Geipel referiert neben mehrere Biografien, die von Walter Bartel, Ernst Busse, Erich Reschke. Busse und Reschke wurden zu lebenslänglicher Haft verurteilt und „am 11. Juni 1951 in die Sowjetunion deportiert.“ All dies geschah in der Zeit der Prozesse gegen Rudolf Slánsky in der Tschechoslowakei, gegen die angeblich gegen Stalin verschworenen Ärzte in der Sowjetunion.

Walter Bartel überlebte, er wurde nur degradiert. Doch mit der Zeit wurde er zur staatlich fixierten Stimme der Erinnerung, wie sie die SED wünschte: „Ich sehe Walter Bartel 1976 vor uns auf der Bühne sitzen, höre seine Sätze. Was für eine brutal-surreale Welt hinter dem öffentlichen Heldenbild, denke ich. Was, wenn er angefangen hätte, über sein wirkliches Leben zu sprechen? Aber wie sprechen, was sprechen, bis wohin sprechen? Wie viel Erinnerung war ihm möglich? Welche? Die chronischen Verdächtigungen, die strittige Konfliktmasse, der unablässig bedrohte Status als Zeitzeuge. Wie das über Jahre aushalten? (…) Wer war dieser Mann?“ Zumindest lässt sich erahnen, wie er in der DDR überlebte: Letztlich wurde „die Realität der Legende geopfert“. So geschah es mit Buchenwald und der Shoah in der DDR, die DDR-Führung erzählte sich „eine Geschichte wie aus einem Guss, unhintergehbar, kompakt. Mit ihr konnte man sich gut fühlen, vollständig.“

Die kurzen Sommer der Erinnerung

Es ist eine Stärke des Buches von Ines Geipel, dass es keine fertigen Antworten bietet, sondern eine Fülle von Fragen stellt, die sich eigentlich alle Deutschen stellen könnten, um sich ihrer Verantwortung in der Geschichte bewusst zu werden. Es sind Fragen, die sich nicht nur für kommunistische Überlebende stellen, sondern auch für die vielen andere, die nicht inhaftiert wurden, die im Alltag überlebten, weil sie nicht so genau hinschauten. Die Stiftung Topographie des Terrors hat im Jahr 2026 eine Sonderausstellung mit dem Titel „Der Holocaust – Was wussten die Deutschen?“ konzipiert. Kurator war der Historiker Christian Schmittwilken. Es war nicht die erste Ausstellung dieser Art an diesem Ort, einem früheren Zentrum des nationalsozialistischen Terrors, an dem das Reichssicherheitshauptamt stand. Wer diese Ausstellung sieht, wer das Buch von Ines Geipel liest, wird Fragen über Fragen mit nach Hause nehmen, denen sich möglicherweise Deutsche, die im Westen, und Deutsche, die im Osten aufgewachsen sind, unterschiedlich stellen werden. Aber wie wäre es, wenn sich West- und Ostdeutsche darüber austauschten?

Ines Geipel hat die Fragen dokumentiert, die sich denjenigen stellen, die in der DDR mit der dortigen offiziellen Buchenwald-Erzählung aufgewachsen sind. Es sind auch Fragen nach der Integrität der Staatsgründer, der Kommunisten der frühen DDR: Was ist mit den Kapos? Wer spielte welche Rolle? Wer kooperierte mit wem, welche Kommunisten kooperierten mit SS-Schergen? Die Buchenwald-Geschichte wird durch die Buchenwalderzählungen im Schweigen der Täter und der Opfer, in den Familien gebrochen und so sah sich die SED veranlasst, eine einzige staatlich verordnete Buchenwalderzählung zu propagieren, die Erzählung von kommunistischen Helden, die wiederum den eigenen DDR-Antifaschismus als unverrückbar, immer schon gepflegt fixierte und nach wie vor als Garantie des Erfolgs des sozialistischen deutschen Staates auf dem Weg zum Kommunismus gelten sollte.

Die Versuche, sich diesen Fragen zu entziehen oder sie gar nicht erst aufkommen zulassen, ähneln sich im Westen wie im Osten. Es gab unterschiedliche Strategien des Verschweigens. Es bleiben – so Ines Geipel – die Bilder der Eliminierung der Shoah aus dem kollektiven Gedächtnis, vergleichbare Wirkungen in Ost und West: „Das Übertünchte, das Aufgesetzte. Im Westen die Quizsendungen, im Osten die kommunistische Aufladung. Dabei war die Erfahrungswelt der Deutschen bis Kriegsende erst einmal eine gemeinsame, geeinte. Unter Hitler hatten alle gelebt. Der Westen, der nach Hitler schneller dick wurde und offenbar früher bewegte Bilder hatte, zumindest als Familienkultur. Der Osten, der sich mit einer Doppelung rumzuschlagen hatte, mit einer scharfen Verdichtung, bei der eine Gesellschaft im Extrem auf eine andere Gesellschaft im Extrem gesetzt, geschoben wurde. Der politische Stauraum, das Komprimierte, die Schichten, die Schnitte, das vielfach Ausweglose der fünfziger Jahre des Ostens. Sein genuiner Basisraum, das Gesellschaftsbecken. Jede Akte, die ich im Archiv aus den fünfziger Jahren aufschlage, ist ein Angst-Text, ein Verlust-Text.“

Es ist jedoch nicht nur eine deutsche Geschichte. Die Geschichte von Buchenwald, die eine Geschichte des Umgangs mit den Verbrechen der Vergangenheit ist, hat auch eine internationale Dimension. Jorge Semprún, der als spanischer Kommunist (die Nazis nannten Leute wie ihn „Rotspanier“) Buchenwald überlebte, dem Kommunismus abschwor, viel gelesener Buchautor und spanischer Kulturminister wurde, sprach in seiner Rede zur Entgegennahme des Weimar-Preises der Stadt Weimar am 3. Oktober 1995 beispielhaft über das Schicksal der deutschen Schauspielerin Carola Neher. Sie wurde „zu zehn Jahren Straflager verurteilt und verschwindet in den finsteren Tiefen des GULAG.“ Dort starb sie am 26. Juni 1942. Es ließe sich auch auf Manès Sperbers Romantrilogie „Wie eine Träne im Ozean“ verweisen, in der das Elend der gegenseitigen Diffamierungen, Denunziationen, Morde unter kommunistischen Kämpfern, die eigentlich dasselbe Ziel verfolgen sollten, sinnfällig wird. Die Zeugnisse der Kommunisten, die von Stalins Leuten verfolgt wurden, erwecken in ihrem Beharren auf dem Führungsanspruch Stalins und der Kommunistischen Partei mitunter den Eindruck der Verstrickung in einer Art Theodizee.

Semprún hat seine Erinnerungen an das Ungeheuerliche ein Leben lang in seinen Büchern zu ordnen gesucht, Buchenwald war sein Lebensthema. Literarische Reminiszenzen gaben seinen Büchern eine Struktur, so Baudelaire, den Semprún in „Adieu, vive clarté“ (Paris, Gallimard, 1998) im Titel und in drei von vier Kapitelüberschriften zitiert. Die erste mag er als seinen Auftrag formuliert haben: „J’ai plus de souvenirs que si j’avais mille ans“. Das Buch endet mit den prophetischen Versen Baudelaires „Bientôt nous plongerons dans les froides ténèbres: / Adieu, vive clarté de nos étés trop courts!“ (Die Verse entstammen den Gedichten „Chant d’automne“ und „Spleen“ aus den „Fleurs du mal“.) Bleiben nur Gedichte, bleibt nur Literatur? Auch das Buch von Ines Geipel mag als Sachbuch gelten – es wurde auf der Leipziger Buchmesse für den Sachbuchpreis nominiert. Es bietet jedoch viel mehr, denn es vereinigt die Qualitäten eines Sachbuchs und eines literarischen Werks – der ohnehin merkwürdige Begriff der Belletristik passt hier allerdings nicht –, weil die Autorin die Ergebnisse ihrer Recherchen immer wieder selbst in Frage stellt, nicht im Grundsatz, wohl aber in den für die Würdigung einer Lebensgeschichte wichtigen Details.

Die Lebensgeschichte eines Walter Bartel darf durchaus als tragisch bezeichnet werden. Ich empfehle einen Besuch des Pariser Friedhofs du Père-Lachaise. Ganz weit hinten rechts findet sich eine Mauer, an der die Aufständischen der Commune de Paris erschossen wurden, vor der heute die Mahnmale an die Konzentrations- und Vernichtungslager zu sehen sind. Auf der anderen Seite des Weges befinden sich die Gräber der Generalsekretäre der französischen kommunistischen Partei und kommunistischer Dichter wie beispielsweise Louis Aragon. Eine Idee, die humanistisch gedacht war, wurde zu einer menschenverachtenden und mörderischen Ideologie, die GULAG und Stasi hervorbrachte. Auch dies ist eine Tragik des 20. Jahrhunderts.

Verschwindet die Erinnerung – wie in den Baudelaire-Gedichten – in dem Dunkel eines ewig erscheinenden Winters? Ines Geipel bezieht sich auf Jan Gerbers Buch „Das Verschwinden des Holocaust – Zum Wandel der Erinnerung“ (Berlin, Edition Tiamat, 2025): „Jan Gerber verweist darauf, dass eine Voraussetzung der Universalisierung des Holocaust seine Entkernung war. Die Vernichtung der europäischen Juden wurde sowohl geographisch als auch historisch entkontextualisiert.“ Dies vollzog die SED-Führung mit Buchenwald. Wer die Geschichte dieser Geschichtsklitterung verfolgt, sollte eigentlich auch erkennen, welche zerstörerischen Potenziale – Ines Geipel verweist ausdrücklich darauf – die Infragestellung der Singularität von Auschwitz aus welchen Gründen auch immer in sich birgt.

Norbert Reichel, Bonn

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Juni 2026, Internetzugriffe zuletzt am 30. Juni 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Spaltungslinien und wo sie zu suchen sind

Ein juristischer Kommentar zu Thesen der Historikerin Christina Morina und des Politikwissenschaftlers Philip Manow

„Man muss seiner Fahne treu bleiben, auch wenn das Schiff sinkt; und kann in die Tiefe nur die Hoffnung mitnehmen, dass das Ideal der Freiheit unzerstörbar ist und dass es, je tiefer es gesunken, umso leidenschaftlicher wieder aufleben wird.“ (Hans Kelsen, Verteidigung der Demokratie, 1932)

Das Zitat von Hans Kelsen verfehlte am 28. April 2026 im Plenarsaal des Zentrums für interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld seine Wirkung nicht. Die „Fahne“, von der Hans Kelsen spricht, ist die „Fahne“ der Demokratie. Was ist jedoch, wenn in der gespaltenen Gesellschaft jeder für sich in Anspruch nimmt, der „Fahne“ der Demokratie treu zu sein?

Über diese Frage diskutierten Christina Morina, Professorin für Allgemeine Geschichte an der Universität Bielefeld und Philip Manow, Professor für Internationale Politische Ökonomie an der Universität Siegen, unter dem Titel „Spaltungslinien – Der Rechtspopulismus und die Zukunft der Demokratie“. Es moderierte Véronique Zanetti, Professorin für Politische Philosophie an der Universität Bielefeld, die das Kelsen-Zitat in den Abend einbrachte. Das Zentrum für interdisziplinäre Forschung steht für das Versprechen, unterschiedliche wissenschaftliche Disziplinen miteinander ins Gespräch kommen zu lassen, in diesem konkreten Fall Geschichts- und Politikwissenschaften.

Der vorliegende Essay verbindet die Perspektive eines Augenzeugen mit der eines Juristen. Den beiden Diskutanten und ihren Disziplinen begegne ich mit großem Respekt. Die folgenden Beobachtungen sind in diesem Geist zu lesen. Zugleich prägt die juristische Perspektive die Wahrnehmung dessen, was an einem solchen Abend gesagt und was offengelassen wird. Wenn in der historischen oder politikwissenschaftlichen Sprache diskutiert wird, fehlt dem Juristen regelmäßig das Normative, das Definierte. Dieser Essay verfolgt unter anderem das Ziel, diese disziplinäre Leerstelle zu füllen.

So viel lässt sich vorausschicken. Der Abend hat mehr Fragen aufgeworfen als beantwortet. Das ist nicht einem qualitativen Mangel der Veranstaltung zuzuschreiben, sondern Symptom einer strukturellen Schwierigkeit der behandelten Thematik. Debatten über gesellschaftliche Spaltungen war ihrerseits oft genug selbst von Spaltungen geprägt: einer disziplinären, einer begrifflichen und einer diskursiven.

Der weitere Aufbau folgt dieser Beobachtung. Zunächst rekonstruiere ich die beiden Vorträge in ihrer jeweiligen Logik. Im Anschluss zeichne ich die Diskussion mit Moderation und Publikum nach, in der die juristischen Grundfragen wiederholt an die Oberfläche kamen. Daran schließe ich die Vertiefung dreier Fragen an, die aus der Perspektive des Verfassers offenblieben und vertiefungswürdig sind.

Christina Morina: Den Rechtsstaat absichern

Mit Christina Morinas Vortrag sollte eine historische Perspektive in die Debatte eingebracht werden. Sie näherte sich der Thematik über die Frage nach den Ursachen des Rechtspopulismus und stellte zunächst ihren persönlichen Bezug her: In die Zeit ihres einjährigen Aufenthalts in New York, wo sie an der New School for Social Research eine Gastprofessur innehatte, fielen die Wahl und die Einführung von Donald Trump in seine zweite Amtszeit als US-amerikanischer Präsident. Die mit dieser Erfahrung eng verbundene Frage nach den Ursachen des Rechtspopulismus reflektiert sie in ihrem Buch „Das amerikanische Beben“, das im Mai 2026 im Siedler Verlag erschienen ist. Ihr vorheriges Buch „Tausend Aufbrüche“, für das sie mit dem Deutschen Sachbuchpreis 2024 ausgezeichnet wurde, nimmt die Demokratievorstellungen der Deutschen in West und Ost seit den 1980er Jahren jenseits politischer Eliten in den Blick.

Aus dieser doppelten Beobachtungsperspektive – der amerikanischen und der deutsch-deutschen – erkennt Christina Morina, dass die Annahme, die politische Ausrichtung „national und sozial“ hätte sich historisch erledigt, sich als falsch erwiesen hat. Auch das öffentliche Kenntlichmachen der rechtspopulistischen Parteien als rechtsextrem, rassistisch oder faschistisch habe keine abschreckende Wirkung entfalten können. Stattdessen lehne die Bevölkerung mehrheitlich ein AfD-Verbot tendenziell ab, da man diejenigen persönlich kenne, die diese Partei wählen, die man eben nicht für extremistisch halte. Beim Erfolg der AfD handele es sich zwar nicht um ein rein ostdeutsches, sondern ein gesamtdeutsches Phänomen, ihre besondere Verankerung in den ostdeutschen Bundesländern lasse sich aber auf unterschiedliche Demokratietraditionen und -vorstellungen in Ost- und Westdeutschland zurückführen. Während die westdeutsche, bundesrepublikanische Erfahrung die einer parlamentarischen Demokratie sei, habe sich in Ostdeutschland ein straßen- und basisdemokratisches Verständnis etabliert, das maßgeblich durch die Friedliche Revolution bedingt wurde. Da die AfD diese ostdeutschen Demokratievorstellungen programmatisch aufgreife, bestehe eine direkte Verbindung von ostdeutscher Erfahrung und Erfolg der Partei. Die Partei adressiere die ostdeutschen Themen und Erfahrungen explizit, etwa in Wahlslogans wie „Vollende die Wende“. Damit mache sich die AfD zur einzig genuin deutsch-deutschen Partei.

An diese Perspektive knüpfte Christina Morina eine begriffliche Überlegung, mit der sie das eigentlich Populistische am Populismus zu fassen versucht. Populismus setze voraus, dass Demokratie mit einem einheitlichen Volkswillen einhergehe. Wer diese Voraussetzung teile, verfolge die eigenen Interessen als allgemeingültige. Das stehe im Widerspruch zur Idee einer Streitdemokratie, in der die Auseinandersetzung um den richtigen Weg konstitutiv sei. Davon ausgehend ergibt sich nicht nur die Frage, was die Wähler populistischer Parteien falsch machten, sondern auch spiegelbildlich, was diese Parteien richtig machten. Die AfD spreche programmatisch breite Wählerschichten an und verbinde dabei Elemente, die im klassischen Schema unvereinbar erschienen. Christina Morina brachte diese Charakterisierung später in der zugespitzten Formulierung auf den Punkt, es handele sich um eine „neoliberalnationalsozialistische“ Partei, die Widersprüche in sich vereine und in viele Gesellschaftsschichten hineinsende.

Die historisch-soziologische Forschung, so Christina Morina, habe nach den Konstellationen der Vergangenheit zu fragen. Da die unmittelbare Erfahrung historischer Ereignisse verblasse, stelle sich die Frage, wie Gesellschaften aus ihrer Geschichte lernen können. In ihrem Vortrag unternahm sie deswegen den Versuch, die Ermöglichungsbedingungen des Rechtspopulismus zu erklären, indem sie jene Konstellationen rekonstruierte, die in die Katastrophen des 20. Jahrhunderts geführt haben. So müsse wohl auch der in den 1920er Jahren vorangetriebene „Menschenrechtsdiskurs“ als eine Ermöglichungsbedingung für den Nationalsozialismus gesehen werden, gegen den sich eine völkisch-nationale Reaktion formierte, an die die NSDAP anknüpfen und profilieren konnte. Die Stabilität einer politischen Ordnung hänge eben nicht allein von ihren Institutionen ab, sondern von den Ideen und Erwartungen, die in der Bevölkerung wirkmächtig sind.

Diese Überlegungen führten Christina Morina zu ihrer zentralen Frage und Botschaft des Abends: Wer übernimmt die Verantwortung für die liberale Demokratie und wie kann sich eine Demokratie gegen Bewegungen wehren, die sie ablehnen? Zur Beantwortung griff sie auf einen Vergleich der Vereinigten Staaten und der Bundesrepublik Deutschland zurück. Die amerikanische Verfassung sei zwar die erste gewesen, die das Prinzip der Gewaltenteilung verfasst habe, enthalte zugleich aber demokratische Defizite, die sich nicht zuletzt im Wahlsystem zeigten. Ein Parteiverbotsverfahren kenne sie nicht. Was die liberale Demokratie in den USA gegenwärtig stütze, sei deshalb weniger das institutionelle Gefüge als eine über 250 Jahre gewachsene Zivilgesellschaft, die bereit sei, Verantwortung zu übernehmen. Demgegenüber stelle das Grundgesetz der Bundesrepublik die rechtlichen Werkzeuge bereit, sich auch unterhalb der Schwelle eines Parteiverbots mit antidemokratischen Tendenzen auseinanderzusetzen. Die Lehre aus der Weimarer Republik, in der weder der politische Wille noch die rechtlichen Mittel zur Verhinderung des Nationalsozialismus vorhanden waren, sei in das Konzept der „wehrhaften Demokratie“ nach Karl Loewenstein eingeflossen. Die Werkzeuge müssten genutzt werden, denn „ein zahnloser Rechtsstaat ist kein Rechtsstaat“.

Philip Manow: Ökonomisch links, gesellschaftspolitisch konservativ – Ein eklektisches Programm

Der Vortrag von Philip Manow beleuchtete eine politikwissenschaftliche Perspektive auf die Thematik des Populismus und der gesellschaftlichen Spaltungslinien. Ziel seiner Ausführungen war, den Populismus und seine Ursachen mit dem analytischen Instrumentarium seiner Disziplin zu erklären. Methodisch geschah dies, indem er die gesellschaftlichen Konfliktdimensionen und ihre strukturellen Grundlagen anhand von Modellen erläuterte. Den Anlass für die Vertiefung des Themas bildete sein Buch „Spaltungslinien“, das im Mai 2026 im Verlag C.H. Beck erschienen ist.

Im Zentrum seines Vortrags stand die These, dass der zeitgenössische Rechtspopulismus als Protest gegen die Globalisierung zu verstehen sei. Diese Globalisierung mache das Sicherheitsversprechen des Nationalstaats poröser. Hinzu träten konstitutionelle Gründe, die das Phänomen verstärkten. Als paradigmatisches Globalisierungsprojekt führte er die Europäische Union an. Indem die Politik aus dem nationalen Rahmen heraustrete, entstünden Konfliktlagen, die sich nicht mehr in den klassischen verteilungspolitischen Kategorien fassen ließen. Unter Bezugnahme auf den Multi-Level-Governance-Ansatz von Liesbet Hooghe und Gary Marks (2017) entwickelte er die These einer neuen Spaltungslinie: Die Reaktion auf transnationale Schocks der vergangenen Jahre, etwa die Eurokrise oder die Migration, sei als Folge der Globalisierung, konkret der europäischen Integration, zu deuten. Mit der Übertragung nationaler Souveränität gehe eine Einschränkung der Partizipation einher. Die Staaten verfügten zunehmend nicht mehr über die Handhabe, die entstehenden Probleme zu bewältigen; ihre Bevölkerungen reagierten darauf populistisch. Dabei träfen diese Schocks die Gesellschaft auf verschiedenen Ebenen – kulturell wie ökonomisch. Ferner träfen sie die Bevölkerung ungleich. Akademiker, so seine Selbstverortung, gehörten zu den Profiteuren der Entwicklung, weil ihre Fähigkeiten und Qualifikationen portabel seien. Dies gelte für andere Bevölkerungsgruppen, etwa Handwerker und lokale Kleinunternehmer nicht.

Daraus schließt Philip Manow, dass eine pro- oder antieuropäische Haltung sich nicht mehr im klassischen Schema von links und rechts verorten lasse, sondern vor allem in einer Mitte-Rand-Betrachtung. Die Mitte sei proeuropäisch, die Ränder seien es nicht. Der Grund dafür liege in der eigentümlichen Doppelnatur der EU als zugleich neoliberales (ökonomisch rechtes) und kulturell-progressives (gesellschaftspolitisch linkes) Projekt. Weil sie neoliberal sei, lehne „die Linke“ sie ab; weil sie kulturell-progressiv sei, „die Rechte“. In Osteuropa stelle sich die Konstellation anders dar, weil der politische Raum dort anders strukturiert sei. Auch innerhalb Westeuropas beobachte man zunehmend eine Neuzusammensetzung ideologischer Positionen: Die ökonomische und die gesellschaftspolitisch-kulturelle Dimension entkoppelten sich zunehmend. In der westdeutschen, bundesrepublikanischen Sozialisierung sei es bislang üblich gewesen, dass beide Dimensionen parteipolitisch gleichlaufend besetzt seien. So sei etwa eine ökonomisch linke Partei in der Regel auch gesellschaftspolitisch links eingestellt gewesen. Diese Koppelung breche nun auf: Rechte Parteien rückten in ökonomischen Fragen nach links, linke Parteien in gesellschaftspolitischen Fragen nach rechts.

Den Schlusspunkt seines Vortrags bildete die Beobachtung, dass in Westeuropa ein großes, bislang unbesetztes Wählerreservoir linksautoritärer Wähler existiere, ohne dass eine Partei dieses Segment systematisch abdecke. Einer Wählerschaft also, die ökonomisch links und gesellschaftspolitisch konservativ eingestellt sei. Einzelne Akteure näherten sich dieser Position an, der Rassemblement National in Frankreich in seiner Solidarität mit dem Eisenbahnerstreik, der niederländische Politiker Geert Wilders mit ähnlichen Akzenten, schließlich auch das Bündnis Sahra Wagenknecht, das links und konservativ zugleich auftritt, im Übrigen auch in den USA Donald Trump mit seiner Anbindung an die eigene Wählerbasis im Arbeiter-Milieu. Eine systematische parteiliche Repräsentation dieses Wählersegments stehe jedoch aus. Die Tatsache, dass derzeit fast ausschließlich rechte Parteien diese Lücke zu füllen versuchten, sei eine der erklärungsbedürftigsten Konstellationen der Gegenwart. Und sie verbiete jene voreilige Diagnose, derzufolge Wähler rechtspopulistischer Parteien schlicht „Globalisierungsverlierer“ seien, die Parteien wählten, welche ihren eigenen Interessen schadeten. Diese Lesart, die den Wählern letztlich Unverstand unterstelle, hält Philip Manow für eine nicht tragfähige Annahme.

Wie sich diese Konstellation in der konkreten Parteienlandschaft niederschlägt, illustrierte Herr Manow am Beispiel der AfD. Die häufig zu hörende Einordnung der Partei als „neoliberal“ hält er für irreführend. Die AfD sei in ihrer Programmatik nicht neoliberal, sondern selektiv und strategisch. Eine Wählerschaft von über zwanzig Prozent bundesweit bringe Heterogenität zwangsläufig mit sich. Auf der einen Seite stünden Akteure aus dem Milieu der Handwerker und Kleinunternehmer, die eine Politik des Bürokratieabbaus verfolgten; auf der anderen Seite Akteure, die wirtschaftlich nicht liberal eingestellt seien. Historisch zeichne sich darin ein Wandel ab: Zur Zeit ihrer Gründung um Bernd Lucke sei die AfD eine gutbürgerliche deutsche Partei gewesen, heute sei sie proletarisiert und kleinbürgerlich. Daraus folge auch eine Programmatik, die die sozialpolitischen Interessen dieser Wählerschaft widerspiegele. Auch die häufig als widersprüchlich gedeutete Nähe zu Russland und China sei kein Beleg gegen den Nationalismus in der AfD, sondern Ausdruck nationalstaatlicher Interessen. Billiges russisches Gas für die deutsche Wirtschaft sei keine ideologische Position, sondern Versorgungspolitik. Die Position zur Ukraine ergebe sich aus derselben Logik. Hinter der Frage „Was kümmert uns Putins Angriffskrieg, wenn es um unsere Versorgungssicherheit geht?“ stehe nicht Verwirrung, sondern eine kohärente Sicht: Der Vorrang nationaler Interessen vor einer liberalen globalen Werteordnung. Dass die Partei aus dem „Schonraum der Opposition“ heraus agiere, ohne Regierungsverantwortung tragen zu müssen, erleichtere ihr diese eklektische Programmatik zusätzlich.

Die Diskussion: Zum Umgang mit Konflikten

Der Diskussion wurde ein großer Zeitraum eingeräumt, in dem die Teilnehmer zunächst mit der Moderatorin Veronique Zanetti und anschließend mit dem Publikum interagierten. Anlass zur kontroversen Diskussion bildete jedoch speziell eine Frage, die Philip Manow im Vortrag nur angedeutet hatte. Er hatte als Ursache des Populismus neben den transnationalen Schocks auch „konstitutionelle Gründe“ genannt, ohne sie zu entfalten. In der Diskussion holte er das nach. Sein Ausgangspunkt war eine Beobachtung über das Verhältnis der Begriffe „liberal“ und „demokratisch“. Im Zentrum der Diskussion stand die Frage, ob die elektorale Demokratie als Vorstufe der liberalen Demokratie verstanden werden kann. Nach Philip Manow sei das Verhältnis zwischen beiden nicht additiv, sondern stehe im Spannungsfeld zueinander. Je liberaler man die Ordnung gestalte, desto weniger elektoral responsiv werde sie. „Liberal“ sei kein Add-on, welches alles schöner mache, sondern eine eigene normative Beladung, die den Spielraum demokratisch gewählter Mehrheiten einschränke. Führt man den Gedanken konsequent zu Ende, ließen sich demokratische Wahlen abschaffen, solange ein kompetentes Verfassungsgericht die „richtigen“ Entscheidungen treffe. Diese paternalistische Haltung sei undemokratisch. Sie verkenne, dass es in der Demokratie um echte Konflikte gehe, hinter denen Gesellschaftsgruppen mit unterschiedlichen Interessen stünden. Die Transformationsländer hätten ihrerzeit besonders starke Verfassungsgerichte entwickelt. Diese haben dann nicht gesamtgesellschaftlich für Neutralität, sondern für die Interessen bestimmter Gesellschaftsgruppen zu einer bestimmten Zeit gestanden.

Christina Morina widersprach. Sie griff die Charakterisierung der Demokratie als „essentially contested concept“ nach Walter Bryce Gallie auf, deutete sie aber anders. Es bestünden unterschiedliche Demokratievorstellungen – sie selbst hatte das im Vortrag mit Blick auf Ost und West entfaltet. Die wehrhafte Demokratie aufzurufen sei ein spezifisch bundesrepublikanisches Verständnis in der Tradition des „Verfassungspatriotismus“, den Jürgen Habermas im Rückgriff auf Dolf Sternberger im Historikerstreit eingefordert habe. Dieses Verständnis führe zu einer geschichtspolitischen Asymmetrie, weil es die ostdeutsche Erfahrung der Friedlichen Revolution ausblende. Unsere Gesellschaft erhebe den Anspruch, aus der Geschichte gelernt zu haben. Ob damit auch die ostdeutsche Geschichte oder nur die westdeutsche gemeint ist, sei jedoch nicht beantwortet. Den Vorwurf der Justizialisierung erwiderte sie pointiert. Philip Manow bringe den Rechtsstaat in Stellung gegen die Demokratie. Etwa die Antidiskriminierung, die er als linkes Projekt einstufe, leite sich aus dem Grundgesetz selbst ab und sei keine politische Option, sondern verfassungsrechtlicher Auftrag.

Aus dem Publikum traten zwei Wortmeldungen hinzu, die das Gespräch in entgegengesetzte Richtungen weiterführten. Die erste konfrontierte Philip Manow mit dem Vorwurf, seine Kritik an einer wertgeladenen Sichtweise auf den Rechtsstaat sei seinerseits nicht „neutral“. Modernisierungstheoretische Vorstellungen, wie er sie kritisiere, seien ideologisch aufgeladen, das gelte dann aber auch für seine eigene Position. Ob seine Argumentation nicht ebenfalls „populistisch“ sei? Philip Manow ließ sich auf die Frage ein. Es gehe nicht um Neutralität, sondern um die Anerkennung, dass „liberal“ ideologisch an die politikwissenschaftlichen Konzeptionen herangetragen werde. Wer das verkenne, halte die eigenen normativen Vorannahmen für selbstverständlich. Die zweite Wortmeldung, eine Juristin aus dem Publikum, sprang Philip Manow an einer entscheidenden Stelle bei: Er habe sich nicht ablehnend gegenüber dem Rechtsstaat geäußert, sondern Gradfragen zum Spielraum gestellt. Das Bundesverfassungsgericht habe die Politik an zu vielen Punkten gefesselt. Ebenso habe in den 1990er Jahren das ungarische Verfassungsgericht gegenüber der Politik eine patriarchalische Einengung geschaffen. Beide Entwicklungen, so ihre These, befeuerten einen Backlash, der aus der Überforderung der Gesellschaft entstehe. Sie verwies auf Ruth Bader Ginsburgs Kritik an Roe v. Wade, dem wegweisenden Abtreibungsurteil des U.S. Supreme Court von 1973. Ginsburg habe in einem Vortrag an der New York University 1992 argumentiert, das Urteil habe die gesellschaftliche Auseinandersetzung nicht beendet, sondern die Gegenbewegung erst hervorgerufen, die für längere Zeit den gesetzgeberischen Trend in die entgegengesetzte Richtung gewendet habe. „Doctrinal limbs too swiftly shaped, experience teaches, may prove unstable.“ Verfassungsgerichtliche Entscheidungen, die einer Gesellschaft zu schnell zu viel zumuten, könnten die Konflikte verschärfen, die sie befrieden sollten.

Was ich im Folgenden entwickele, ist kein Gegenentwurf zu den Positionen des Abends, sondern die Vertiefung einer juristischen Perspektive. Vor allem drei Fragen sind in der Veranstaltung aufgeworfen worden, die nicht zu Ende geführt wurden: Die Frage nach der Verantwortung für die Demokratie, die Frage nach dem Verhältnis von Liberalität und Demokratie und die Frage nach den Grenzen verfassungsgerichtlichen Handelns. Sie hängen zusammen und erfordern eine differenzierte Betrachtung.

Verantwortung für die Demokratie – praktische Politik und das Recht

Wenn von der Verantwortung für die Demokratie gesprochen wird, bleibt regelmäßig offen, welche Verantwortung eigentlich gemeint ist. Der Begriff trägt im politischen Sprachgebrauch eine erhebliche Mehrdeutigkeit, ohne deren Aufschlüsselung sich die Frage, wer in welcher Hinsicht zur Übernahme aufgerufen ist, nicht sachgerecht beantworten lässt.

Eine erste Unterscheidung trennt die politische von der rechtlichen Verantwortung. Die politische Verantwortung lässt sich in zwei Richtungen aufgliedern. Rückwärtsgewandt geht es um die Ursachen, die populistischen Bewegungen ihren Aufstieg ermöglicht haben. Hier knüpft die Verantwortungsfrage an Philip Manows Analyse der transnationalen Schocks an. Die Beobachtung, dass das Sicherheitsversprechen des Nationalstaats porös geworden ist und die Globalisierung die Bevölkerungen ungleich trifft. Vorwärtsgewandt geht es um die Sicherstellung politischer Handlungsfähigkeit, also um die Bedingungen, unter denen künftige Schocks abgefedert oder vermieden werden können. Diese beiden Dimensionen politischer Verantwortung sind Aufgaben der gewählten Parlamente und Regierungen, nicht der Justiz.

Die rechtliche Verantwortung ist anders strukturiert. Sie ist verfassungsrechtlich verteilt, gebunden an klar normierte Verfahren und Antragsberechtigte. Ein Parteiverbot (Art. 21 Abs. 2 GG) wird vom Bundesverfassungsgericht auf Antrag entschieden, nicht durch politische Akklamation. Dieses und weitere Verfahren sind keine politischen Optionen, deren Anwendung allein vom Willen der Mehrheit abhängt, sondern Instrumente einer wehrhaften Demokratie, deren Einsatz an rechtliche Voraussetzungen geknüpft ist und deren Entscheidung nach justizförmigen Regeln erfolgt.

An dieser Unterscheidung wird sichtbar, was offenblieb. Christina Morina hatte von „Maßnahmen unterhalb des Parteiverbots“ gesprochen, ohne diese näher zu bestimmen. Damit könnten andere rechtliche Instrumente mit niedrigerer Eingriffsintensität, etwa die Grundrechtsverwirkung (Art. 18 GG) gemeint sein. Alternativ könnten sich diese Maßnahmen auf die Ausübung der Versammlungsfreiheit (Art. 8 Abs. 1 GG), beispielsweise in Form von Demonstrationen gegen rechtspopulistische Parteien, also Akte politischer Selbstvergewisserung der Zivilgesellschaft beziehen. Die beiden Antworten liegen auf unterschiedlichen Ebenen und ihre Differenzierung ist wichtig, um nicht Gefahr zu laufen, die politische und die rechtliche Ebene zu vermengen. Wer Demonstrationen mit rechtlichen Instrumenten in eins setzt, verkennt die strukturelle Differenz zwischen politischer Willensbildung und rechtsförmigem Verfahren. Wer umgekehrt rechtliche Instrumente politisch instrumentalisiert, gefährdet ihre Legitimität.

Eine vergleichbare Klärung verlangt der de-facto-Ausschluss der AfD aus parlamentarischer Zusammenarbeit, die sogenannte „Brandmauer“. Solange eine Partei nicht durch das Bundesverfassungsgericht verboten wurde, gilt sie als verfassungsgemäß. Eine Selbstverständlichkeit der parlamentarischen Demokratie ist jedoch auch, dass niemand zur Zusammenarbeit gezwungen werden kann. Ein kategorischer Ausschluss als Programm steht aber in einem Widerspruch zu jener Streitdemokratie, die Christina Morina dem Populismus entgegenstellt, einer Demokratie also, in der unterschiedliche verfassungsmäßige Positionen miteinander ringen, nicht per se ausgeschlossen werden. Dies bedeutet letztlich, dass die Frage von Zusammenarbeit oder Nicht-Zusammenarbeit im konkreten Einzelfall politisch entschieden werden muss.

In diesem Licht gewinnt das Kelsen-Zitat, das die Moderation am Abend einführte, eine andere Bedeutung als die der Hingabe an einen unausweichlichen Untergang. „Man muss seiner Fahne treu bleiben, auch wenn das Schiff sinkt“ verlangt nicht den schicksalsergebenen Verzicht auf die verfügbaren Mittel, sondern in erster Linie die Klarheit darüber, welcher „Fahne“ man eigentlich folgt. Das Zitat verweist letztlich auf die Frage, die der gesamte Abschnitt umkreist: Welcher Demokratiebegriff, welcher Liberalitätsbegriff, welche Vorstellung von Rechtsstaatlichkeit ist die Fahne, an der man festhalten will? Diese Frage präzise zu stellen ist Voraussetzung jeder sinnvollen Übernahme von Verantwortung, da unterschiedliche Verantwortungstypen verschieden auszubuchstabieren sind.

Liberal und demokratisch – ein prekäres Begriffspaar

Der Begriff der „liberalen Demokratie“ stand im Verlauf des Abends mehrfach im Zentrum, ohne dass eine wichtige Unterscheidung markiert wurde. „Liberal“ trägt im politischen Sprachgebrauch eine doppelte Bedeutung und erst die Trennung dieser beiden Bedeutungsschichten erlaubt eine präzise Beschreibung dessen, wogegen sich rechtspopulistische Bewegungen tatsächlich richten.

Die erste Bedeutung ist die rechtsstaatliche. Hier meint „liberal“ den Schutz vor staatlicher Willkür, die Gewaltenteilung, die Unabhängigkeit der Justiz, die Bindung der vollziehenden und richterlichen Gewalt an Gesetz und Recht im Sinne von Art. 20 Abs. 3 GG. Dies ist die Liberalität, die Christina Morina im Sinn hat, wenn sie von der „wehrhaften Demokratie“ spricht. Es ist dieselbe Liberalität, deren Aushöhlung man in Ungarn und Polen zu Recht kritisierte, weil dort die Unabhängigkeit der Verfassungsgerichtsbarkeit und der ordentlichen Justiz angetastet wurde.

Diese rechtsstaatliche Liberalität findet im Grundgesetz ihren positivrechtlichen Anker in dem Begriff der „freiheitlichen demokratischen Grundordnung“. Sie ist der Maßstab, an dem sich Parteiverbot und Grundrechtsverwirkung orientieren. Als unbestimmter Rechtsbegriff ausgestaltet ist sie weder im Grundgesetz noch einfachgesetzlich abschließend definiert. Die Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts hat sie schrittweise ausgefüllt. Von der Negativabgrenzung sie sei das „Gegenteil des totalen Staates“ (siehe hierzu auch Wolfgang Durner in Dürig/Herzog/Scholz Grundgesetzkommentar), so 1952 im Urteil zum Verbot der Sozialistischen Reichspartei (SRP), 1956 über die Erweiterung durch den Sozialstaatsgedanken in der Entscheidung zum Verbot der Kommunistischen Partei Deutschlands (KPD) bis zum engeren Maßstab um das sogenannte Potentialitätsargument 2017 im Urteil zum Verbot der Nationaldemokratischen Partei Deutschlands (NPD). Die freiheitliche demokratische Grundordnung schützt damit den Kernbestand rechtsstaatlicher und demokratischer Strukturen.

Die zweite Bedeutung ist die gesellschaftspolitische. Hier meint „liberal“ die Ausweitung von Minderheitenrechten, eine großzügige Migrationspolitik, die „offene Gesellschaft“ im Sinne von Sir Karl Popper. Es ist die Liberalität, die Philip Manow im Blick hat, wenn er von der EU als zugleich neoliberalem und kulturell-progressivem Projekt spricht. Ferner ist es jene Liberalität, gegen die sich die meisten rechtspopulistischen Bewegungen Westeuropas tatsächlich wenden, wenn sie sich an Migration, Diversität oder dem Tempo gesellschaftlicher Veränderung abarbeiten.

Im zusammengesetzten Begriff der „liberalen Demokratie“ sind beide Bedeutungen verschmolzen und die Wucht der Verteidigungsrhetorik von welcher Seite auch immer speist sich aus dieser Mischung. Wer eine bestimmte progressive Gesellschaftspolitik ablehnt, zum Beispiel in den Kontexten Genderpolitik, Migration oder Anti-Diskriminierung, sieht sich rasch mit dem Vorwurf konfrontiert, die Demokratie als solche anzugreifen. Diese Gleichsetzung ist analytisch nicht haltbar. Sie verkennt, dass es nichtdemokratische Rechtsstaaten gegeben hat – zu einem gewissen Grad lässt sich dies über das Deutsche Kaiserreich sagen – und dass umgekehrt eine Demokratie ohne progressive Gesellschaftspolitik denkbar bleibt, ohne deshalb ihre demokratische Substanz zu verlieren – Ungarn zum Beispiel mit der von Viktor Orbán ausgerufenen „illiberalen Demokratie“.

Wo die rechtsstaatliche Liberalität als Mittel angegriffen wird, um eine bestimmte gesellschaftspolitische Agenda durchzusetzen, ist die Kritik berechtigt. Aber die Zielrichtung ist entscheidend: Verfassungsfeindlichkeit im Sinne des Grundgesetzes setzt nach der Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts eine aktiv kämpferische, aggressive Haltung gegen die freiheitliche demokratische Grundordnung selbst voraus. Ein Ablehnen der Demokratie und der Rechtsstaatlichkeit ist ein Indiz für Verfassungsfeindlichkeit, das die Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichts seit dem SRP-Urteil entwickelt hat. Eine kritische Position zur Migration, zur Geschwindigkeit der Erweiterung von Minderheitenrechten oder zu einzelnen Aspekten progressiver Gesellschaftspolitik bewegt sich demgegenüber im Rahmen des politischen Diskurses der legitimen politischen Rechten. Sie ist von Art. 5 Abs. 1 GG gedeckt, auch dort, wo sie sich gegen Positionen wendet, die im Grundgesetz selbst verankert sind. Zugespitzt formuliert: Nicht alles, was als „rassistisch“ etikettiert wird, ist verboten.

Die vorgenommene Differenzierung ist die Voraussetzung dafür, dass die Auseinandersetzung mit dem Rechtspopulismus jenseits moralischer Zuschreibungen geführt werden kann, also genau dort, wo das jahrelange Kenntlichmachen als „rassistisch“, „faschistisch“ und „rechtsextrem“ nach Christina Morinas Beobachtung wirkungslos geblieben ist.

Die Verfassungsgerichtsbarkeit – Grenzfragen einer starken Institution

Die deutsche Verfassungsgerichtsbarkeit ist im internationalen Vergleich besonders stark. Diese Stärke ist eine institutionelle Antwort auf die Erfahrungen der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts und insofern Ausdruck einer historischen Lehre. Die Verfassungsgerichtsbarkeit ist aber kein neutrales Instrument und es ist wichtig sich mit diesem Spannungsverhältnis auseinanderzusetzen.

Dafür lohnt es sich, einen Schritt zurückzutreten. Eine der deutschen vergleichbare Verfassungsgerichtsbarkeit ist kein konstitutives Element eines Rechtsstaats. Italien kennt keinen Individualrechtsschutz vergleichbar der Verfassungsbeschwerde. Der amerikanische Supreme Court entscheidet nur in konkreten Fällen und kennt keine abstrakte Normenkontrolle. Wiederum andere Ordnungen verzichten ganz auf eine eigenständige Verfassungsgerichtsbarkeit. Die deutsche Lösung ist eine bewusste Wahl, deren Hintergrund auch akademisch reflektiert worden ist. Im sogenannten „Hüterstreit“ hatten Carl Schmitt und Hans Kelsen gestritten, welche Institution die Verfassung schützen solle – der direkt vom Volk gewählte Reichspräsident mit politischer Autorität oder ein unabhängiges Gericht mit rechtlicher Bindung. Das Grundgesetz hat sich eindeutig für die Sichtweise von Hans Kelsen entschieden. Die Frage ist also nicht, ob es ein Verfassungsgericht geben soll, sondern wie weit es seine Kompetenzen ausschöpft, denn Verfassungsrecht ist politisches Recht.

Mit dieser Aussage ist die strukturelle Spannung benannt, die Philip Manow in der Diskussion angesprochen hat. Die Verfassungsgerichtsbarkeit ist Teil der Rechtsstaatlichkeit. Sie bindet die Legislative an die Verfassung und stellt sicher, dass auch parlamentarische Mehrheiten die Grundrechte und die fundamentalen Strukturprinzipien des Gemeinwesens nicht aushöhlen können. Versteht man Demokratie als Volkssouveränität und Mehrheitsprinzip, so ist die Bindung gewählter Mehrheiten an die Auslegung der Verfassung durch ein Gericht eine Einschränkung des demokratischen Prinzips.

Diese Einschränkung ist ihrerseits demokratisch legitimiert: Das Verfassungsrecht ist selbst durch eine qualifizierte Mehrheit entstanden und es ist beabsichtigtermaßen weniger flexibel als das einfache Recht. In Zeiten schwieriger politischer Mehrheiten kann diese Einschränkung jedoch zur Lähmung führen. Je enger die verfassungsgerichtlichen Vorgaben, desto geringer der Handlungsspielraum demokratisch gewählter Mehrheiten. Diese Spannung besteht auch dann, wenn das Gericht maßvoll agiert und sie ist konstitutiv für jede Ordnung, in der ein Verfassungsgericht über die Auslegung verfassungsmäßiger Rechte entscheidet. Aber auch ein Hinweis auf die bloße Rechtsanwendung durch das Verfassungsgericht löst den Konflikt nicht auf. Soweit das Verfassungsrecht politisches Recht ist, ist die Verfassungsauslegung ein politischer Akt, nicht im parteipolitischen Sinn, aber im Sinn einer weltanschaulich geprägten Materie, die das Verhältnis von Bürger und Staat regelt. Der Rechtsstaat wird mithin nicht in Stellung gegen die Demokratie gebracht. Es geht um das Austarieren der spannungsbeladenen Grenzfälle des Verhältnisses von demokratischem Mehrheitsprinzip und rechtsstaatlicher Selbstbindung der demokratischen Gewalt an das Verfassungsrecht. Hinzu kommt eine strukturelle Besonderheit juristischen Entscheidens: Juristische Argumentationen versuchen nuanciert und abwägend zu sein. Gerichtliche Entscheidungen hingegen sind binär – verfassungsmäßig oder verfassungswidrig. Gerade in Grenzbereichen wird die Diskrepanz zwischen abgewogener Argumentation und binärem Spruch zum eigenen Problem.

In diesem Zusammenhang setzt die Beobachtung an, die die Juristin aus dem Publikum mit dem Verweis auf Ginsburg eingebracht hat. Verfassungsgerichtliche Entscheidungen, die einer Gesellschaft zu schnell zu viel zumuten, können den Konflikt verschärfen, den sie befrieden sollten. Roe v. Wade ist das prominenteste Beispiel dafür, dass eine als Befriedung gemeinte Entscheidung den Backlash erst hervorrufen kann, wenn sie die gesellschaftliche Auseinandersetzung aus dem politischen Raum in den juristischen verlagert. Diese Beobachtung ist kein Argument gegen Verfassungsgerichtsbarkeit. Sie ist ein Argument für ihre maßvolle Ausübung, da deren Legitimität nicht nur aus ihrer Rechtsbindung, sondern auch aus dem gesellschaftlichen Vertrauen erwächst. Die Einschätzung, die „Antidiskriminierung“ leite sich aus dem Grundgesetz selbst ab, ist sachlich nicht falsch – ein Jurist würde eher vom Gleichbehandlungsgebot oder Diskriminierungsverbot (Art. 3 GG) sprechen. Sie beantwortet aber nicht die Frage, an welcher Stelle die Konkretisierung dieses grundgesetzlichen Auftrags in die gesellschaftliche Auseinandersetzung gehört und an welcher Stelle das Gericht ihn rechtlich zu sichern hat, zumal der Gleichheitsbegriff des Grundgesetzes sich vom progressiven Anspruch, soziale Unterschiede zwischen Menschen zu minimieren, im Einzelfall durchaus zu unterscheiden vermag.

Vielleicht muss man die Frage aber auch anders formulieren: Was gehört eigentlich in eine Verfassung hinein? Eine Verfassung kann sich auf Staatsorganisation und groben Rahmen beschränken, oder sie kann bestimmte politische Inhalte festschreiben – das Beispiel der Schuldenbremse oder Einschränkungen in der Zusammenarbeit von Bund und Ländern zeigen, dass die zweite Möglichkeit nicht hypothetisch ist. Beide Wege sind legitim, aber sie haben unterschiedliche Konsequenzen. Je mehr politische Substanz in der Verfassung selbst kodifiziert ist, desto weniger bleibt der politischen Auseinandersetzung überlassen und desto stärker wird das Verfassungsgericht zum Schiedsrichter über Fragen, die ihrer Natur nach politisch sind. Die jüngste Stärkung des Bundesverfassungsgerichts durch die Aufnahme zentraler Strukturentscheidungen ins Grundgesetz, deren Änderung nun eine Zweidrittelmehrheit erfordert, sichert die institutionelle Unabhängigkeit ab. An der inhaltlichen Spannung zwischen verfassungsgerichtlichen Vorgaben und elektoraler Responsivität ändert sie nichts. Diese Spannung ehrlich zu benennen, ist keine Schwächung der Verfassungsgerichtsbarkeit. Sie ist die Voraussetzung ihrer Legitimität.

Die Stärke der liberalen Demokratie: Pluralismus

Was hat das Gespräch zwischen Christina Morina und Philip Manow geleistet? Beide sprachen aus der Perspektive ihrer Disziplin über gesellschaftliche Spaltung in Zeiten des Rechtspopulismus zu sprechen und hat dabei die Zukunft der Demokratie in den Blick genommen. Beide hatten starke Thesen und überzeugende Argumente. Allerdings ist der Abend eine Beobachtung schuldig geblieben, denn der Diskurs über die Spaltung der Gesellschaft ist selbst gespalten. Er ist es disziplinär, weil historische und politikwissenschaftliche Perspektive ihre methodische Differenz nicht ohne Weiteres überwinden können. Und er ist es begrifflich, weil zentrale Wörter wie „Demokratie“, „Liberalität“, „Verantwortung“, „Rechtsstaat“ mit unterschiedlichen Bedeutungen besetzt werden können.

Neben diese mehrfache Spaltung tritt eine inhaltliche Leerstelle, die mit dem Titel der Veranstaltung in einem eigentümlichen Verhältnis steht. Der Titel „Spaltungslinien“ versprach eine Topografie. Aber wo verlaufen sie eigentlich? Christina Morina benannte die Spaltung zwischen ostdeutscher und westdeutscher Demokratiesozialisation. Philip Manow hat eine benannt, als er von Akademikern und Nichtakademikern, von portablen und nicht portablen Fähigkeiten sprach. Der Begriff der Globalisierungsverlierer schwebte als Hintergrundannahme über beiden Beiträgen. Aber zwischen Stadt und Land, zwischen ärmeren und wohlhabenderen Milieus, zwischen staatsnahen und staatsskeptischen Bevölkerungsteilen, zwischen progressiver Moralkultur und pragmatischer Mittelschicht verläuft noch eine Vielzahl weiterer Spaltungslinien, die für die realitätsnahe Abbildung unserer Gesellschaft geradezu essentiell sind. Dabei kreuzen sich diese Linien und gerade in ihrer Überlagerung entscheidet, wer wo zu verorten ist. Wer nur die Bildungslinie nennt, sieht die Konstellation nicht, in der jemand akademisch gebildet, aber wirtschaftlich prekär, ostdeutsch sozialisiert und gleichwohl staatsnah ist – oder umgekehrt. Genau diese Überlagerung macht aber jene pauschalen Zuschreibungen unwirksam, deren Wirkungslosigkeit Christina Morina als Befund festgehalten hat.

Damit kehrt das Kelsen-Zitat zurück, mit dem die Moderation den Abend rahmte. Welcher Fahne treu bleiben, wenn das Schiff sinkt? Christina Morina hatte gegen Ende auf Ivan Krastev verwiesen und dessen Frage in den Raum gestellt, warum es eigentlich die liberale Demokratie sein solle und worin die Stärke dieser Ordnung liege. Drei Antworten stehen zur Debatte und sie sind nicht ohne Weiteres miteinander identisch: Das demokratische Mehrheitsprinzip, die rechtsstaatliche Liberalität und die offene Gesellschaft im progressiven Sinn. Im politischen Sprachgebrauch werden sie miteinander verschmolzen und treten erst dort auseinander, wo sie in Konflikt geraten. Die Stärke der liberalen Demokratie liegt vermutlich nicht in ihrer moralischen Selbstgewissheit, sondern in ihrer Fähigkeit, echte Konflikte zwischen Gesellschaftsgruppen zivilisiert auszutragen, in jener Streitdemokratie also, von der Christina Morina im Kontrast zum populistischen Anspruch auf den einheitlichen Volkswillen sprach. Diese Streitdemokratie verlangt, dass alle Positionen, die nicht die hohe Schwelle aktiv-kämpferischer Verfassungsfeindlichkeit überschreiten, miteinander ringen können. Sie verlangt das auch dort, wo man die jeweils andere Position für falsch oder anstößig hält. Der Fahne der liberalen Demokratie treu zu sein, kann jeder politische Standpunkt für sich in Anspruch nehmen, unabhängig davon, ob er progressiv oder konservativ, links oder rechts argumentiert. Entscheidend ist nicht die Position, sondern die Bereitschaft, sich an die Spielregeln zu halten, die das Ringen um die richtige Lösung überhaupt ermöglichen.

Matteo Gentile, Bielefeld

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Juni 2026, Internetzugriffe zuletzt am 9. Juni 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer)

Ein Leben für den Kampf gegen Antisemitismus

Porträt des Wiesbadener Rechtsanwalts Moritz Marxheimer (1871-1942)

„Über alle Parteien hinweg war ihm die Einheit der Gemeinde, an der er mit allen Fasern seiner Seele hing und für deren Wohl er unablässig bis zu seiner Deportation besorgt war, das Höchste. Sein Name hatte auch außerhalb Wiesbadens einen guten Klang. Er war überall zur Stelle, wo es galt, jüdische Arbeit zu leisten; er wirkte führend in fast allen jüdischen Organisationen im Reich (…).“ (Paul Lazarus, Rabbiner der jüdischen Gemeinde Wiesbadens und Zeitgenosse von Moritz Marxheimer, in seinem „Erinnerungsbuch“, zitiert nach Rolf Faber / Karin Rönsch, Wiesbadens jüdische Juristen – Leben und Schicksal von 65 jüdischen Referendaren, Beamten und Angestellten, Wiesbaden, Schriften des Stadtarchivs Wiesbaden, 2011)

Als Ausgangspunkt dieser biographischen Skizze Moritz Marxheimers diente mir der Bericht der jüdischen Studentenverbindung Badenia aus dem Sommersemester 1895. Hier werden die Mitglieder der Badenia unterteilt in „Alte Herren“, „Inaktive“ und „Aktive“ aufgelistet. Moritz Marxheimers Name steht an dritter Stelle der zuerst aufgelisteten „Alten Herren“. Moritz Marxheimer kam eine besondere Rolle in der Studentenverbindung Badenia zu, denn er zählte zu ihren Gründern und war ein Semester lang deren Vorsitzender. Sein Mitwirken bei der Gründung der Badenia markiert den Beginn seines Kampfes gegen den Antisemitismus, den er bis zu seinem Lebensende führte. In vielen Punkten kann ich mich auf das Stadtarchiv Wiesbaden stützen, das insbesondere Rolf Faber und Karin Rönsch ausgewertet haben. Leider gibt es kein einziges Bild von ihm.

Eine gebildete und engagierte jüdische Familie aus Wiesbaden

Moritz Marxheimer wurde am 28. Februar 1871 in Wiesbaden geboren. Er war der Sohn von Samuel Siegmund und Röschen Marxheimer. Sein Vater war Lederhändler und hatte sein Geschäft in Wiesbaden. Seine Mutter stammte ursprünglich aus Schwalbach.

Moritz Marxheimer hatte mehrere Brüder, von denen einer namentlich bekannt ist: Leopold Marxheimer. Leopold Marxheimer war Lederwarenfabrikant. Er wurde ebenso wie sein Bruder Moritz am 1. September 1942 aus Wiesbaden deportiert. Leopold Marxheimer wurde am 29. Oktober 1942 in Treblinka ermordet (Quelle: Finanzakten zu Moritz Marxheimer, Hessisches Hauptstaatsarchiv Wiesbaden). Aus Dokumenten, die die Finanzen Moritz Marxheimers betreffen, geht hervor, dass er noch weitere Brüder gehabt haben muss. So gab Moritz Marxheimer an, im Zeitraum von 1924 bis 1926 mehrere Darlehen an die Firma S. Marxheimer gegeben zu haben, Inhaber dieser Firma seien seine Brüder. Konkretere Angaben über weitere Geschwister oder Familienangehörige liegen jedoch nicht vor.

Die Namen Moritz und Leopold waren in der damaligen deutschen Gesellschaft übliche Namen und sprechen deshalb für ein in der Gesellschaft assimiliertes, also angepasstes Elternhaus (Quelle: Anette Hettinger: „Tapfrer Student, guter Jude und voll Liebe zum Vaterland“ – Zur Biografie von Leopold Oppenheimer (1889-1914) aus Schriesheim, in: Stadt Schriesheim, Hg., Schriesheimer Jahrbuch 2020, Verlag Regionalkultur, Schriesheim 2020.).

Moritz Marxheimer besuchte seit 1880 laut Stadtarchiv Wiesbaden das Humanistische Gymnasium am Luisenplatz in Wiesbaden. Das Gebäude beherbergt heute das Hessische Ministerium für Kultur, Bildung und Chancen. Dieses wies aufgrund der humanistischen Prägung eine wissenschaftliche Orientierung auf. Genaue Angaben über die Dauer seiner Schulzeit und über seine Zensuren sind leider nicht bekannt. Bekannt ist nur, dass er sein Abitur 1889 ablegte.

Wie bei vielen anderen jüdischen Studenten war auch Moritz Marxheimers Vater Kaufmann von Beruf. Moritz Marxheimers Weg vom Kaufmannsstand ins Bildungsbürgertum ist deshalb ein Beispiel für den Aufstiegswillen der deutschen Juden dieser Zeit. Der Besuch des Humanistischen Gymnasiums ermöglichte ein Studium und somit die Wahl eines selbstständigen, gesellschaftlich angesehenen Berufes wie beispielsweise den des Arztes oder Juristen.

Seine Eltern schienen diesen Weg zu unterstützen. Der elterliche Ehrgeiz, ihrem Sohn den gesellschaftlichen Aufstieg zu ermöglichen, lässt sich einerseits am Aufbringen des Schulgeldes für den Besuch des Gymnasiums bezeugen. Denn das war zu diesem Zeitpunkt kein geringer Betrag. Und andererseits daran, dass diese ihrem Sohn überhaupt eine höhere Schulbildung zukommen lassen wollten.

Denn auch nach der rechtlichen Gleichstellung der deutschen Juden im Zuge der Gründung des Deutschen Kaiserreichs 1871 waren diese durch einzelne Faktoren wie beispielsweise ihre Berufswahl, ihre geographische Verteilung und ihr Wohnverhalten von der Mehrheitsgesellschaft zu unterscheiden.

Miriam Rürup hat in ihrem Buch „Jüdische Studentenverbindungen an deutschen Universitäten 1886-1937“ (Göttingen, Wallstein, 2008) die Versuche der Integration der meisten deutschen Juden in das Bürgertum beschrieben, dessen dort herrschende ökonomische, ethische und ästhetische Standards sie als vielversprechend wahrnahmen. Das Bildungsbürgertum war das Milieu in der Gesellschaft, welchem sich viele deutsche Juden oft mit viel Engagement annäherten. Der Erwerb von Bildung sollte dazu beitragen, einen anerkannten sozialen Stand in der Gesellschaft zu erlangen.

Das Universitätsstudium als Eintrittskarte in das Bildungsbürgertum

Jüdische Studenten, vor allem Mitglieder jüdischer Studentenverbindungen, gehörten zur Bildungselite innerhalb des jüdischen Bildungsbürgertums. Die bevorzugten Studienfächer unter jüdischen Studenten waren Medizin und Jura. Denn die ermöglichten es, sich später als selbstständige Ärzte oder Juristen niederzulassen, weil ihnen der Zugang zum Staatsdienst erschwert wurde (ausführlich dazu: Susanne Döring, Die Geschichte der Heidelberger Juden, in: Andreas Czer und andere, Hg., Geschichte der Juden in Heidelberg, Heidelberg, Guderjahn Verlag 1996 sowie Bernhard Post / Ulrich Kirchen, Juden in Wiesbaden von der Jahrhundertwende bis zur „Reichskristallnacht“ – Eine Ausstellung des Hessischen Hauptstaatsarchivs, Wiesbaden 1988).

Moritz Marxheimer studierte ab dem Sommersemester 1890 wohl bis zum Wintersemester 1892/93 in Heidelberg, Berlin und Marburg Jura. Dies ist in den Universitätsarchiven Heidelberg 1891, Berlin 1891 und Marburg 1892 belegt. Er wurde am 26. April 1890 an der Universität Heidelberg immatrikuliert.

Die Universität Heidelberg erlebte seit 1890 eine „Zeit der wissenschaftlichen Blüte“. Viele berühmte Wissenschaftler lehrten dort. Sie galt im Kaiserreich als „liberale Musteruniversität“ (ausführlich: Petra Schaffrodt / Jörg Hüffner, Juden an der Universität Heidelberg – Dokumente aus sieben Jahrhunderten, Heidelberg 2002) und bot auch jüdischen Hochschullehrern gute Bedingungen für Zugang und Wirken und wurde so auch für jüdische Studenten ausgesprochen attraktiv. In den Jahren von 1862 bis 1918 lehrten insgesamt 61 jüdische Professoren an der Universität Heidelberg. Sie waren in allen Fakultäten und Fächern vertreten. Insbesondere die juristische Fakultät der „Großherzoglich Badischen Universität Heidelberg“ genoss „Weltruf“ (siehe: Klaus-Peter Schroeder: „Tod den Scholaren!“ Studentische Kriege, Revolten, Exzesse und Krawalle an der Heidelberger Universität von den Anfängen bis zum Ausgang des 20. Jahrhunderts, Heidelberg 2016).

Diese Faktoren könnten Moritz Marxheimer also seinen Entschluss an der Universität Heidelberg zu studieren beeinflusst haben. Er studierte drei Semester in Heidelberg. Aufgrund der Entfernung Heidelbergs zu Wiesbaden ist anzunehmen, dass Moritz Marxheimer in Heidelberg wohnte. Dazu gibt es aber keine Angaben in den vorliegenden Dokumenten.

Seinem „Studien- und Sittenzeugnis“ ist zu entnehmen, welche Vorlesungen er in den jeweiligen Semestern bei welchen Dozenten belegt hatte, ebenso das Datum der Immatrikulation sowie das der Exmatrikulation. Unter „Studien- und Sittenzeugnis“ sind Bescheinigungen und Zeugnisse der Universität für betreffende Studenten zu verstehen, die diesen bei der Exmatrikulation wohl auch ausgehändigt wurden. Außerdem wurden dort eventuelle Verhaltensauffälligkeiten und Straffälligkeit in Bezug auf die akademischen Vorschriften vermerkt. Für Moritz Marxheimer lässt sich jedoch kein solcher Eintrag finden: „Was dessen Betragen betrifft, so war dasselbe den akademischen Vorschriften angemessen.“ In den Sittenzeugnissen späterer Jahre klang das häufig anders. Denn der Höhepunkt der Auseinandersetzungen, in welche die jüdische Studentenverbindung Badenia verwickelt war, wurde erst in den Jahren nach Marxheimers Zeit in Heidelberg erreicht. Er verließ laut der „Studentenakte Marxheimer, Moritz“ im Universitätsarchiv Heidelberg die „Großherzoglich Badische Universität Heidelberg“ zum Sommersemester 1891.

Aus dem „Amtlichen Verzeichnis des Personals und der Studierenden der „Königlichen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin“ (Amtliches Verzeichnis des Personals und der Studierenden der Friedrich-Wilhelms-Universität zu Berlin. Auf das Winterhalbjahr vom 16. Oktober 1891 bis 15. März 1892. Berlin 1891, S. 104.) für das Wintersemester 1891/92 lässt sich entnehmen, dass er dort für dieses Semester an der juristischen Fakultät immatrikuliert war. Weitere Informationen zu seiner Zeit in Berlin liegen nicht vor.

Im Anschluss an sein Semester in Berlin setzte Moritz Marxheimer sein Studium im Sommersemester 1892 an der „Königlich Preußischen Universität Marburg“ fort. Im Personalverzeichnis wird sein Name für das Sommersemester 1892 und für das Wintersemester 1892/93 aufgeführt. Informationen zum Zeitpunkt seiner Exmatrikulation oder seines Abschlusses sind nicht vorhanden.

Die Universitäten – Hochburgen des Antisemitismus im Kaiserreich

Während seiner Studienzeit in Heidelberg gründete Marxheimer zusammen mit anderen jüdischen Studenten der Universität Heidelberg die jüdische Studentenverbindung „Badenia“, deren Ziel – knapp zusammengefasst – der Kampf gegen den Antisemitismus der Zeit war. Daher ist es im Folgenden nötig, auf die antisemitischen Strömungen im Kaiserreich einzugehen. Auch müssen die Zielsetzungen und Aktionsformen jüdischer Studentenverbindungen wie der Badenia vorgestellt werden, um das Engagement von Moritz Marxheimer einordnen zu können.

Der Begriff „Antisemitismus“ kam im Jahr 1879 auf und beschrieb zu dieser Zeit den Widerwillen gegen Juden als soziale und als politische Bewegung. Er richtete sich gegen die neue rechtliche und bürgerliche Stellung der Juden. Die Antisemiten konstruierten sich ein Bild von „Juden“, das mit realen Juden nichts gemein hatte. Einen guten Überblick bietet beispielsweise das Buch „Antisemitismus in Zentraleuropa: Vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart: Deutschland, Österreich und die Schweiz vom 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart von Werner Bergman und Ulrich Wyrwa (Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2008).

Beispiele für öffentlich geäußerten Antisemitismus im Alltag findet sich in Postkarten aus dem Deutschen Kaiserreich. Diese zeigen, wie antisemitische Motive über das Massenmedium Postkarte verbreitet wurden. Der Gebrauchsgegenstand Bildpostkarte gibt zudem einen guten Einblick in Alltagspraktiken. Karten dieser Art verdeutlichen, dass weder die Deutsche Reichspost Einwände gegen antisemitische Postkarten hatte noch, dass Versendende und Empfangende die Notwendigkeit sahen, ihre antisemitische Haltung in irgendeiner Form zu verbergen. In Bild- und/oder Textform verbreiteten sie Verunglimpfung, Ausgrenzung, Herabsetzung und Entmenschlichung von Juden, durch überzogene Darstellung beispielsweise von Physiognomie und Körperhaltung. Die Bundeszentrale für politische Bildung hat hierzu gutes auch in Schulen einsetzbares Material zusammengestellt.

Auf einer Postkarte wird zum Beispiel die Musterung zum Militärdienst dargestellt. Antisemitische Karikaturen und Darstellungen versuchen das vermeintliche „Anderssein“ von Juden durch überzeichnete körperliche Merkmale hervorzuheben, durch ein verzerrtes Gesicht mit übermäßig großer Hakennase oder der Darstellung des gesamten Körpers als klein und missgebildet. In den Augen der Militärs und sonstiger Männer waren Juden für den Militärdienst nicht geeignet. Das Motiv der Hakennase ist seit dem frühen Mittelalter bekannt, denn viele mittelalterliche Darstellungen bildeten den Teufel mit einer Hakennase ab. Im Mittelalter sowie der frühen Neuzeit wurden die Teufels- und Judendarstellungen über die krumme Nase verknüpft und Juden galten nicht wenigen Christen als Teufels-Verbündete. Spätestens im 18. Jahrhundert setzte sich das Motiv der Hakennase als jüdisches „Kennzeichen“ umfassend durch.

Die stereotypisierte Darstellung eines Juden als klein, nackt und mit deformiertem Körperbau ist eine extreme Form des „gezeichneten“ Antisemitismus. Demgegenüber gestellt wird eine Gruppe idealisiert dargestellter Soldaten. Den Juden wird so in drastischer Weise körperliche Untüchtigkeit vorgeworfen. Auf den Musterungspostkarten gehören sie stets zu den Ausgemusterten. Jüdische Freiwillige wurden so entindividualisiert und pauschalisiert. Die militärische Ausgrenzungspraxis im Kaiserreich ist eine Seite des Antisemitismus im Militär, die andere ist die in der „Judenzählung“ von 1916 manifeste Unterstellung, Juden wollten sich vor dem Militärdienst drücken. Das Ergebnis der Zählung widerlegte den Verdacht, aber nach wie vor blieben Juden von höheren militärischen Laufbahnen ausgeschlossen.

Die deutschen Juden wurden am stärksten in Institutionen wie Schule, Armee und Universität mit Antisemitismus konfrontiert. An Universitäten war der Antisemitismus am stärksten ausgebildet, da Studenten – so Miriam Rürup in ihrem bereits genannten Buch – als „Trägerschicht“ für diesen fungierten (später stellte sich heraus, dass die NSDAP vor allem in der deutschen Studentenschaft eine umfassende Basis fand). Moritz Marxheimer wurde mit dieser Welt konfrontiert, als er sein Studium begann.

Die Universitäten erlebten im Kaiserreich einen starken Zuwachs an Studenten. Deren Gesamtzahl wuchs vom Wintersemester 1870/71 bis zum Sommersemester 1914 um 325 Prozent. Die Folge des Andrangs bedeutete eine nachhaltige Veränderung der Sozialstruktur. Die Universität bot gerade für die aus dem nicht-akademischen Milieu stammenden Söhne der Mittelschicht eine ausgezeichnete Aufstiegsmöglichkeit, so ausführlich Franz Egon Rode in seinem Buch „Die Universitätsburschenschaften im Kaiserreich“ (Heidelberg, Universitätsverlag Winter, 2021). Im Zuge des rasanten Anstiegs der Studentenzahlen kam es zwischen 1880 und 1900 zu einer Überfüllungskrise auf dem akademischen Arbeitsmarkt, sodass aus dem Bildungsbürgertum stammende Studenten befürchteten, ihren Status zu verlieren und infolgedessen gesellschaftlich abzusteigen. Gemessen an ihrem Anteil an der Gesamtbevölkerung bildete sich eine Überrepräsentation jüdischer Studenten an deutschen Universitäten, wodurch christliche Studenten in ihren jüdischen Kommilitonen eine Konkurrenz sahen. Studenten begannen sich öffentlich zum Antisemitismus zu bekennen und zu demonstrieren. Im Folgenden wurde jüdischen Studenten der Eintritt in Studentenverbindungen immer mehr verwehrt. Die antiemanzipatorische Prägung der Gesellschaft des deutschen Kaiserreichs bildete sich maßgeblich an den Universitäten, vor allem in den Studentenverbindungen aus. Die damit einhergehende Ausgrenzung machte sich somit auch zuerst im akademischen Bereich bemerkbar.

Vor diesem Hintergrund entstand sehr zeitnah eine jüdische Abwehrbewegung, denn ihr Ziel bestand nicht nur in einer akademischen Ausbildung in spezifischen Fächern, sondern lag darüber hinaus – so wiederum Miriam Rürup – in dem Bestreben ihrer Integration in die akademische, bürgerliche Mittelschicht.

Der Kampf um Gleichberechtigung in den jüdischen Studentenverbindungen

Jüdische Studentenverbindungen stellten eine Art Schutzraum dar, in welchem es jüdischen Studenten möglich sein sollte, die an deutschen Universitäten üblichen Sitten sowie den studentischen Sinn und Geselligkeit pflegen zu können. Da die Korporationen davon ausgingen, dass eine starke Identität ihr Ansehen als Juden auch unter den Antisemiten verbessern würde, strebten sie eine Stärkung des innerjüdischen Zusammenhalts an. Dies sollte – so dokumentiert es Miriam Rürup – Gleichberechtigung im universitären Bereich und den angestrebten Eintritt in die bürgerliche Gesellschaft erleichtern.

Die jüdischen Studentenverbindungen waren zunächst nur provisorisch angedacht, solange die antisemitische Welle anhalten würde. Sie entwickelten sich auch aus dem Wunsch nach einem „normalen“ studentischen Leben heraus. Miriam Rürup belegt, dass die Mitgliedschaft in einer Verbindung zudem als „Ausweis eines guten Charakters“ galt. Jüdische Studentenverbindungen zeichneten sich durch starken sozialen Zusammenhalt aus. Ihre Mitglieder erfüllten entscheidende Voraussetzungen wie ein junges Alter, hohe Bildung und zunehmende Ideologisierung. Jüdische Studenten grenzten sich außerdem zunehmend von dem „Ideal einer deutsch-jüdischen Synthese“ der Generation vor ihnen ab. Sie suchten nach eigenen Wegen des Handelns, welche sich in den verschiedenen jüdischen Studentenverbänden äußerte.

Das Entstehen jüdischer Studentenverbindungen kann somit einerseits als eine Bejahung der deutsch-jüdischen Identität gesehen werden, andererseits aber auch als Reaktion auf den in nicht-jüdischen Verbindungen vorherrschenden Antisemitismus. Miriam Rürup weist allerdings auch darauf hin, dass nur ein Teil der jüdischen Studenten einer Verbindung beitraten.

Der Antisemitismus richtete sich auch gegen die rechtliche Gleichstellung der Juden, die diese in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhundert weitgehend erreicht hatten. Er sprach ihnen die volle gesellschaftliche Anerkennung ab. Die Vorbehalte basierten – so Anette Hettinger – auf antisemitischen Vorurteilen und Zuschreibungen, wobei das Stereotyp des „reichen Juden“ wohl am bekanntesten sein dürfte. Aus Sicht der jüdischen Studentenverbindungen galt es vor allem gegen das antisemitische Vorurteil vorzugehen, nach welchem jüdischen Männern die Männlichkeit abgesprochen wurde. Die Gründung jüdischer Studentenverbindungen bot deutsch-jüdischen Studenten die Möglichkeit, ihre „Ehre“ sowie ihre Ebenbürtigkeit und ihre Verbundenheit mit der deutschen Nation zu beweisen. Dieser Aspekt war den jungen Männern in den jüdischen Studentenverbindungen besonders wichtig.

In einer 1886 verfassten Denkschrift der jüdischen Studentenverbindung Viadrina aus Breslau wurde diesbezüglich folgendes formuliert: „Wir vertreten den Grundsatz, und werden durch unser Verhalten den Beweis dafür liefern, dass wir Juden und zugleich Deutsche im wahrsten Sinne des Wortes sein können. Wir wollen uns zu Männern erziehen, die alle Anforderungen, die der Staat an seine Bürger stellt, mit Begeisterung und Pflichttreue erfüllen und gemeinschaftlich mit unseren christlichen Mitbürgern an der Lösung der großen Aufgaben der Zeit mitarbeiten.“ (zitiert nach: Thomas Schindler: „Was Schandfleck war, ward unser Lebenszeichen“ – Die jüdischen Studentenverbindungen und ihr Beitrag zur Entwicklung eines neuen Selbstbewußtseins deutscher Juden, in: Hinrich Harm-Brandt, Hg., „Der Burschen Herrlichkeit“ – Geschichte und Gegenwart des studentischen Korporationswesens, Würzburg 1998)

Um diese Zielsetzung zu erreichen, sollte in den Verbindungen „die Ausbildung des Körpers und des Charakters“ erfolgen. Darunter war – hier und im Folgenden stütze ich mich im Wesentlichen auf den Aufsatz von Hettinger – insbesondere die Vermittlung von Kenntnissen zum Judentum und sportliche Ertüchtigung zu verstehen. In der korporationsinternen Ausbildung wurden demnach Kenntnisse zum Judentum, die zur Ausbildung von „Selbstachtung“ und Stolz auf die eigene jüdische Herkunft beitragen sollten vermittelt. Gegenstand der Auseinandersetzung war dabei eine Beschäftigung mit der Geschichte des Judentums, aber auch mit der Rolle als deutschem Staatsbürger jüdischen Glaubens und der von der Studentenverbindung hierzu vertretenen Auffassung. Dabei wurden antisemitische oder – mit der Zeit auch – zionistische Standpunkte thematisiert.

Die körperliche Ertüchtigung dürfte den meisten Mitgliedern allerdings wichtiger gewesen sein, denn damit sollte gezeigt werden, dass jüdische Männer das Gleiche an körperliche Leistung erbringen konnten, wie nichtjüdische und, dass sie im gleichen Maß wie Nichtjuden „Ehre“ besaßen. Jüdische Studentenverbindungen übernahmen hierfür „das gesamte Repertoire studentischen Brauchtums“, wie es von nichtjüdischen Studentenverbindungen gepflegt wurde. Ein wichtiger Teil davon waren vor allem das Austragen von Fechtpartien und die „Kneipen“. Die äußerliche Erscheinung spielte ebenso eine wichtige Rolle, wozu hauptsächlich das Tragen von „Couleur“, einer festgelegten Kombination aus Kleidungsstücken und Accessoires, die bestimmte Farben aufwiesen zählte. Hier sind besonders Band und Mütze zu nennen.

1895 hatte sich die Badenia für die Farben Orange, Blau und Weiß entschieden und besaß seit 1896 auch die für Mensuren benötigten Waffen. Mitglieder der Badenia trugen, wenn sie die äußeren Kennzeichen wie Band und Mütze anlegten, ihre jüdische Herkunft selbstbewusst in der Öffentlichkeit.

Im Jahr 1896 schlossen sich die Badenia und weitere jüdische Studentenverbindungen an den Universitäten Breslau, Bonn, Darmstadt, München und Berlin zum Kartell-Convent Jüdischer Corporationen (K.C., eine Liste der Mitglieder findet sich im Wikipedia-Eintrag) zusammen, dessen Zweck im Kampf gegen den Antisemitismus gesehen wurde. In diesem Jahr wurde dort, bereits nach Marxheimers Studentenzeit, der Beschluss gefasst, auf antisemitische Äußerungen mit der Säbelforderung zu reagieren, also mit der Aufforderung zur Satisfaktion und zum Duell. Denn derartige Äußerungen wurden als Angriff auf die „Ehre“ verstanden. Die Verteidigung mit einem im Verbindungswesen üblichen Mittel unterstrich die Ebenbürtigkeit von jüdischen und nichtjüdischen Verbindungsstudenten. So gibt es auch Bilder von Studenten mit Mensuren.

Mit dem Eintritt in die Badenia unterwarfen sich die Studenten einem strikten Verhaltenskodex. Im Verständnis von Studentenverbindungen wurden auch Verhaltensweisen wie durchdringendes oder „unvermitteltes starkes Ansehen, ein unkonventionell wahrgenommener Blick, ein provozierendes im Weg Stehenbleiben oder eine schnoddrige Bemerkung“ als Angriffe auf die „Ehre“ interpretiert. Als Verbindungsstudent reagierte man darauf mit der Aufforderung zur Satisfaktion, also zum Duell. Vor allem nicht-jüdische Studentenverbindungen erkannten jüdischen Verbindungsstudenten die Satisfaktionsfähigkeit, das heißt die Ehre ab. Um Satisfaktion zu erzwingen, griffen jüdische Verbindungsstudenten deshalb zu folgendem Mittel: der Ohrfeige, die mit ihrem öffentlichen Charakter als besonders ehrenrührig galt.

Das Konzept der „Ehre“ war für die Mitglieder jüdischer Studentenverbindungen von höchster Bedeutung. Denn „Ehre, Ehrhaftigkeit, Ehrbarkeit“ machten einen großen Teil dessen aus, woraus sich die soziale und gesellschaftliche Stellung ablesen ließ, die eine Person einnahm, beziehungsweise bestmöglich einnehmen konnte. Der Ehrencode diente im Alltag der Herstellung von sozialen Beziehungen. Durch seine Handhabung wurde die sozialkulturelle Ordnung reproduziert. Die eigene Ehrhaftigkeit musste – darauf weist Miriam Rürup hin – zudem andauernd ihre Gültigkeit behaupten, sowie öffentlich dargestellt und alltäglich reproduziert werden. Verbindungsstudenten befanden sich in einem ständigen Kampf um die Anerkennung ihrer spezifischen Ehrhaftigkeit. Die Ausgangsposition jüdischer Studenten zu Beginn ihrer Verbindungen war eine besondere, da sie noch keinen festen Stand innerhalb der Studentenschaft hatten – sie mussten ihre Ehrwürdigkeit zunächst unter Beweis stellen.

Moritz Marxheimer und die Badenia

Die 1886 in Breslau gegründete „Viadrina“ stellte die erste jüdische Studentenverbindung dar. Ihre Bedeutung und Besonderheit besteht in ihrem Exklusivitätsprinzip, nachdem ausschließlich jüdische Studenten aufgenommen wurden.

Die Breslauer „Viadrina“ diente als Vorbild für die im Wintersemester 1890/91 – in Marxheimers zweitem Semester – gegründete „Badenia“ in Heidelberg. Diese wurde am 26. Oktober 1890 im jüdischen Gasthaus „Zum Goldenen Roß“ formell durch acht Mitglieder gegründet. Alfred Moses, Magnus Hirschfeld, Theodor Homburger, Moritz Marxheimer, Max Mainzer, Daniel Halle und Louis Allen verpflichteten sich durch Unterschrift und Ehrenwort Max Oppenheimer gegenüber zur Gründung der „Freien Verbindung Badenia“. Die Gründung hat Max Mainzer in den K.C.-Blättern 1915 dokumentiert. Der Zusammenschluss in der Badenia sollte – so ist es dort formuliert – das selbstbewusste Einstehen für das Judentum innerhalb der Studentenschaft sowie die Abwehr antisemitischer Angriffe fördern. Max Oppenheimer, der als der intellektuelle Gründer der Badenia gelten darf, schildert den Gründungstag in den K.C.-Blättern im Jahr 1915 als eine gelungene konstituierende Sitzung. Max Mainzer zitierte das Ziel, dass Mitglieder, die als Studenten der Badenia angehörten, nach ihrer aktiven Zeit in der Verbindung, gereifte Männer und Staatsbürger sein und Organisatoren der deutschen Judenheit werden sollten. Das verdeutlicht nochmals die patriotische Gesinnung sowie die gleichzeitig starke Bindung an das Judentum. Die Badenia orientierte sich in ihrem Auftreten, wie bereits angeklungen, an nicht-jüdischen Korporationen und pflegte ein traditionell-studentisches Brauchtum. Die Mitglieder der Badenia definierten sich als deutsche Studenten jüdischen Glaubens und forderten die Integration der Juden in die deutsche Gesellschaft (Norbert Giovannini, Jüdische Studentinnen und Studenten in Heidelberg. In: Peter Levinson, Hg., Jüdisches Leben in Heidelberg – Studien zu einer unterbrochenen Geschichte Heidelberg 1992).

Im Laufe der Zeit pendelte sich der Stand der aktiven Mitglieder der Badenia zwischen 15 und 26 Angehörigen ein. Der Kontakt zu anderen Heidelberger Korporationen erwies sich auf Dauer als schwierig. So verschlechterte sich das Verhältnis zwischen der Allemannia, einer bis heute am äußersten rechten Rand des politischen Spektrums zu verortende Studentenverbindung, und der Badenia trotz anfänglicher Kontakte und Mensuren rasch. In den Jahren 1895 bis 1898 kam es – wie Döring dokumentiert – immer wieder zu Streit zwischen den beiden Verbindungen.

Die Anschaffung eigener Waffen erfolgte erst nach Marxheimers Zeit in Heidelberg und soll deshalb nur kurz erwähnt werden. Sie erfolgte aufgrund der immer mehr werdenden antisemitischen Beleidigungen von den Korporationen, bei welchen die Badenia bis zu diesem Zeitpunkt Waffen geliehen hatte. Auch dies hat Max Maihnzer in den K.C.-Blättern dokumentiert.

Am 9. Juli 1902 kam es zum dauerhaften Verbot der Badenia; „weil deren Mitglieder fortgesetzt Anlaß zu Beschwerden sowie zu disziplinärem Einschreiten bieten und zu befürchten steht, daß dies auch fernhin der Fall sein wird“ (zitiert nach Döring). Die Badenia hatte diverse Zusammenstöße mit anderen Studentenverbindungen. Dies führte zu ihrer Suspendierung und schließlich zu ihrem Verbot. Die an den Zusammenstößen beteiligten anderen Studentenverbindungen wurden Strafen angedroht, Verbote sind jedoch nicht belegt.

Abschließend festzuhalten ist, dass jüdische Studentenverbindungen wie die Badenia es Studenten jüdischen Glaubens wie Moritz Marxheimer ermöglichten, sich aktiv gegen den Antisemitismus zu verteidigen. Der im studentischen Verbindungswesen verbreitete und gelebte Ehrencode ist für jüdische Studenten deshalb von besonderer Bedeutung, weil sie mithilfe dieses Codes aktiv Stereotypen wie beispielsweise dem des „verweichlichten Juden“ begegnen konnten. Die Gründung jüdischer Studentenverbindungen ist außerdem ein Symbol dafür, die eigene Religion nicht zu verstecken, sondern sie offen nach außen zu tragen. Jüdische Verbindungen organisierten sich wie die, die ihnen jegliche Daseinsberechtigung absprachen und ihnen mit Hass und Antisemitismus entgegentraten. Das wird von manchen als Widerspruch zu dem gesehen, für das jüdische Verbindungen standen. Gleichzeitig ermöglichte diese gleiche Organisation eine Form der Gleichwertigkeit zu nicht-jüdischen Verbindungen, was wiederum ja durchaus auch für den Grundsatz der jüdischen Verbindungen steht, die antisemitischen Vorurteile zu widerlegen.

Marxheimers Mitgliedschaft sowie die Tatsache, dass er Mitbegründer der Badenia war, lassen Rückschlüsse auf seine Überzeugungen zu: Er war sich seiner deutsch-jüdischen Identität bewusst, die seine patriotische Gesinnung wie eine starke Bindung an das Judentum umfasste. Auch zeigte er damit einen gewissen Stolz auf seinen neuen akademischen Status und seine Zugehörigkeit zu einer bildungsbürgerlichen Elite.

Das Berufsleben – anfängliche Erfolge, doch dann der Ausschluss

Moritz Marxheimer kehrte nach seinem Staatsexamen nach Wiesbaden zurück. Er absolvierte sein Referendariat in Wiesbaden. Dies belegen die „Personalacten über Referendar-Marxheimer“ im Hessischen Hauptstaatsarchiv Wiesbaden. Mithilfe der Personalakten lässt sich sein Weg bis zur Ernennung zum Notar in den Jahren von 1893 bis 1919 nachvollziehen.

Im Jahr 1894 absolvierte Moritz Marxheimer seinen Militärdienst und wurde für den entsprechenden Zeitraum beurlaubt. Die vorliegenden Informationen sprechen dafür, dass Moritz Marxheimer seinen Militärdienst als „Einjährig-Freiwilligen-Dienst“ ableistete. Voraussetzung war die Übernahme für Verpflegung, Ausrüstung und Wohnung. Dies setzte ein gewisses Vermögen der Familie voraus. Zudem konnte man sich im „Einjährig-Freiwilligen-Dienst“ den Truppenteil aussuchen. Am Ende des Militärjahres fand eine Abschlussprüfung für ausgewählte und für geeignet befundene Einjährige statt, um festzustellen, ob diese zu Reserveoffizieren taugten. Sollte dies nicht der Fall sein, bestand die Möglichkeit, Unteroffizier der Reserve zu werden (ausführlich zu diesem Thema: Carola Groppe, Im deutschen Kaiserreich – Eine Bildungsgeschichte des Bürgertums 1871-1918, Köln 2018).

Der Rang des Reserveoffiziers stellte im Kaiserreich die unbedingte Voraussetzung dar, um zur etablierten höheren bürgerlichen Gesellschaft zu gehören. In der Armee war die antisemitisch begründete Ausgrenzungspraxis besonders auffällig. So war das Offizierskorps bekennenden Juden fest verschlossen, sodass es im Kaiserreich keine jüdischen Offiziere und nach 1885 auch keine jüdischen Reserveoffiziere gab. In den Jahren vor dem Ersten Weltkrieg war es eine übliche Verfahrensweise in den Truppen, jüdische jüdischen Offiziersaspiranten die Prüfung zum Reserveoffizier nicht bestehen zu lassen. Seit 1880 wurden von den im preußischen Heer dienenden bis zu 30.000 jüdischen Einjährig-Freiwilligen kein einziger zum Reserveoffizier befördert (Michael Berger, Eisernes Kreuz und Davidstern Die Geschichte Jüdischer Soldaten in Deutschen Armeen. Berlin 2006).

Es gibt keine weiteren Informationen zu Moritz Marxheimers Militärdienst. Ebenso wenig gibt es Hinweise darauf, dass er als Soldat beziehungsweise Unteroffizier der Reserve im Ersten Weltkrieg diente. Es ist deshalb anzunehmen, dass er während des Ersten Weltkrieges als Rechtsanwalt und Justizrat, zu dem er 1917 ernannt wurde, tätig war. Dennoch bot ihm die Ausbildung zum Unteroffizier der Reserve eine Möglichkeit, sein Ansehen in der Gesellschaft des Kaiserreichs zu steigern. Seine Zeit in der Studentenverbindung Badenia hat möglicherweise zu seinem Erfolg in seiner Militärausbildung beigetragen, da auch im Militär Tugenden wie ständige Kampfbereitschaft und der Ehrbegriff von großer Bedeutung waren. Es ist deshalb stark anzunehmen, dass Moritz Marxheimer sich diesen Tugenden und ihrer Handhabung im Alltag sehr bewusst und zur Umsetzung fähig war.

Während des Ersten Weltkriegs wurde Moritz Marxheimer am 17. Juli 1917 zum Justizrat ernannt. Seine Kanzlei befand sich in der Kirchgasse 7 in Wiesbaden. Auf Verfügung des Justizministers vom 10. Juli 1919 wurde Moritz Marxheimer zum Notar im Bezirk des Oberlandesgerichts in Frankfurt am Main ernannt. Er war zu diesem Zeitpunkt 48 Jahre alt.

Noch im selben Jahr verlegte er seine Kanzlei nach Frankfurt am Main und wurde dort im September 1919 als Rechtsanwalt zugelassen. Er kehrte aber bereits im April 1921 nach Wiesbaden zurück und gründete zusammen mit den Rechtsanwälten Dr. Alfred Landsberger und Karl Weber eine neue Kanzlei, welche sich in der Luisenstraße 41 befand. Seine Kanzlei war sowohl in zivilrechtlicher als auch strafrechtlicher Hinsicht tätig und wurde als eine der größten Kanzleien der Stadt angesehen. Im Jahr 1932 schied Dr. Alfred Landsberger aus der Kanzlei aus, da er plante, nach Palästina auszuwandern. An seine Stelle trat Dr. Siegfried Hallgarten.

Ungefähr eine Woche nach dem Boykott jüdischer Geschäfte schuf die NS-Regierung am 7. April 1933 mit dem „Gesetz über die Zulassung zur Rechtsanwaltschaft“ – zeitgleich mit dem „Gesetz zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums“, das unter anderem für Richter und Staatsanwälte galt – die Voraussetzung, Rechtsanwälte „nichtarischer Abstammung“ die Zulassung bei Gericht zu entziehen. Das Gesetz ist Teil der – erfolgreichen – nationalsozialistischen Versuche, die Lebensmöglichkeiten jüdischer Menschen nachhaltig einzuschränken und sie aus dem öffentlichen Leben zu entfernen. Moritz Marxheimer konnte seine Zulassung als Rechtsanwalt zunächst behalten, denn er fiel unter die „Anwaltsregelung“. Diese Ausnahmeregelung legte fest, dass Rechtsanwälte, welche bereits vor dem 1. August 1914 die Zulassung zur Rechtsanwaltschaft besaßen, vom Berufsverbot ausgenommen waren. Seine Zulassung erfolgte bereits 1899.

Im September 1933 schied Rechtanwalt Karl Weber aus der Kanzlei aus. Auch Dr. Hallgarten hatte seine Zulassung verloren und war nach England ausgewandert. Aufgrund der Zwangsmaßnahmen gegen jüdische Rechtsanwälte gingen die Einnahmen von Moritz Marxheimer stark zurück. Seine renommierte Kanzlei Marxheimer-Weber übernahm auch politische, gegen Nazis geführte Prozesse. Nach 1933 verhalf Moritz Marxheimer etlichen seinen Gemeindemitgliedern zur Flucht. Darunter befand sich auch ein Anwaltskollege, der in seiner Kanzlei von SA-Leuten überfallen worden war.

Im Zuge der Nürnberger Gesetze vom 15. September 1935 verlor Moritz Marxheimer am 14. November 1935 das Notariat. Diese Gesetze sollten das Verhältnis zwischen „Nichtariern“ und „Volksgenossen“ regeln und bestanden aus mehreren Einzelgesetzen. Teil davon war das „Reichsbürgergesetz“, welches Juden die Gleichberechtigung nahm und maßgeblich in deren ökonomische und soziale Lebensgestaltung eingriff. Zu den „Verordnungen zum Reichbürgergesetz“ zählten Maßnahmen, welche Juden aus bestimmten Berufsgruppen und dem öffentlichen Leben drängte. Davon betroffen waren beispielsweise Notare, Beamte, Ärzte, Richter und Rechtsanwälte. § 4 der Ersten Verordnung erkannte Juden die deutsche Staatsbürgerschaft ab.

1937 verschärfte sich die Situation noch weiter. So durften jüdische Rechtsanwälte nur noch für jüdische Klientinnen und Klienten juristisch tätig werden. Moritz Marxheimers Kanzlei befand sich zuletzt in der Rheinstraße 39 in Wiesbaden. Der nach der Nacht vom 9. auf den 10. November 1938 stattfindende unerhörte Terror gegen jüdische Geschäfte, Warenhäuser und private Besitztümer führte zur völligen Ausschaltung von Juden aus dem wirtschaftlichen Leben, Verhaftungen sowie zur Einziehung ihres Vermögens. Ein endgültiges Berufsverbot erfolgte am 1. Dezember 1938 (Hans Mommsen, Das NS-Regime und die Auslöschung des Judentums in Europa, Göttingen, Wallstein, 2014).

Privatleben und Engagement in der jüdischen Gemeinde Wiesbaden

Moritz Marxheimer war von 1923 bis 1942 im Vorstand der Jüdischen Gemeinde in Wiesbaden tätig. Auf der Gründungsversammlung des Preußischen Landesverbandes der jüdischen Gemeinden am 22. Juni 1922 vertrat er die Wiesbadener Gemeinde. Bereits zu diesem Zeitpunkt war er so hochgeschätzt und anerkannt, dass er seine Zustimmung für einen Zusammenschluss der preußischen Gemeinden nicht nur für die Gemeinde Wiesbadens, sondern für alle Gemeinden des ehemaligen Herzogtums Nassau aussprechen konnte.

Im Jahr 1923 übernahm er das Amt des ersten Vorsitzenden der Jüdischen Gemeinde Wiesbaden. Marxheimer war Vorstandsmitglied von Keren Hayossed seit dessen Gründung und leitete die Ortsgruppe gemeinsam mit dem Gemeinderabbiner Dr. Paul Lazarus. Die deutsche Keren-Hayessod-Organisation (Jüdisches Palästinawerk) wurde im Februar 1921 in Berlin gegründet und widmete sich dem Aufbau eines deutschen Siedlungswerkes in Palästina.

Marxheimer gehörte weiteren Vereinen an: dem Centralverein der Juden in Deutschland, dem Israelitischen Waisenunterstützungsverein, dem Hilfsverein der Juden in Deutschland, dem Reichsbund Jüdischer Frontsoldaten, der Wiesbadener Ferienkolonie für israelitische Kinder, dem Kindertagesheim und der Rituellen Küche für den Mittelstand. All diese Mitgliedschaften sind im Stadtarchiv Wiesbaden dokumentiert. Er war außerdem Mitglied des Jüdischen Lehrhauses Wiesbaden, einer Erwachsenenbildungseinrichtung zur Vermittlung klassischen jüdischen Wissens, welches aus dem Verein für jüdische Geschichte und Literatur hervorgegangen war. Das Jüdische Lehrhaus Wiesbaden arbeitete mit einem Konzept des „neuen Lernens“, welches über das reine Talmud-Studium hinausging. Das Ziel war das Bestreben, das Leben der Juden und ihre Riten auch für die Mehrheitsbevölkerung transparent zu machen und dadurch zum Abbau von Vorurteilen beizutragen.

Mehrere Jahre wirkte Moritz Marxheimer als Präsident der Nassau-Loge des B’nai B‘rith, einer weltweit wirkenden Wohltätigkeitsorganisation, welche sich unter anderem für die Pflege jüdischer Erziehung und Kultur einsetzte. Seit dessen Gründung im Jahr 1920 gehörte Moritz Marxheimer außerdem dem Vorstand des Fonds für das jüdische Aufbauwerk in Palästina an.

Anhand Marxheimers Engagement in den oben genannten Vereinen und Organisationen, lässt sich eine Befürwortung und Unterstützung zionistischer Ziele feststellen.

Vor Ausbruch des Zweiten Weltkrieges wurde Moritz Marxheimer mehrmals angeboten, nach England auszuwandern. Er lehnte dieses Angebot stets ab und blieb in Wiesbaden, um sich auch weiterhin um die jüdische Gemeinde kümmern zu können. Moritz Marxheimer „wollte die zurückgebliebenen Mitglieder ‚nicht im Stich lassen‘.“ (zitiert nach dem Beitrag von Rolf Faber und Krain Rönsch). Wie ein solches Angebot zur Auswanderung allerdings konkret ausgesehen hat, ist nicht bekannt.

Marxheimer war Eigentümer einer Villa in der Uhlandstraße 8. Diese bewohnte er zusammen mit seiner Ehefrau Elise (auch Else genannt) Henriette. Sie und Moritz Marxheimer hatten am 27. April 1903 geheiratet. In den Finanzakten Moritz Marxheimer betreffend gibt es einen Verweis, dass sie 1939 als geschieden vermerkt sind. In der Karteikarte der Gestapo hingegen findet sich der Vermerk „getrennt lebend“. Allerdings liegen laut Informationen der heutigen Jüdischen Gemeinde Wiesbaden keine Dokumente vor, die Rückschlüsse auf den Grund der Scheidung oder Trennung zulassen.

Ab 1939 erhielten außerdem alle Juden ein „J“ als Vermerk in ihren Pässen und mussten je nach Geschlecht den Namen „Israel“ beziehungsweise „Sara“ hinzufügen. Dies wurde auch in staatlichen Dokumenten und Briefen, die Elise und Moritz Marxheimer betrafen, so umgesetzt.

Ab November 1938 forderte der NS-Staat von Juden die sogenannte „Judenvermögensabgabe“. Dabei handelte es sich um eine 20-prozentige Zwangsabgabe auf das Vermögen von Juden. Es wurde nach der Reichspogromnacht vom 9./10. November 1938 als sogenanntes Sühnegeld für das Attentat auf den deutschen Botschaftsangestellten Ernst Eduard vom Rath in Paris eingeführt. Viele Juden, die den Verkauf ihres Grundbesitzes lange verhindern konnten, sahen sich nun gezwungen, diesen zu ungünstigen Bedingungen doch zu verkaufen, um die „Judenvermögensabgabe“ überhaupt bezahlen zu können. Im Dezember 1938 musste Moritz Marxheimer sein Haus in der Eckernförderstraße 21 für 36.000 RM verkaufen. 1940 folgte der Verkauf seiner Villa in der Uhlandstraße 8 für 34.000 RM, wie eine erhaltene „Mitteilung über Grundstücksveräußerung“ bezeugt. Marxheimer zog daraufhin am 2. August 1940 in eine Mietwohnung in der Kapellenstraße 26 in Wiesbaden. Für den Zeitraum des NS-Regimes sind insbesondere im Hessischen Hauptstaatsarchiv verschiedene Dokumente zu Moritz Marxheimer vorhanden, die seine Enteignung durch das NS-Regime nachzeichnen.

Die Ermordung Moritz Marxheimers

Moritz Marxheimer wurde im Sommer 1942 verhaftet. Wie Charlotte Opfermann, die Tochter von Rechtsanwalt Berthold Guthmann und Holocaustüberlebende, anlässlich eines späteren Aufenthalts in Wiesbaden mitteilte, wurde er von dem Gestapo-Beamten Walter Bodewig vom Fenster seiner Wohnung in der Goldgasse 16 aus beobachtet, wie er sich mit einem nichtjüdischen Kollegen auf der Straße unterhielt. Beide hatten damit gegen das Kontaktverbot zwischen Juden und Nichtjuden verstoßen. Sogenannten „deutschblütigen Personen“ war der Kontakt mit Juden in der Öffentlichkeit untersagt und zog Strafen nach sich. Dabei wurden die sogenannten „Deutschblütigen“ aus erzieherischen Gründen vorübergehend in „Schutzhaft“ genommen beziehungsweise in von der Gestapo als schwerwiegend eingestuften Fällen bis zu einer Dauer von drei Monaten in ein Konzentrationslager eingewiesen. Über die Dauer von Moritz Marxheimers Haft ist nichts bekannt, ebenso nicht über die Inhaftierung seines Gesprächspartners.

Moritz Marxheimer wurde am 1. September 1942 im Rahmen der letzten großangelegten Deportation Wiesbadener Juden mit vorwiegend älteren Jüdinnen und Juden aus Wiesbaden in das KZ Theresienstadt deportiert. In seiner Gestapokarteikarte ist das Datum ebenfalls notiert, „nach dem Osten evakuiert“ steht dort, ein Euphemismus für den Tatbestand der Deportation. Der Transportliste des Konzentrationslagers Mauthausen zufolge wurde Moritz Marxheimer bereits am 23. Oktober 1942 von Theresienstadt in das KZ Mauthausen überführt. Sein Name ist dort im Zugangsregister der Politischen Abteilung des KZ Mauthausen und im Zugangsregister der Schutzhaftlagerführung vermerkt. Dem Totenbuch des KZ Mauthausen zufolge, verstarb Moritz Marxheimer am 27. Oktober 1942 im Block 19 an „Gehirnblutung“. Der Block 19 war ab Mai 1940 Teil des „Sonderreviers“ (Blöcke 16-20). In Block 18 und 19 wurden offiziell die chirurgischen Fälle untergebracht. Als Teil des Sonderreviers wurden hier allerdings regelmäßig Selektionen durchgeführt, wobei körperlich schwache beziehungsweise arbeitsunfähige Häftlinge dorthin verlegt wurden, um sie dort sterben zu lassen. Aus diesem Grund ist der Hinweis der KZ-Gedenkstätte Mauthausen wichtig, dass die in den Quellen angegebenen Todesursachen und Todeszeiten oftmals nicht mit den tatsächlichen übereinstimmen.

Die Arolsen Archives, ein internationales Zentrum über die NS-Verfolgung, haben im Jahr 1950 eine Sterbeurkunde für Moritz Marxheimer ausgestellt. Sein Todeszeitpunkt wird darauf mit 18 Uhr angegeben. Als seine geschiedene Ehefrau Elise Marxheimer von seinem Tod erfuhr, schaltete sie im Jahr 1946 eine Todesanzeige in der jüdischen Zeitung „Aufbau“, die im Stadtarchiv Wiesbaden dokumentiert ist.

Abschließende Würdigung

Die zu Beginn zitierte Würdigung Moritz Marxheimers von Paul Lazarus ist sicherlich subjektiv und darf auch so betrachtet werden. Aber Lazarus würdigte Marxheimer auf der Grundlage seiner persönlichen Bekanntschaft. Das aus den Quellen ersichtliche Porträt und der Lebenslauf zeigen Moritz Marxheimers großes Engagement für die Jüdische Gemeinde Wiesbaden, für das Judentum und seine Gleichberechtigung in der Gesellschaft.

Moritz Marxheimer war ein sehr engagierter Mensch. Sein Kampf gegen den Antisemitismus zog sich durch sein gesamtes Leben. Sein Engagement für die jüdische Gesellschaft beginnt mit der Mitbegründung der jüdischen Studentenverbindung Badenia. Die dort vermittelten und gelebten Werte, Toleranz und Gleichberechtigung, um die jüdische Gesellschaft im Kampf gegen den Antisemitismus zu stärken behielt er sein Leben lang bei. Moritz Marxheimer war überzeugt davon, dass Jüdischsein und eine deutsch-vaterländische Gesinnung keinen Widerspruch darstellten. Sein Beruf als Rechtsanwalt, Justizrat und später als Notar bestätigen dies.

Auch als die Nationalsozialisten an die Macht kamen, nutzte er seinen Beruf als Rechtsanwalt, um sich für diejenigen einzusetzen, denen Schaden zufügt wurde. Er verhalf vielen Gemeindemitgliedern zur Flucht und führte mit seiner Kanzlei politische Prozesse gegen die Nationalsozialisten. Dabei gehörte er selbst zur Gruppe der Gefährdeten.

Auch sein Engagement in der Jüdischen Gemeinde Wiesbadens und in vielen jüdischen Vereinen war vom Gedanken des Kampfes gegen den Antisemitismus geprägt. Moritz Marxheimers Weigerung, das Land und seine Gemeinde, trotz der immer größer werdenden Lebensgefahr für ihn selbst, zu verlassen, verdeutlicht wohl am besten sein unermüdliches Engagement für das jüdische Leben und den Kampf gegen den Antisemitismus.

Moritz Marxheimer zu Ehren benannte die Stadt Wiesbaden eine Straße im Stadtteil Klarenthal nach ihm. Ein Stolperstein für Moritz Marxheimer wurde am 1. Oktober 2013 in der Uhlandstraße 8 verlegt. Am 29. Januar 2007 wurde Moritz Marxheimers Name zudem in das in Berlin eingeweihte Mahnmal des Deutschen Anwaltsvereins zur Erinnerung an die durch den Nationalsozialismus umgekommenen Rechtsanwältinnen und Rechtsanwälte aufgenommen.

Ellen Fähnrich, Heidelberg

Der Text ist eine Kurzfassung der Bachelorarbeit, die die Autorin im Jahr 2023 an der Pädagogischen Hochschule in Heidelberg geschrieben hat, und entspricht weitgehend einem Vortrag, den sie im Jüdischen Lehrhaus Wiesbaden gehalten hat (ausführliche Literaturangaben sind in der Bachelorarbeit enthalten). Sie studierte Kunst und Geschichte und schloss im Januar 2026 das Masterstudium mit einer Arbeit zur „Darstellung jüdischer Geschichte in nicht-gymnasialen Schulbüchern in Baden-Württemberg von der Jahrtausendwende bis heute – Bestandsaufnahme und Verbesserungsvorschläge“ ab. Ellen Fähnrich ist seit Februar 2026 Referendarin an einer Realschule in Wiesloch.

(Anmerkungen: Veröffentlichung im Juni 2026, Internetzugänge zuletzt am 25. Mai 2026, Titelbild. Gestapo-Akte Moritz Marxheimer © Jüdische Gemeinde Wiesbaden)

Climate Fiction – Engagierte Literatur unserer Zeit

Themen, Autor:innen und die Hoffnung auf eine fairträgliche Zukunft

„Ich vertrete schon seit Längerem die Position, dass Science Fiction auf einer Art Doppelprinzip beruht, wie die Brillen, die man im 3-D-Kino trägt. Eine Linse der künstlerischen Maschinerie der Science Fiction stellt eine Zukunft dar, die tatsächlich einmal so eintreten könnte; das ist eine Art vorausgreifender Realismus. Die andere Linse zeigt eine metaphorische Version unserer Gegenwart, vergleichbar einem Symbol in einem Gedicht. Diese beiden Sichtweisen verbinden sich miteinander, und heraus kommt eine Vision von GESCHICHTE, die sich auf magische Weise in die Zukunft erstreckt.“ (Kim Stanley Robinson, Dystopien jetzt! in: Demokratischer Salon Mai 2024 sowie in: Fritz Heidorn, Kim Stanley Robinson – Erzähler des Klimawandels, Berlin, Hirnkost, 2022.)

Viele Menschen scheinen der Klimakrise überdrüssig geworden zu sein. Zumindest lassen manche Politiker:innen, manche Journalist:innen und viele ganz normale Menschen, die so tun, als wenn sie noch nie davon gehört hätten, diesen Eindruck entstehen. Nur noch einzelne Extremwetter-Katastrophen wie Überschwemmungen, Erdrutsche und Stürme schaffen es in die Nachrichten. Isolierte Meldungen, die hinter immer neuen Kriegen und politischen Verwerfungen verblassen. Dabei ist die Klimakrise keinesfalls vorbei! Stattdessen nimmt sie seit dem sprunghaften Temperaturanstieg in den Ozeanen im Frühjahr 2023 immer schneller Fahrt auf, für 2026 befürchten Klimaforschende mit einem starken El Niño sogar neue Hitze-Rekorde. Am 15. Mai 2026 dokumentierte Christoph Gertsch in der Süddeutschen Zeitung unter der Überschrift „Das große Tauen“, welche fürchterlichen Dimensionen diese Katastrophen noch erreichen, wenn absehbar der Permafrost auftaut.

Wir bräuchten also dringend mehr Klimaschutz und nicht weniger. Aber angesichts der multiplen Krisen scheinen immer mehr Menschen zu resignieren, die Dystopie erscheint ihnen unausweichlich. So schenken sie Fakten und Handlungsaufrufen kaum noch Aufmerksamkeit – könnten hier vielleicht Geschichten helfen? Schließlich gehören Geschichten zur menschlichen Kultur, wie die ältesten kulturellen Überlieferungen in religiösen Schriften belegen. Auch große literarische Erzählungen sind wichtig für menschliche Kulturen. Die Climate Fiction, meist als Untergenre der Science Fiction eingeordnet, bietet fiktiv-plausiblen Klima-Geschichten mit „Was wäre, wenn?“ und „Wie könnte es werden?“ Szenarien, ganz im Sinne des von Kim Stanley Robinson angesprochenen „Doppelprinzips“ mit der Science Fiction als eine Art „3-D-Brille“? Könnte die Kraft des Narrativen Menschen aus ihrer Resignation zu einer gemeinsamen Kraftanstrengung und den gewaltigen Veränderungen motivieren? Eine diverse Autor:innenschaft lässt genauso diverse Held:innen Lösungen finden und Hoffnung schöpfen.

Wüsten

Eines der frühen Climate Fiction-Werke ist Frank Herberts Wüstenepos „Dune“ (1965, deutsch: Dune – Der Wüstenplanet, 1967). David Lynch hatte es bereits 1984 verfilmt, Denis Villeneuve 2021 und 2023 mit der epischen zweiteiligen Verfilmung – die er noch um „Dune 3: Messiah“ ergänzen will – wieder ins Bewusstsein der Öffentlichkeit gerückt. Der Stoff ist topaktuell und erzählt von Entbehrungen und extremen Anpassungen nach einem Ökosystem-Kollaps in einer planetenweiten Wüste, dem Wüstenplaneten Dune.

Die Romanidee hatte Frank Herbert schon 1957, als er als Journalist in Florence (Oregon) unterwegs war und über ein Regierungsprojekt zur Stabilisierung der wandernden Sanddünen schreiben wollte. Dies beschrieb Nathaniel Scharping im März 2024 in dem von der BBC veröffentlichten Beitrag „Dune: The ‚terraformed‘ Oregon dunes that inspired Frank Herbert’s sci-fi epic“. Dort bewegten sich ausgedehnte Sanddünen, angetrieben von den Winden des Pazifischen Ozeans ostwärts und begruben auf ihrem Wege landeinwärts alles unter sich – konnte man eine solch verwüstete Landschaft durch menschliche Eingriffe wieder ergrünen lassen? Im Guardian war am 3. Juli 2025 ein Beitrag von Hari Kunzu zu lesen: „Dune, 50 years on: how a science fiction novel changed the world”. Allerdings – so der Autor – dauerte es schon einige Zeit, bis Roman und Film wirkten.

Seinen geplanten Artikel „They Stopped the Moving Sands“ beendete Frank Herbert nie, aber sein Interesse an Wüsten war geweckt. So entwarf er unter dem Eindruck der gewaltigen Sanddünen sein Epos „Dune“: In einer fernen Zukunft, in fernen Sternsystemen verleiht der Imperator seinem Gefolgsmann Herzog Leto Atreides den Wüstenplaneten Arrakis als Lehen. Leto ist für die Gewinnung des Rohstoffs Spice, der für die Raumfahrt benötigt wird, gegenüber dem Imperator verantwortlich und siedelt mit seiner Konkubine Lady Jessica und ihrem gemeinsamen Sohn und Erben Paul Atreides über. In der planetenweiten Wüste leben das indigene, wüstenaffine Volk der Fremen.

Als das Herrscherhaus der Harkonnen Letos Wüstensiedlung überfällt, entkommen nur Lady Jessica und Paul Atreides mit Unterstützung des Ökologen Liet-Kynes in die Wüste und finden Zuflucht bei den Fremen. Dort erfahren sie die Herkunft des Spice und lernen die Symbiose der Fremen mit den Sandwürmern kennen. Paul schließt Freundschaft mit dem Wüstenvolk, bewährt sich und wird schließlich als Messias verehrt. Als religiöser und politischer Führer führt er den Aufstand gegen die Harkonnen an.

Die komplexe Wüstenökologie mit ihrer Wassermangel-Zivilisation hat Herbert wissenschaftsbasiert durchdacht und detailliert ausgearbeitet, sodass er als früher Umweltschützer gilt. Der Wüstenplanet mit den epischen Sandlandschaften und der Spiritualität hat jedenfalls Science Fiction-Maßstäbe gesetzt und spätere Produktionen wie George Lucas’ „Star Wars“ inspiriert.

Andere Wüsten-Climate Fiction liest sich irdischer: In Claire Vaye Watkins’ (*1984) „Gold Fame Citrus“ (2015, deutsch: Gold Ruhm Zitrus, 2016) ist Kalifornien in der nahen Zukunft nahezu zur Wüste geworden. Wasser ist Mangelware. Wer es sich leisten kann, hat Städte und Land längst verlassen. Die in den Ruinen des ehemaligen Wohlstands hausenden Zurückgebliebenen werden vom Roten Kreuz mit Not-Rationen versorgt, frische Lebensmittel wie Obst sind nur auf dem Schwarzmarkt erhältlich.

Wasser dient nur noch als Trinkwasser und ist höchstens für wenige Stunden am Tag verfügbar. In der wüsten Einöde ohne Bäume und andere Pflanzen hausen staubverkrustete dauerdurstige Menschen, meist illegal. Das ehemalige Model Luz und der desertierte Soldat Ray schlagen sich durch das Katastrophengebiet und wollen schließlich in bessere Regionen fliehen.

So bricht das ungleiche Paar per Auto in die lebensfeindliche Wüste zu einem wahnwitzigen Road-Trip auf. Dort walzt die gigantische Düne Amargosa durch das trockene Land und begräbt Siedlungen und andere menschliche Relikte unter sich. Ihren Namen verdankt sie der Mischung aus Sand und Salz – Amargosa heißt „die Bittere“. Die dystopische Wüstenlandschaft ist voller Geröll, weiß leuchtender Salzfelder, Dünen und gelben, nach Schwefel riechenden Pfützen. Schließlich zieht Ray allein weiter und Luz trifft im gallertartigen Licht der Amargosa auf ein Camp von Neo-Beduinen, Hippies, die sich im Niemandsland der staatlichen Ordnung entziehen.

Sowohl die Flucht in die Wüste als auch die Erfindung einer heilbringenden Sekte sind wiederkehrende Motive der Climate Fiction und zitieren die Flucht der Juden unter Moses` Führung in die Wüste. Der Titel „Gold Fame Citrus“ beschreibt Luz’ Sehnsucht nach einer goldgelben Zitrusfrucht so intensiv, dass man ihren Duft aus den Seiten aufsteigend zu wittern vermeint. Dass im heutigen Zitrus-Paradies Kalifornien, das den Rest der USA mit diesen Früchten beliefert, in der nahen Zukunft ein für den Alltag bedeutendes Nahrungsmittel ein fast unerreichbares Luxusgut darstellt, ist beklemmend und so wird die goldene Zitrusfrucht zum Symbol der Vertreibung aus dem Paradies.

Typisch für Climate Fiction gibt Claire Vaye Watkins über neutral formulierte Einschübe wie Zeitungsmeldungen, anonyme Berichte der Umweltbehörde und Chroniken Background und Fakten und erzeugt Authentizität und Aktualität. Der Wassermangel und Wasserkonflikt sind nicht nur in Kalifornien längst zur Tatsache geworden: Seit Jahren kämpfen indigene Stämme der südwestlichen Bundesstaaten um ihren Anteil am Wasser des Colorados und die Trump-Regierung ist sind gerade dabei, ihrer Klientel reicher Landbesitzer einen höheren Anteil am Colorado-Wasser zuzuschanzen als die sorgfältig austarierte Wasserverteilung des Staats Kalifornien ihnen zugesteht.

Paolo Bacigalupi beschreibt in „The Water Knife“ (2015, (deutsch: „Water – der Kampf beginnt“, 2016) ebenfalls ein Zukunftsszenario extremer Wasserknappheit und den Kampf um die verbliebenen Wasserreserven und Wasserrechte am Colorado River im US-amerikanischen Südwesten. Sandstürme brechen über große Städte herein, die ohne ausreichend Zugang zum kostbaren Nass in Hitze und Staub verelenden. Wasser ist ein teures und knappes Gut geworden, das sich nicht mehr jeder leisten kann und mit der Dürre kommt auch die Nahrungsknappheit. Einige Bundesstaaten wurden bereits aufgegeben, an den Grenzen zu Staaten, die noch Wasservorräte haben, patrouillieren bewaffnete Wachen. Ausgemergelte Flüchtlinge aus Texas, Arizona und Mexiko werden vom Roten Kreuz und der Heilsarmee versorgt. Privilegierte Menschen mit ausreichend Einkommen und gut bezahlten Jobs ziehen in von der Außenwelt abgeschlossene bewachte Habitate, die Arkologien – Oasen in der Wüste, temperiert durch Umweltkontrollsysteme und mit verschwenderisch viel Wasser zum Trinken, für die Körperhygiene, auf Aquaponik-Plantagen und sogar für Wasserspiele.

Die Washingtoner Regierung hat kaum noch Kontrolle und so führen manche regionale Behörden ein Eigenleben. Wie Catherine Case, die „Königin des Colorado“. Sie verwaltet als Chefin der Wasserbehörde von Nevada das Wasser des Colorado und einiger Seen. Ihre Interessen verteidigt sie mit allen juristischen Mitteln und brutalen Sondereinsatzkommandos der Nationalgarde von Nevada, die auf Befehl mit Gewalt ganzen Stadtvierteln das Wasser abstellt.

Der Protagonist Angel Vasquez ist ein „Water Knife“ in solch einem Sondereinsatzkommando. Als das Gerücht über neu entdeckte Urkunden über unbekannte Wasserrechte aufkommt, schickt Catherine Case Angel Vasquez auf die Suche und die Leser:innen lernen seinen erbarmungslosen Alltag kennen: Verarmte Menschen prostituieren sich für den Zugang zu Wasser. Internationale Hilfsorganisationen und Chinesen leisten Entwicklungshilfe beim Aufbau von Wasserinfrastruktur und verteilen mitleidig Wasser oder Almosen an durstige US-Bürger:innen – der chinesische Yüan ist eine begehrte Währung. Zahlungsunfähige Menschen müssen einen Wettlauf mit hungrigen Hyänen antreten, die sie meist bei lebendigem Leib fressen – zum Zeitvertreib Privilegierter.

Bacigalupis Klimakrise macht US-Bürger:innen zu nahezu rechtlosen Flüchtlingen und hält heutigen US-Bürgern den Spiegel vor, für ihren verächtlichen Umgang mit Einwanderern vor allem aus Mittel- und Südamerika (siehe dazu Heather Houser in ihrem Aufsatz „Climate Fiction“, 2021). Er extrapoliert in diesem Plot die aktuellen Entwicklungen zum umkämpften Wasser des Colorado-Rivers bedrückend real in die nahe Zukunft.

Fluten

Andere Climate-Fiction-Erzählungen spielen Szenarien für dicht besiedelte Küstenstreifen mit Metropolen bei steigendem Meeresspiegel durch. Eine der bekanntesten und eine Utopie par excellence ist Kim Stanley Robinsons „New York 2140“ (2018). In dieser Erzählung entwickelt er ein New York, in dem Lower Manhattan nach zwei gewaltigen Flutwellen 15 Meter unter Wasser steht. Die Wolkenkratzer-Immobilien, um deren Fundamente nun der Atlantik brandet, haben rapide an Wert verloren. Statt finanzstarker Firmen und Privatpersonen werden sie nun von Communities bewohnt, in denen viele Menschen in kleinen Abschnitten wohnen und dazu Gemeinschaftseigentum zum Arbeiten, Essen und für andere Tätigkeiten teilen.

Robinsons New York ist eine halb-aquatische Utopie: Aus Straßen sind Kanäle geworden, hohe Hängebrücken verbinden einzelne Türme und Quartiere miteinander, große Teile des Lebens sind genossenschaftlich organisiert und klimafreundlich, von Nahrungsmitteln bis zu Segelbooten und Luftschiffen. Angesichts neuer Stürme planen die Bewohner der Met Life-Tower-Community gemeinsam, die restliche Stadt aus den Klauen der Vermögenden und Börsenspekulation zu reißen und führen dafür einen couragierten Coup durch.

Weniger bekannt ist „Blackfish City“ (2018) – Blackfish ist eine englische Bezeichnung für Orcas. Darin beschreibt Sam J. Miller eine mögliche nahe Zukunft, in der sich viele Menschen wegen der Flutwellen in höhere Breitengrade zurückgezogen haben. Wie nach Qaanaaq, ein Ortsname, der an Grönland denken lässt: Diese Meeresmetropole ragt auf den stählernen Grundfesten einer ehemaligen Bohrplattform aus dem arktischen Ozean empor. Dort leben Flüchtlinge der untergegangenen Zivilisationen, in Stadtvierteln auf den stählernen Ausleger-Armen der Plattform getrennt nach Besitzenden und Besitzlosen. So schlafen in Arm 5 die Arbeiter in gestapelten Boxen, während andere Stahlarme bewachte, große Luxus-Domizile beherbergen. Qaanaaq ist abgeschieden, digitalisiert und durch Geothermie mit Energie versorgt. Diese nordische Meeresmetropole ist fragmentierter und rauer als eine heutige europäische Stadt: Die staatliche Ordnung ist implodiert und in den neuen Communitys herrschen extremistische religiöse Gruppen, kriminelle Banden oder Milizen.

Eines Tages taucht eine geheimnisvolle Frau per Boot in der HighTech-Meeresenklave auf, in Begleitung eines Eisbären und eines Orcas. Gewandet in Leder und Pelze und mit den beiden furchteinflößenden Tieren sorgt sie für Aufsehen und Aufregung. Sie ist genetisch manipuliert, ungeheuer stark und über Nanobonding mit Orca und Eisbär verbunden, ein Relikt eines gescheiterten biologischen Experiments des Transhumanismus aus der Vergangenheit. Aufgrund ihrer Verbindung mit dem Schwertwal wird sie „Orcamancer“ genannt – in Anlehnung an den bekannteren Begriff Necromancer. Die Ankunft der Orca-Lady lässt Miller aus der Sicht einiger Bewohner:innen Qaanaaqs erzählen. Einige haben gute Jobs und leben davon zufrieden, andere existieren in stetiger Angst ums Überleben. Das World Wide Web existiert nicht mehr, dafür gibt es das lokale Stationsnetz „City Without A Map“.

Das Leben in Qaanaaq ist ein typisches Climate-Fiction-Szenario: Nach dem Zusammenbruch staatlicher Ordnungen haben private Aktionäre diese Stadt errichtet, Immobilienmagnaten und kriminelle Organisationen betreiben und kontrollieren sie. Ihre Bewohner:innen bestehen aus Flüchtlingen unterschiedlicher Kulturen, Qaanaaq ist ein kultureller Schmelztiegel. Ausbeutung und Kriminalität, eine neue Krankheit und drohende Armut sowie die Angst vor Wohnraumverlust und Verbrechen sind allgegenwärtig und machen die Bewohner:innen erbarmungsloser. Aber Blackfish City ist nicht automatisch eine Dystopie: Die Protagonist:innen leben ihr Leben, mit Arbeit, Freundschaften und Freizeit. Die Stadt auf ihrem stählernen Fundament über dem Meer ist ihre Heimat; Freunde und Mitleid gehören ebenso zum Alltag wie das Ausgrenzen der bedrohlichen Orca-Lady.

Dass dieses Leben uns erbarmungsloser, schwieriger, brutaler erscheint, wissen sie nicht. Sie kennen es nicht anders und arrangieren sich mit den Umständen in ihrer Zufluchtsstätte über dem arktischen Ozean. Auf der Basis des disruptiven Ereignisses, der Klimakatastrophe, ist die Meeresstadt ein Kapitel der neuen Welt und der Anpassung der Menschen daran. Auch wenn uns ihr täglicher Kampf ums Überleben und ihre Angst schaudern lässt und wir eine solche Zukunft der zerfallenen Zivilisationen und des Untergangs des Humanismus als dystopisch empfinden.

Margaret Atwood: „Die Klimakrise umfasst alles!“

Margaret Atwood ist eine der großen Literatinnen, deren Geschichten sich auch ins Imaginäre der Zukunft erstrecken. Ihr zentrales Thema ist die Stellung der Frau in der Gesellschaft, extrapoliert in Zukünfte (Sabine Peschel nannte sie eine „Meisterin der Schwarzen Utopie“). Darum wird sie – wie auch Ursula K. Le Guin – oft als Science-Fiction-Autorin bezeichnet, auch wenn sie selbst ihre Werke als „Speculative Fiction“ bezeichnet.

Margaret Atwood bezeichnet Science und Speculative Fiction treffend als gesellschaftspolitisches Experimentierfeld und als gesellschaftliches Experimentierfeld. Allerdings, so erklärt sie, seien diese Begriffe nicht trennscharf. Sie beschäftige sich mit Szenarien, in denen Gesellschaften durch Krisen unter Druck geraten und dann irrational Rettung in extremen Ideologien suchen, meist zum Nachteil der Frauen. Für die USA hatte Margaret Atwood solch eine Entwicklung in ihrem bekanntesten Werk „The Handmaid’s Tale“ (deutsch: Der Report der Magd, 1987) bereits 1985 postuliert. Auch wenn sie darin nicht explizit die Klima-, sondern eine multiple, umfassende Ökokrise als Hintergrund-Szenario beschreibt, schildert sie anschaulich, wie eine eigentlich aufgeklärte Gesellschaft in dieser Krisensituation in ein fanatisch religiöses und totalitäres Regime übergeht – und Frauen sind die Verliererinnen. Ihr Bestseller, dessen Verfilmung als Serie auch sehr erfolgreich war, ist in den USA allerdings an vielen Schulen in Florida, Texas und anderen Bundesstaaten verboten. Als Gründe dafür führen die dortigen Moralwächter die Erwähnung „menschliche Sexualität“, „Inhalte, die bei Schülern Unbehagen auslösen könnten“, sowie „die Auseinandersetzung mit Feminismus und Extremismus“ an. Außerdem enthalte das Buch vulgäre Ausdrücke und sexuelle Aspekte, die nicht für Schüler:innen geeignet seien.

Frühzeitig hat Margaret Atwood die weitreichenden Auswirkungen der Klimakrise auf alle Lebensbereiche erkannt und literarisch umgesetzt. So spielt ihre „MaddAddam-Trilogie in einer Zukunft, in der der Klimawandel bereits eingetreten ist, in einer Welt voller Dürren, Wüsten, hoher Strahlung, toter Zonen in den Ozeanen und eines leblosen Great Barrier Reefs, in der der Meeresspiegelanstieg ganze Länder hat verschwinden lassen.

Außerdem mischt sie sich mit starken Worten und analytischen Äußerungen auch in den sozialen Medien und mit Zeitungs-Essays in die Diskussion zur Klimakrise ein, darum gilt sie als Umwelt- und Klimaaktivistin. So vertritt sie die Auffassung, dass Begriffe wie globale Erwärmung und Klimawandel verharmlosend seien: „Sagen Sie nicht Klimawandel! Es ist eine Klimakrise, ein Notfall!“ (so Margaret Atwood in einem Interview mit der Neuen Zürcher Zeitung vom 1. November 2019, eine Zeitung, die nicht gerade dafür bekannt ist, dass sie die Klimakrise ernst nimmt). Damit spricht sie genau das aus, was die regelmäßigen IPCC-Berichte immer wieder betonen.

Atwood hatte 2009 für die ZEIT den Artikel: „Die Welt im Jahr 2050: Nach dem Öl“ verfasst und drei mögliche Zukunftsszenarien literarisch-fiktiv erkundet: „Was werden wir tun: Uns solidarisieren, einander zerfleischen oder nach Island auswandern? Drei Zukunftsvisionen“. 2015 veröffentlichte sie den Text unter dem Titel „It’s not climate change. It’s everything change“ in englischer Sprache für das Medium-Magazin.

In diesen drei Zukünften entfaltet die Schriftstellerin ihre imaginative Kraft für Szenarien, wie wir unser Leben in der nahen Zukunft mit anderen Energien als Öl weiterführen, dem Ende unserer Öl-Welt zu entfliehen versuchen oder einen Endkampf um verbliebene Öl-Ressourcen führen werden. In präziser Konsequenz beschreibt sie nicht nur, wie wir neue, sparsamere Energieformen für Mobilität, Heizung, Kühlung und andere Anwendungen nutzen, sondern geht auch auf Details des Lebens ein, wie etwa Kleidung. So mutmaßt sie, dass die Kleidung der Zukunft aus der robusten Hanfpflanze oder recyceltem Kunststoff etwa aus Meeresmüll bestehen könne, ein inzwischen angesichts mancher Projekte gar nicht mehr unwahrscheinliches Szenario. Auch die Ernährung würde sich dann erheblich verändern müssen, aber da Menschen omnivor seien, sei dies unproblematisch. Nur von Fettleibigkeit aufgrund von Völlerei müsse man sich bei begrenzten Ressourcen wohl verabschieden.

Kim Stanley Robinson, der kämpferische Optimist

Kim Stanley Robinson gilt als „Erzähler des Klimawandels“ (so auch der Titel des Buches von Fritz Heidorn mit und über Kim Stanley Robinson, Berlin, Hirnkost 2022). Er hat ebenfalls Literatur studiert und wurde mit wissenschaftsfundierter, interdisziplinärer und positiver Science Fiction erfolgreich. Seine Mars-Trilogie zur Besiedlung und dem Terraforming des Mars brachte ihm weltweit Ruhm und Fans. Auch er erkannte frühzeitig die Bedeutung der Klimakrise als „the story of the next century“ (in Diego Arguedas Ortiz, „How science fiction helps readers understand climate change“, BBC, 15. Januar 2019).

Da Robinson selbst mit einer Naturwissenschaftlerin und Umweltchemikerin verheiratet ist, erlebt er „science in action“, als Wissenschaft aus nächster Nähe. Zwischen Utopie und „Wissenschaft in Aktion“ sieht der Autor einen engen Bezug: „to me the idea of science as a utopian coming-into-being has seemed both true and useful“. Er ist daher nicht nur ein exzellenter Erzähler, sondern durchdringt und analysiert auch komplexe Sachthemen – wie die Klimakrise. Weiterhin kann er aufgrund seiner Naturerfahrungen bei extremen Bergtouren selbst in eisigen Wintern auf der Sierra Madre, bei zwei Antarktis-Aufenthalten und anderen überzeugend und sehr poetisch über die Natur und menschliche Natur-Erfahrungen schreiben.

Er ist Mitglied der Democratic Socialists of America (der auch der New Yorker Bürgermeister Zohran Mamdani angehört) und teilt die Auffassung des Weltklimarats IPCC über Zusammenhänge kapitalistischer Praxis, Klimakrise, Naturzerstörung und sozialer Ungerechtigkeit. In diesem Sinne entwickelt er Szenarien für post-kapitalistische Gesellschaften. Wissenschaftler:innen und ihre Visionen von einer besseren Zukunft für alle nehmen in seinen Plots eine zentrale Rolle ein. In den Climate Fiction-Szenarien geht es um rationale Entwürfe zum Klima- und Naturschutz sowie deren gemeinschaftliche Umsetzung. Gemeinschaftliches Lernen, Forschen und Handeln ist ein weiterer wichtiger Aspekt seiner Romane. Während viele andere Science-Fiction-Autor:innen futuristische Gadgets beschreiben, mit denen ihre Protagonist:innen ihren Alltag in der der Zukunft bewältigen, fordert Robinson seine Leser:innen zum eigenständigen Nachdenken über gemeinschaftliches Lernen und Arbeiten auf, um ein großes, übergeordnetes Ziel zu erreichen.

So schildert er in einem Interview mit Robert Markley in „Jacobin“ vom 14. November 2020, wie Einzelpersonen und Personengruppen Veränderungen bewirken können. In „Das Ministerium für die Zukunft“ beschreibt er eine nahe Zukunft der Erde und erzählt von der Verzweiflung der unter Hitze und Flutwellen leidenden und sterbenden Menschen sowie von der Frustration der Klimaschützer:innen und Wissenschaftler:innen. Da die Klimaschutzvereinbarungen international nicht funktioniert haben, soll eine neu gegründete UN-Behörde, das Ministerium für die Zukunft, darüber wachen. Allerdings finden die Forschenden des Zukunftsministeriums schnell heraus, dass die Klimaschutzregeln nicht umgesetzt werden und immer häufiger Tausende oder Zehntausende von Menschenleben fordern. Infolgedessen lässt er Forschende und Öko-Guerilla auf verschiedenen Ebenen dem Klimaschutz auch mit Einsatz von Gewalt Nachdruck verleihen, die einen Systemwechsel, in dem Nachhaltigkeit und Fairteilung belohnt werden, erreichen.

Solche postkapitalistischen Szenarien beruhen auf gemeinschaftlichem Handeln vieler Menschen. Die Bücher von Kim Stanley Robinson wurden mit der Zeit radikaler. Dies belegt sein Gespräch mit Adam Rogers in „Wired“ vom 22 Oktober 2018 schon in der Überschrift: „The Climate-Obsessed Sci-Fi Genius of Kim Stanley Robinson“. Seine Utopien sind nicht leicht konsumierbar. Dystopismus hält Robinson für billig. Stattdessen erarbeiten seine Protagonist:innen Lösungen. In seinem kurzen zu Beginn dieses Essays zitiertem Text „Dystopien jetzt!“ charakterisiert er „Dystopien“ als schonungslose Bestandsaufnahme, der jedoch die „Visionen“ der Science Fiction entgegengesetzt werden müssen. Seine eigene Haltung bezeichnet er als kämpferischen Optimismus, „angry optimism“.

Aufgrund seines Engagements wurde Kim Stanley Robinson zur Klima-Konferenz COP 26 eingeladen, um dort über die Kraft des Erzählens zu sprechen. Denn: während Wissenschaftler:innen mit professioneller Vorsicht über in der Zukunft liegende Unsicherheiten und Auswirkungen sprechen, finden viele Menschen es einfacher, den Klimawandel zu ignorieren, weil sie Veränderungen als unbequem empfinden. Um die „kalten Daten“ des Klimawandels zu verstehen und sie in „emotionales Gold“ zu verwandeln, erklärt Robinson, bräuchte es die „Alchemie der Geschichten“. Gerade seine Brückenschläge zwischen Fiktionen und Fakten machen ihn heute zum herausragenden Vordenker, der gleichermaßen erklärt und motiviert.

Climate Fiction – „Littérature engagée“ unserer Zeit

Climate-Fiction-Plots spielen oft in der nahen Zukunft, einer „Near Future“, und auf der Erde. Sie holen vertraute Umgebungen im Zeichen der Klimakrise aus der Komfortzone und entlarven sicher erscheinende Zufluchtsorte eine existentiell bedroht. Manchmal wird es nur ein wenig unkomfortabel, in anderen Fällen dystopisch-lebensbedrohlich, geradezu apokalyptisch. Dies macht den Leser:innen schmerzhaft bewusst, dass die Klimakrise auch sie betrifft und in der nahen Zukunft immer stärkere Auswirkungen auf ihren Alltag haben wird.

Plots wie Ridley Scotts Film „Blade Runner“ (1982, nach der Erzählung „Do Androids Dream of Electric Sheep“ von Philip K. Dick), der als Cyberpunk-Klassiker auch wichtige Elemente der Klimakrise enthält, sind auf mehreren Ebenen bedrohlich: Neben dem gesellschaftlichen Wechsel von einer funktionierenden Demokratie zu einer übermächtigen Herrschaft der Tech-Konzerne schaffen auch Dauerregen und Dunkelheit eine beklemmende Atmosphäre – das L. A. der nahen Zukunft im bräunlichen Smog wirkt bedrückend, die Protagonisten existieren in den Ruinen unserer heutigen Zivilisation. Dunkelheit und hastig heruntergeschlungene billige Nudelgerichte am Straßenrand, an dem der Hauptperson nicht nur Regen auf die Schultern trommelt, sondern auch Konzernschergen, verstärken das Unwohlsein.

Ein wichtiger Aspekt der Climate Fiction ist die starke Diversität der neuartigen Heldi:innen. Dies ist eng verknüpft mit der afroamerikanischen Autorin Octavia Butler in den 1980er und 1990er Jahren: Mit ihren jungen afroamerikanischen Heroinen, die Missstände aktiv ansprachen und nach Auswegen suchten, brachte Butler vollständig neue Ideen und Perspektiven in die Phantastik. Ihre Near-Future-Plots und aktiven Protagonistinnen waren echte Innovationen in der bis dahin eher von weißen Männern dominierten Science Fiction, sie war eine phantasievolle Vorreiterin der Climate Fiction und der sozialen Verwerfungen der Klimakrise.

Das noch junge Genre der „Climate Fiction“ ist wegen der immer sichtbarer werdenden Krisen alles andere als eine Modeerscheinung, sondern viel mehr eine wichtige Antwort der Literatur auf die unzureichenden Reaktionen vieler Regierungen und Bevölkerungen auf diese existentielle Bedrohung. Climate Fiction will aufrütteln, zum Nachdenken bringen und aktivieren – sie ist engagierte Literatur, ganz im Sinne von Jean-Paul Sartres „littérature engagée“. Die Geschichten der Climate Fiction helfen, Sprachlosigkeit und Lähmung trotz gewaltiger Probleme zu überwinden. Wo die Wissenschaft abstrakte Datenmengen und Konzepte produziert und nüchtern erklärt, können Autor:innen die Kraft der Imagination einsetzen. Climate Fiction erzählt einen Alltag in, mit und nach der Klimakrise. Die Protagonist:innen sind keine ohnmächtigen Opfer, sondern Menschen, die mit ihren Fähigkeiten, ihrem Know-How und ihrem Wissen ihre Situation meistern. Gerade die sozialen Fähigkeiten und die Kooperation in Gruppen sind ihre besondere Stärke.

Innerhalb der Climate Fiction gibt es verschiedene Richtungen. Die vielleicht wichtigste ist der Solarpunk. Einen guten Überblick über Manifeste und literarische Werke bietet Alessandra Reß in ihrem Beitrag im Demokratischen Salon vom Oktober 2024. Das noch junge sonnige Subgenre entwickelt kreative Antworten auf das Leben in und mit der Klimakrise. Mit dem Ziel einer klimafreundlichen und besseren Zukunft für alle imaginiert es nicht nur die umsichtige und nachhaltige Nutzung vorhandener Ressourcen mit modernem Technik-Know-How, andere Formen der fairen Verteilung und nützliche Anwendungen aus Forschung und Wissenschaft, sondern auch eine bunte, lebensbejahende und praktische Umwelt und Ästhetik. Dieser Brückenschlag zwischen Technik und Natur ist ein wichtiges Element des Solarpunk. Das Genre ist nicht auf Literatur beschränkt, sondern intermedial, mit starken Bilderwelten.

Besonders wichtig dabei ist der didaktische Aspekt: So stammen Solarpunk-Anhänger:innen nicht nur aus der Science-Fiction- und Phantastik-Szene, sondern auch aus Umweltschutz, Ingenieurswesen, Maker-Szene, Softwareentwicklung und Open Source-IT. Auch das Teilen von Wissen, Know-How und Ressourcen ist elementarer Teil des Gemeinschaftsgefühls. Dazu kommt ein starker künstlerischer Aspekt voller schillernder Bilderwelten. Es ist eine Absage an demotivierende Dystopie. Stattdessen entwicket sie phantasievolle Ökotopien hoffnungsvoller Zukünfte. Solarpunk-Festivals sind bunte Treffen zum gemeinsamen Erleben und Diskutieren von Literatur, Kunst und Wissenschaft.

Climate Fiction tummelt sich interdisziplinär in Natur- und Geisteswissenschaften, setzt transmedial auf Wort, Bild und Emotion. Sie ist anwendungsbezogen, didaktisch und hochgradig politisch. Als engagierte Literatur regt sie zum Selbst-aktiv-Werden an. Gegen die individuelle Ohnmacht der Handlungsunfähigkeit stellt sie oft gemeinschaftliches Handeln für eine bessere Welt vor. Jede und jeder kann individuell oder als Teil einer Gruppe die eigene Geschichte beeinflussen und die Deutungshoheit über die Gegenwart und Zukunft übernehmen. Gemeinsam organisiert können wir mächtigen Kräften trotzen und politischen Druck aufbauen, um endlich zum Schutz der Menschen und unserer Biosphäre wirksamen Klimaschutz fairträglich umzusetzen. Damit können wir von Opfern zu Akteur:innen werden. In der Krisenbewältigung steckt gleichzeitig auch der Schlüssel für eine fairere Welt – schließlich hängen Klimakrise, Ökokrise und soziale Ungerechtigkeit eng zusammen.

Bettina Wurche, Darmstadt

Die Autorin ist eine leidenschaftliche Meeresbiologin und Wissenschaftsjournalistin. Sie betreibt den Blog „Meertext“. Sie beschäftigt sich seit 2022 intensiv mit dem Phänomen Climate Fiction. Dieser Essay ist ein Vorabdruck aus ihrem Sachbuch „Climate Fiction“, das im Herbst 2026 erscheinen soll.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Juni 2026, Internetzugriffe zuletzt am 8. Juni 2026. Titelbild: Berlin Friedrichstraße Utopia 2048, Artist: Aeeroscape & Lino Zeddies, Realutopien sowie Wikimedia Commons, Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0.)

„26. Mai – Dieser Tag gehört uns“

Deutsche Spuren in Georgiens kurzer Zeit der Freiheit

Fast schon zum zehnten Mal hänge ich im Mai vom Balkon meines Hauses eine Fahne auf, die ich das ganze Jahr über sorgfältig aufbewahre. Darauf steht: „26. Mai. Dieser Tag gehört uns.“ Gerade wegen dieses Tages liebe ich den Mai besonders. Und wenn ich durch die Zeit reisen könnte, würde ich als einen meiner Aufenthalte unbedingt die Zeit der Ersten Demokratischen Republik Georgiens 1918-1921 wählen − genauer gesagt den 26. Mai 1918, den Tag, an dem Georgien seine lang ersehnte Unabhängigkeit erklärte.

Sehr kurzgefasst beginnt die Geschichte so: Im Jahr 1918, infolge des Friedensvertrags von Brest-Litowsk, traf die kaiserlich-deutsche Mission mit Truppen in Georgien ein. Geleitet wurde sie von General Freiherr Kress von Kressenstein. Kurz darauf erklärte Georgien mit deutscher Garantie und Unterstützung seine Unabhängigkeit und begann entschlossen damit, das eigene Land nach eigenen Vorstellungen zu gestalten. So entstand mitten im Chaos des Großen Krieges die Erste Demokratische Republik eines kleinen Landes − mit bemerkenswert fortschrittlichen und mutigen Visionen, tiefgreifenden Reformen und weitreichenden Zielen.

Obwohl seit 1817 sogenannte deutsche „Kolonisten“ in Georgien lebten und man über 200 Jahre georgisch-deutschen Beziehungen spricht, nahmen die deutsch-georgischen Beziehungen erstmals 1918 die Form einer echten gegenseitigen Zusammenarbeit an. Natürlich verfolgte damals das Deutsche Kaiserreich hier im Kaukasus und damit auch in Georgien eigene politische und wirtschaftliche Interessen und Strategien. Doch auch Georgien brauchte als junger Staat starke Verbündete in Europa, und in diesem Moment wurde Deutschland zu einem solchen Partner. Wer mehr über die politischen Rahmenbedingungen und die Situation jener Zeit lesen möchte, dem sei das Buch des Historikers Giorgi Astamadze empfohlen: „Deutsch-georgische Zusammenarbeit 1918. Georgiens Unabhängigkeit und das deutsch-georgische Bündnis im Südkaukasus“ (das Buch erschien 2022 bei Brill / Schöningh), ebenso wie seine Beiträge in dem vom deutschen Auswärtigen Amt unterstütztem Deutsch-Georgischen Archiv.

Die Zeit zwischen Mai und November 1918 war auch im Hinblick auf die georgisch-deutsche kulturelle Zusammenarbeit eine der intensivsten und bemerkenswertesten Phasen. Deshalb steht sie bis heute im Fokus der Forschung, und genau über einige gemeinsame Initiativen aus jener Zeit möchte ich heute erzählen. Innerhalb dieses kurzen Zeitraums wurden mehrere bedeutende bilaterale Projekte ins Leben gerufen.

Zunächst machte die Nachricht von der Gründung eines deutschen Realgymnasiums in der Stadt die Runde. Die deutschsprachige höhere Schule war ursprünglich ausschließlich für die Kinder der in Georgien lebenden „Kolonisten“ bestimmt, und ihre Gründung erfolgte keineswegs zufällig oder ohne Vorgeschichte.

Bereits im Jahr 1818 hatten sich etwa fünfzig Familien aus Baden-Württemberg am linken Ufer der Kura (georgisch: Mtkvari, მტკვარი) nahe Tiflis angesiedelt. Da der Winter unmittelbar bevorstand, begannen sie zunächst mit dem Bau einfacher Häuser. Später erhielt die Siedlung den Namen „Neu Tiflis“. Genau dort entstand in den provisorisch errichteten Hüttchen die erste Gebetsstätte der Gemeinde sowie eine kirchliche Sonntagsschule, die später in eine Grundschule umgewandelt wurde und mehr als ein Jahrhundert lang unter dem Namen der Peter-und-Paul-Schule bestand. Nino Lejava hat dies in dem von ihr im Jahr 2020 beim Mitteldeutschen Verlag herausgegebenen Buch „Unsere deutschen Tanten“ ausführlich beschrieben.

Seit jener Zeit stand die Entwicklung eines deutschsprachigen Bildungssystems stets auf der Tagesordnung der deutschen Gemeinschaft in Georgien. In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wurde die Bewahrung der deutschen Sprache angesichts der Russifizierungspolitik des Russischen Reiches gegenüber den Völkern des Imperiums zum wichtigsten Bestandteil der Identität der Kolonisten.

Seit 1900 wurde aktiv über die Gründung einer deutschsprachigen höheren Schule diskutiert, damit Schüler hier in Tiflis − an der Schnittstelle zwischen Europa und Asien − ein deutsches Abitur erwerben und anschließend ihr Studium an deutschen Hochschulen ohne größere Hindernisse fortsetzen konnten. Aufgrund verschiedener Umstände, darunter auch der Politik des Russischen Reiches, konnte dieses Vorhaben jedoch erst 1918 im unabhängigen Georgien verwirklicht werden.

Das Deutsche Realgymnasium in Tiflis nahm bereits im selben Herbst den Unterricht auf und entwickelte sich innerhalb von sechs Jahren so erfolgreich, dass dort 1923/24 neben Deutschen fast alle in Tiflis vertretenen Nationalitäten lernten. Für sie bestand sogar eine spezielle Vorbereitungsklasse unter der Leitung von Friedrich Baumhauer, dem und dessen Forschungen zu Georgien ich bald einen eigenen Beitrag widmen werde.

Das Gymnasium, das sich eigentlich auf einem Weg des Fortschritts und der Entwicklung befand, wurde von der sowjetischen Macht jedoch nach und nach als unzuverlässige und religiös-national geprägte Einrichtung verdrängt. Der entscheidende Schlag erfolgte 1924; 1925 wurde die Schule endgültig geschlossen. Ausführlicher kann man diese Geschichte in meinem Beitrag im Deutsch-georgischen Archiv nachlesen.

Im Juli 1918 berichteten die Zeitungen über zwei weitere gesellschaftliche Initiativen. Zahlreiche Ankündigungen und kurze Meldungen informierten darüber, dass sowohl die Deutsch-Georgische Kulturgesellschaft als auch die Deutsch-Georgische Handelskammer gegründet wurden und ihre Arbeit aufnahmen. Beide Organisationen versuchten mit ihren jeweiligen Profilen und Prioritäten, die „große Politik“ zu unterstützen und ihre Ideen einer breiteren Öffentlichkeit zugänglich zu machen − sei es durch kulturellen Austausch oder durch die Stärkung wirtschaftlicher Beziehungen. Anders als das deutsche Gymnasium, das Teil eines zwischenstaatlichen Abkommens war und deshalb auch nach der sowjetischen Okkupation als teilweise staatlich finanzierte Institution weiterbestand, stellten diese rein auf Enthusiasmus beruhenden Vereine ihre Arbeit bereits mit dem Abzug der deutschen Truppen aus dem Kaukasus ein − also nur wenige Monate nach ihrer Gründung. Unter den britischen Truppen waren mit Deutschland verbundene oder deutsch orientierte Einrichtungen unerwünscht und wurden nicht geduldet. So waren die damaligen politischen Rahmenbedingungen.

Im August 1918 wurde in Tiflis außerdem ein deutsches Militärkrankenhaus eröffnet. Zwar diente es im Kontext des noch andauernden Krieges zunächst ausschließlich deutschen Soldaten im Kaukasus, doch schon wenige Monate später wurde es angesichts der veränderten politischen Lage und mit dem Einmarsch britischer Truppen in ein ziviles Krankenhaus umgewandelt und hinterließ bedeutende Spuren in der Geschichte der Stadt − nicht nur medizinisch. Erwähnt werden muss hier sein erster Direktor Albert Merzweiler, den Kress von Kressenstein in dieser Position zurückgelassen hatte. Der aus Freiburg stammende Merzweiler starb in Tiflis und erlebte weder den Aufstieg und Ausbau des Krankenhauses noch dessen Niedergang. Vergebens suche ich nach seinen Nachfahren, eventuell in Freiburg, in der Hoffnung, Merzweilers Notizen oder andere private Dokumente aus der Tifliser Zeit zu entdecken.

Gerade durch Merzweilers Engagement betrachtete die deutsche Seite das Krankenhaus selbst nach der sowjetischen Okkupation weiterhin als einen der wichtigsten Pfeiler der auswärtigen Kulturpolitik. Auch die sowjetische Führung duldete dieses „fremde Element“ ungewöhnlich lange auf ihrem Territorium, da die Stadt auf die hochwertige medizinische Versorgung angewiesen war und es zunächst keine Alternative gab. Doch sobald sich die sowjetische Herrschaft festigte, wurde auch das deutsche Krankenhaus 1929 geschlossen. Damit endete die systematische Zerschlagung jener Institutionen, die in der Zeit der Ersten Georgischen Republik als Fundament der kulturellen und wissenschaftlichen Beziehungen zwischen Georgien und Deutschland entstanden waren.

Leider bestand das unabhängige Georgien nur drei Jahre. Dennoch war es eine außerordentlich bewegte und hoffnungsvolle Zeit, die im Februar 1921 mit der sowjetrussischen Okkupation endete. Während der Sowjetzeit wurde an die Erste Demokratische Republik Georgiens entweder gar nicht erinnert oder nur in negativem Kontext, genauso wenig erinnerte man an die in Georgien lebende deutsche Minderheit oder an die georgisch-deutsche Zusammenarbeit im Kulturbereich. Das war Teil der sowjetischen Erinnerungspolitik − man sollte vergessen, dass man selbst etwas vermag, und das Vertrauen in die eigene Kraft verlieren.

Deshalb bedeutet mir das Hissen dieser besonderen Fahne im Mai heute auch, möglichst viele Passanten in Telavi an den 26. Mai 1918 zu erinnern − den Tag der Geburt der Demokratischen Republik Georgien, einer Republik, die nur kurze Zeit bestand, aber bevor sie von der roten Katastrophe verschlungen wurde, jenes Fundament schuf, an das wir uns bis heute in schweren Zeiten mit Hoffnung und Bewunderung klammern.

Ana Margvelashvili, Berlin / Tbilissi

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Juni 2026, Internetzugriffe zuletzt am 18. Mai 2026. Titelbild: Ana Margverlashvili.)

Dissidenz – mitten in Europa

Michal Hvorecky über den Kampf für die Demokratie in der Slowakei

„Wer im 21. Jahrhundert in einem freien Land leben will, mag Angst haben – sollte sich aber nicht einschüchtern lassen. Das gilt besonders im Kampf gegen den aufstrebenden Rechtsextremismus und politische Radikalität.“ (Michal Hvorecky, Dissident, Stuttgart, Klett Cotta Tropen, 2026)

Michal Hvorecky ist einer der bedeutendsten Autoren der Slowakei. In seinen Romanen, die alle bei Klett Cotta Tropen erschienen, thematisiert er die Geschichte Mittel- und Ostmitteleuropas aus kontrafaktischer wie aus dystopischer Sicht, in Kontexten der Wirtschaft, der Informationstechnologien, mitunter mit den Stilmitteln der Groteske und der Satire. Wie wäre es, wenn Menschen aus der Slowakei seit drei Generation auf Tahiti lebten, wie wäre es, wenn Europa zu einer autoritären Diktatur geworden wäre, in der Internettrolle herrschen oder Wirtschaftskonzerne sich in Kindernamen wiederfinden, was geschieht auf einer Reise entlang der Donau? Einzelne Menschen geraten in eine Art Malstrom der Geschichte.

Die Slowakei ist nicht das einzige Land, in dem solche Romane geschrieben werden (müssen). In einer vergleichbaren Lage schreibt der israelische Autor Yichai Sarid, dessen deutsche Übersetzungen im Schweizer Verlag Kein & Aber erscheinen. Beide Autoren kämpfen in Wort und Schrift gegen Entwicklungen in ihren Ländern, die maßgeblich von Rechtsextremisten regiert werden. In der Slowakei und in Israel versuchen die Regierungen unter Benjamin Netanjahu und Robert Fico die Unabhängigkeit der Gerichte zu zerstören, Literatur, Kultur und Medien zu maßregeln und Oppositionelle einzuschüchtern. Dagegen gibt es in beiden Ländern erheblichen Widerstand, Proteste, große Demonstrationen. Israel und die Slowakei zeigen, in welcher Gefahr sich liberale Demokratien heute befinden und was die Zivilgesellschaft gegen autoritäre Regierungen unternehmen und bewirken kann.

Ein Weckruf an Europa

Michal Hvorecky ist eine der prominenten Stimmen der slowakischen Zivilgesellschaft. Er hat die Maßnahmen der Regierung Ficos zur Zerstörung des liberalen und demokratischen Rechtsstaats sowie das Engagement der zivilgesellschaftlichen Proteste bereits mehrfach in verschiedenen deutschen Zeitungen, Zeitschriften und Online-Medien beschrieben, auch im Demokratischen Salon (siehe die Hinweise am Schluss dieses Beitrags).

Bekannt wurde Michal Hvorecky im deutschsprachigen Raum durch seine Romane, die kongenial von Mirko Kraetsch ins Deutsche übersetzt worden sind. Mirko Kraetsch unterstützte Michal Hvorecky auch bei „Dissident“, insbesondere bei den Übersetzungen aus dem Zipserdeutsch, einem in der Slowakei gepflegten deutschen Dialekt. „Dissident“ ist das erste Buch, das Michal Hvorecky in deutscher Sprache schrieb. Dies darf auch als Ansage an das deutschsprachige Publikum in Deutschland, in Österreich und in der Schweiz verstanden werden, denn die grundlegende Botschaft des Buches ist eine deutliche Warnung vor jeder Versuchung politischer Kräfte und Parteien, mit einer gemeinsamen Regierung mit Rechtspopulisten und Rechtsextremisten zu liebäugeln.

Im deutschsprachigen Raum, vor allem in Deutschland, wird nur gelegentlich über die politische Entwicklung in der Slowakei berichtet. Die Geschichte des Landes ist weitgehend unbekannt. Die slowakische Regierung unter Robert Fico agierte in den letzten Jahren im Schatten der von Viktor Orbán in Ungarn propagierten „illiberalen Demokratie“. Mal schloss sich die Slowakei bei Abstimmungen in der Europäischen Union Ungarn an, mal nicht, insbesondere bei Hilfen für die Ukraine. Mitunter sorgte Robert Fico für Aufsehen, wenn er sich – wie sein Vorbild Viktor Orbán – mit Vladimir Putin traf. Ebenso wie Viktor Orbán setzte Robert Fico auf russisches Öl. Auf weniger Interesse in deutschen Medien stießen zuletzt die Verfassungsänderungen vom November 2025, die Robert Fico mit seinen Koalitionspartnern durchsetzte, weil es ihm gelang, die Opposition zu spalten. In der Slowakei soll es laut Verfassung jetzt nur noch zwei Geschlechter geben. Der christliche Teil der Opposition stimmte diesem Anliegen zu. Die Kieler Osteuropahistorikerin Martina Winkler sprach im Demokratischen Salon von einem gelungenen „Drehbuch zur Demontage der Demokratie“. Die Slowakei reihte sich mit dieser Verfassungsänderung in die Reihe Russlands, der USA, Ungarns und Georgiens ein, die jede Erwähnung der Möglichkeit weiterer Geschlechter oder nicht der üblichen Mann-Frau-Ehe entsprechender Familien- und Lebensformen diffamieren und kriminalisieren.

Die sogenannten Genderthemen sind nur eines der Themen, mit denen Robert Fico und Gleichgesinnte gezielt und bewusst die Gesellschaften ihrer Länder spalten. Es geht letztlich um Europa in doppeltem Sinne, einerseits im Hinblick auf die gemeinsame und geschlossene Unterstützung der Ukraine gegen den russischen Aggressor, andererseits im Hinblick auf die in den europäischen Verträgen niedergelegten Werte liberaler und demokratischer Rechtsstaatlichkeit. Europa und nicht zuletzt Deutschland brauchen eine liberale, demokratische, rechtsstaatlich verfasste Slowakei. Nicht nur im Interesse der Slowakei, sondern auch im Interesse Europas selbst. In Ungarn verlor Viktor Orbán die jüngsten Wahlen gegen seinen Herausforderer Péter Magyar deutlich, ein ähnliches Ergebnis für die slowakischen Wahlen im Jahr 2027 steht noch in den Sternen. Und ob Donald Tusk seinen Wahlsieg gegen die PiS-Partei im Jahr 2027 wiederholen kann, ist ebenso offen.

Michal Hvorecky plädiert in „Dissident“ engagiert und klar für Europa und europäische Werte, wie sie im Europarat und in den Verträgen der Europäischen Union verankert sind. Europa bietet den Rahmen, eine Klammer des Buches, das mit einem Anruf Europas beginnt und endet. Das erste Kapitel enthält in der Überschrift geradezu eine Art Weckruf: „Hallo Europa!“ Im Epilog endet das Buch mit einem Besuch des Autors im Martinsdom in Bratislava und mit den Worten: „Hallo Europa. Ich bin immer noch da. Wir sind da. Jetzt erst recht.“ Es liegt an uns allen, denen ein liberales, demokratisches, rechtsstaatliches Europa am Herzen liegt, das Gesprächsangebot des Buches anzunehmen!

Ist das wirklich wahr?

„Dissident“ enthält einschließlich des Epilogs elf Kapitel. Michal Hvorecky beginnt mit zwei fantastisch erscheinenden Geschichten, die – wären sie nicht wahr – auch der Anfang eines weiteren seiner Romane hätten werden können. Die eine Geschichte ist die Geschichte einer großen Hoffnung und bedeutete für den Autor den „Aufbruch in die freie Welt“. Es war der 10. Dezember 1989, „ein strahlender, frostiger und verschneiter Sonntag“, eine Demonstration oder besser gesagt Prozession von etwa 250.000 Menschen aus der damals noch vereinten Tschechoslowakei zur und über die Staatsgrenze Richtung Westen. Der damalige kommunistische Präsident Gustáv Husák war zurückgetreten. Michal Hvorecky war 13 Jahre alt. „Zum ersten Mal in meinem Leben betrat ich an diesem Tag die freie Welt. Auch ich wusste überhaupt nicht, wie ich mich verhalten sollte. Ich war Zeuge eines eigentlich unvorstellbaren Ereignisses. Seit Generationen hatte man sich vor der Grenze gefürchtet, sie war eine Todeszone, verbreitete Angst und Schrecken.“ Das erste Kapitel endet mit den Worten „Ich kniff mich in die Hand, um mich davon zu überzeugen, dass dies nicht doch ein Traum war. Meine Kindheit ging an diesem Tag zu Ende. Hallo Europa! Ich bin da. Wir sind da.“

Die Grenzen sind auch im Jahr 2026 nach wie vor offen. Tschechien und Slowakei gingen seit 1993 getrennte Wege, beide wurden Mitglied der Europäischen Union und der NATO. In beiden Staaten regieren jedoch immer wieder Parteien und Politiker:innen, die – vorsichtig gesprochen – ein sehr unklares Verhältnis zu Europa und zu dessen größter Bedrohung an den Tag legen, dem Reich Vladimir Putins, das 2014 und dann am 24. Februar 2022 die Ukraine überfiel.

Das zweite Kapitel beginnt wie das erste aufgehört hatte. Wieder musste sich Michal Hvorecky in die Hand kneifen, „diesmal, um mich zu überzeugen, dass dies kein Albtraum war.“ Doch der Albtraum war Wirklichkeit. Im Frühjahr 2025 wurde Michal Hvorecky von der Polizei vorgeladen, weil ihn die slowakische Kulturministerin Martina Šimkoviča „wegen Verleumdung“ angezeigt hatte. Er hatte sie eine „Neofaschistin“ genannt. Ihm drohten bis zu fünf Jahre Haft. Die Kulturministerin ist ebenso wie der slowakische Umweltminister, „ein Klimawandelleugner und Lobbyist der Fossil- und Holzindustrie“, Mitglied der rechtsextremistischen und neofaschistischen Partei SNS. Michal Hvorecky und die mit ihm angeklagte slowakisch-ungarische Künstlerin Ilona Németh haben den Prozess im Frühjahr 2026 gewonnen. Der dritte Angeklagte, der ehemalige Generaldirektor des Nationaltheaters, hingegen erhielt die Auflage, den Namen der Kulturministerin nicht mehr laut auszusprechen, letztlich ein Verbot jeder Kritik aus seinem Munde an seiner Entlassung.

Die folgenden Kapitel des Buches lassen sich in drei größere Abschnitte einteilen, zunächst zwei Kapitel zur eigenen Familiengeschichte im Lichte der Geschichte des Landes, drei Kapitel zum Vorgehen der Regierung unter Robert Fico, an den Beispielen der Sexualerziehung und der Erinnerungspolitik im Hinblick auf die sowjetische Herrschaft, und der Person Robert Ficos als Medienphänomen. Dem folgen drei weitere Kapitel zu den Hoffnungen und Perspektiven des Widerstands, der „Dissidenz“ gegen illiberale, autoritäre Politik, nicht zuletzt zu den Chancen der Freiheit von Presse und Kultur.

Das Land, in dem sich Schicksale kreuzen

Michal Hvorecky bietet in seinem Buch nicht nur ein engagiertes Plädoyer für die liberale Demokratie, sondern auch einen lesenswerten Grundkurs zur Geschichte und Geographie der Slowakei, die immer zwischen den großen Mächten existierte, mal auf der einen, mal auf der anderen Seite lavierte. Heute grenzt das Land an Deutschland, Österreich, Tschechien, Ungarn und an die Ukraine. Es gibt Minderheiten auf der ein oder anderen Seite der jeweiligen Grenzen.

Die Slowakei hat etwa 5,4 Millionen Einwohner:innen. Etwa 2,8 Millionen Slowak:innen leben im Ausland, davon etwa eine Million in den USA. Die Slowakei ist „ein Auswanderungsland, das vor allem junge Menschen wegen deutlich besserer Perspektiven im Westen Europas verlassen. (…) Die Slowakei hat kein Migrations-, sondern ein Emigrationsproblem.“ Mit dieser Auswanderung ist ein erheblicher Brain-Drain verbunden (ähnliche Zahlen verzeichnen beispielsweise Ungarn und Georgien). Ein großer Teil der Slowak:innen im Ausland stimmt in der Regel für die aktuellen Oppositionsparteien. Robert Fico möchte daher die bisher mögliche Briefwahl aus dem Ausland abschaffen. In dem kontrafaktischen Roman „Tahiti Utopia“ hat Michal Hvorecky die Slowak:innen nach Tahiti auswandern lassen, nicht ganz ohne einen historischen Hintergrund.

Die Slowakei war stets ein Land, in dem sich Schicksale kreuzen, durchaus im Sinne des Romans „Das Schloss, in dem sich Schicksale kreuzen“ von Italo Calvino (1973, deutsch: 1978). Man braucht keine Tarotkarten wie in dem Schloss Calvinos, nur Landkarten aus verschiedenen Zeiten mit all ihren Grenzen, Straßen, Wegen. Gerade in Bratislava „kreuzen sich die Bernsteinstraße aus dem Norden und die Seidenstraße aus dem Osten“. Die geographische Lage prägt Identitäten. Die Slowakei ist in mehrfachem Sinne ein Land in der Mitte Europas, Crossroads zwischen Nord und Süd, Ost und West, aber auch als Beispiel für die politischen Wirren der vergangenen über 100 Jahre und wie Menschen sich gegen diese Wirren behaupten können. Die Bewohner:innen von Bratislava, im kakanischen Vielvölkerstaat in deutscher Sprache Pressburg, betonten damals ihre Identität als „Pressburger“. Die Stadt war eine Stadt mit großem Selbstbewusstsein ihrer selbst. Ihre Bürger:innen ließen sich von niemandem vereinnahmen, sie lebten in der Vielfalt der dort gesprochenen Sprachen Weltoffenheit.

Eine große Bedeutung hatte in der Slowakei immer die deutsche Sprache, nicht nur im 1918 untergegangenen Kakanien. In der kommunistischen Zeit war sie ein Fenster nach Westen. Paradoxerweise – so berichtet Michal Hvorecky – erfüllte die „Volksstimme“, das „Zentralorgan der Kommunistischen Partei Österreichs“, als einzige damals zugängliche deutschsprachige Zeitung diese Funktion. Wer in der Slowakei lebte, hatte nicht nur eine Identität. Am Beispiel seines Großvaters, eines Zipserdeutschen (von dieser Volksgruppe erfuhr ich erst durch dieses Buch), beschreibt Michal Hvorecky eine Form von kultureller Vielfalt, wie sie in der Slowakei nicht ungewöhnlich war: „Er war Mitglied in einem Chor und sang in verschiedenen Kirchen, aber niemand wusste so genau, ob er Protestant, Katholik oder Jude war.“

Die Geschichte des Vaters ist eine Reise durch die Welt in einem Land, in dem man nicht reisen durfte, zumindest nicht in den Westen. Michal Hvoreckys Vater wurde „vom Softwareentwickler zum Untergrundrevolutionär“. Das war nicht ungefährlich, so „galt die Informatik im Ostblock allerdings weiterhin als dekadente Waffe des amerikanischen Kapitalismus. Nur linientreue Genossen durften moderne Kommunikationstechnik bedienen.“

Für den jungen Michal war der Beruf des Vaters daher eine Chance: „Ich konnte auf dem Bildschirm in den Weltraum fliegen! Im Bruchteil einer Sekunde war ich ohne jegliche Genehmigung im Ausland!“ Computer wurden zur „Hoffnung auf eine universelle Befreiung der Menschen“. Inzwischen ist das Internet weltweit ungeachtet aller Fake-News und Verschwörungserzählungen in manchen Ländern eine ebensolche Hoffnung. Aus diesem Grund verhindern einige Länder, zum Beispiel an erster Stelle Nordkorea, zuletzt auch Russland und der Iran, systematisch den Zugang ihrer Bürger:innen zum Internet, das ebenso wie Computer der 1980er Jahre im sowjetischen Herrschaftsbereich, „eine demokratische Gegenkultur“ bietet. Solche Sperren sind in den Ländern der Europäischen Union nicht denkbar. Anlass zur Entwarnung bietet dies nicht.

Die aktuelle slowakische Regierung sieht die Unabhängigkeit der Slowakei durch den Westen bedroht. Die eigentliche Bedrohung kommt jedoch von woanders: „Auf einigen im Kreml neu erstellten Landkarten existieren unsere Staaten nicht mehr, sind sie aufgeteilt zwischen anderen, größeren und Putin-treuen Republiken. Wird diese Wahnvorstellung nach einer weiteren militärischen ‚Spezialoperation‘ Wirklichkeit? Oder wird es diesmal einen anderen Euphemismus geben? Die Ukraine muss nicht entnazifiziert werden, eher wäre es nötig, endlich den Kreml zu entstalinisieren. Und ganz Osteuropa dazu.“ Es geht letztlich um eine ehrliche „Vergangenheitsbewältigung“. Fehlt diese, wachsen „wiederum die Gewaltbereitschaft und das Konfliktpotenzial“.

Die Entwicklung von Ficos Smer-Partei ist nicht nur ein slowakisches oder osteuropäischens, sondern ein gesamteuropäisches Phänomen, das sich inzwischen auch im Westen verbreitet, nicht zuletzt in (Ost-)Deutschland mit AfD und BSW. Die folgende Frage wird zu einer europäischen Frage, die nicht für die Slowakei beantwortet werden muss: „Was bedeutet der Erfolg einer Partei, die die slowakische Mittäterschaft an zwei Diktaturen umdeutet und verharmlost? Auf diese Frage gibt es keine einfachen Antworten. Nach ihnen zu suchen, lohnt sich aber, sagen sie doch nicht nur etwas über das Lebensgefühl der Slowak:innen aus, sondern ebenso über das der anderen Osteuropäer“, zu denen in diesem Fall die ostdeutschen Bürger:innen gezählt werden dürfen.

Kleptokratie und Kulturkampf

Autokraten haben im Grunde ein einfaches Konzept. Sie brauchen ein klares Feindbild, das ihrer Ansicht nach dem Wohlstand ihres Volkes im Wege steht. Mit Hilfe kulturkämpferischer Parolen tarnen sie ihre persönlichen wirtschaftlichen Interessen. Mit der Popularisierung ihrer Feindbilder organisieren und stabilisieren sie die Zustimmung ihrer Anhänger:innen. Robert Fico und ihm Gleichgesinnte in manch anderem Land wissen, wie man solche Feindbilder schafft und für die eigenen Zwecke nutzt. Es sind – so Michal Hvorecky – Minderheiten im eigenen Land, beispielsweise Tschechen, Ungarn, Roma oder „ab 2015 Menschen auf der Flucht vor den Kriegen in Syrien und Afghanistan.“ Dabei knüpfen sie an lang gepflegte Muster an, denn „Antisemitismus und Fremdenhass sind tief in der slowakischen Geschichte verankert.“

Verbindendes ideologisches Band und Identitätsmerkmal rechtsextremer und rechtspopulistischer Bewegungen ist die schon angesprochene Anti-Gender-Politik. Michal Hvorecky schreibt, ein bevorzugtes „Angriffsziel für die rechte Propaganda“ sei der Feminismus. Der Anti-Feminismus schafft Bündnisse, die weit ins konservative und vor allem christliche Lager hineinreichen. Diese Ideologie sichert die Macht der Oligarchen, Kleptokraten und autoritären Herrscher. Aber dabei bleibt es natürlich nicht. Die Droge einer menschenfeindlichen Politik braucht Steigerungsmöglichkeiten der Dosis, ganz im Sinne des von Putins für Europa verwendeten Begriffs „Gayropa“. Michal Hvorecky schreibt: „Homophobie und Transfeindlichkeit sind in der Slowakei die Staatspolitik. (…) All das treibt immer mehr queere Menschen aus dem Land, viele gehen nach Deutschland, Österreich oder in die Schweiz.“

Das Vorgehen Robert Ficos und seiner Kulturministerin hat prominente Vorbilder, von Viktor Orbán in Ungarn bis hin zu den Oligarchen der 1990er Jahre in der Russischen Föderation unter Boris Jelzin und bis heute unter Vladimir Putin. Aber auch schon in der Slowakei gab es ein Vorbild. Michal Hvorecky verweist auf das Beispiel der Regierung unter Vladimir Mečiar nach der Aufteilung der Tschechoslowakei in zwei unabhängige Staaten im Jahr 1993. Anne Appelbaum hat das Zusammenspiel von Autokratie, Kulturkampf und Korruption in ihrem Buch „Autocracy, Inc., The Dictators Who Want to Run the World” (New York, Doubleday, 2024, deutsche Übersetzung von Jürgen Neubauer: „Die Achse der Autokraten – Korruption, Kontrolle, Propaganda: Wie Diktatoren sich gegenseitig an der Macht halten“, München, Siedler, 2024) im Detail beschrieben. Alexander Cooley und Daniel Nexon bezeichneten in der Maiausgabe 2026 der Blätter für deutsche und internationale Demokratie den Weg der USA unter Trump als „Zeitalter der Kleptokratie“.

Wer Martina Šimkoviča war und was sie vertrat war schon lange vor ihrer Amtsübernahme bekannt. Das Motto der Kulturministerin und ihrer Partei – so Michal Hvorecky in einem Gespräch mit Cathrin Kahlweit für die Süddeutsche Zeitung – laute „Jetzt sind wir dran“. Entsprechend werden vakant gemachte Stellen im Kultur- und Medienbereich mit Verwandten, Bekannten und Nachbar:innen der Ministerin besetzt, deren einzige „Kompetenz“ darin besteht, dass sie ihre Ansichten teilen. Im Grunde schafft die Kulturministerin auf diese Art und Weise Clanstrukturen, durchaus vergleichbar mit dem Vorgehen Trumps in den USA, Orbáns in Ungarn, der PiS in Polen, als sie noch regierte. (Vergleichbares praktiziert die deutsche AfD mit der Vergabe von Mitarbeiter:innenposten in Bundestag und Landtag, glücklicherweise zumindest zurzeit noch ohne unmittelbaren Einfluss auf die Kultureinrichtungen).

Die Ministerin fordert eine „reine slowakische Kultur“, obwohl es eine solche niemals gegeben hat: „Eine patriotische Kultur soll die Massen mit Bauernmalerei und traditioneller Musik erfreuen.“ Gefördert werden beispielsweise Bierfeste. Manche mögen die Berufung auf eine „reine slowakische Kultur“ als Wertschätzung einer imaginierten guten alten Zeit empfinden, nach der sie sich zurücksehnen. Hinter dem Vorgehen der Kulturministerin steckt – so Michal Hvorecky – jedoch kein in sich schlüssiges konservatives inhaltliches Konzept, sondern nicht mehr und nicht weniger als der Wunsch der Zerstörung all dessen, das ihr und ihren Parteifreund:innen nicht passt und ihrer Macht im Wege steht. Wenn ihr diese Zerstörung gelänge, könnte sie ihre Kritiker:innen in die Bedeutungslosigkeit drängen. Der Regierungschef teilt diese Absicht und unterstützt sie daher vorbehaltlos. Ob das für eine langfristig wirkende Stabilisierung ihrer Herrschaft reicht, ist jedoch eine offene Frage.

Mitte Januar 2026 sagte Michal Hvorecky in einem Gespräch mit Kilian Kirchgeßner für die Zeitung „Das Parlament“: „Viele warten darauf, dass sie eine Strategie für konservative oder nationalistische Kultur vorstellt. Davon hört man aber kaum etwas. Im Moment geht es offenbar nur um die Zerstörung von transparenten demokratischen Strukturen, die über Jahrzehnte gewachsen sind und sehr gut funktionierten. Dass stattdessen etwas Neues entsteht – mit welchem Schwerpunkt auch immer –, das ist nicht zu sehen. Dafür hatte die Ministerin aber zum Beispiel ein Depot für sämtliche Kunstsammlungen in der Slowakei geplant, das mitten im Niemandsland im Osten des Landes hinter Kosice für mehrere Millionen Euro gebaut werden sollte und von Fachleuten als unsinniges Projekt bezeichnet wurde. Als herauskam, dass die Grundstücke dafür einem Parteifreund der Kulturministerin gehören, der sie zum Zehnfachen des Marktwertes verkaufen wollte, war das Projekt erstmal gestorben.“

Mit diesem Anliegen ist die Ministerin durchaus erfolgreich. Michal Hvorecky berichtete in dem zitierten Gespräch, dass inzwischen nur noch drei von etwa 30 Kulturinstitutionen, auf die der slowakische Staat Einfluss hat, ihre bisherige Leitung haben behalten können. Im Gespräch mit Cathrin Kahlweit verwies Michal Hvorecky allerdings auch darauf, dass ein Gericht entschieden habe, dass die Kulturministerin nicht per Pressekonferenz bestehende Förderverträge mit Kultureinrichtungen aufkündigen dürfe. Noch scheint der slowakische Rechtsstaat weitgehend zu funktionieren.

Gewaltbereit

Rechtsextreme Schläger bedrohten, verprügelten schon in den 1990er Jahren Journalisten. Mit den sozialen Netzwerken fanden sie eine Verbreitung, die sie „sich nicht im Traum ausmalen“ konnten. Fico ist inzwischen zu einem eigenen Medienphänomen geworden und ergeht sich in endlosen Monologen in den sozialen Medien. So entstand und festigt sich eine verhängnisvolle Mischung, in der je nach Bedarf die ein oder andere Eigenschaft gebrandmarkt werden kann, um die eigenen Reihen immer wieder aufs Neue zu schließen. Ein (vorläufiger?) Höhepunkt war die „Tragödie des Doppelmords von Ján Kuciak und Martina Kušnirová im Jahr 2028.“ Es gab eine Verurteilung des Mörders, jedoch nicht der mutmaßlichen Auftraggeber. Auch gegen Fico wurde ermittelt, doch zwischenzeitlich konnte Fico erneut das Amt des Premierministers übernehmen.  

Für eine Verfolgung der Täter müsste zunächst anerkannt werden, dass es sich überhaupt um Täter handelt. Das dahinter liegende Prinzip hat Trump zu Beginn seiner zweiten Amtszeit mit seiner Begnadigung der Putschisten vom 6. Januar 2021 vorexerziert. Dieser Aufstand wurde von ihm zum „Day of Love“ umdefiniert, ein klassisches Beispiel für den von George Orwell in „1984“ beschriebenen „newspeak“. Ein weiteres Beispiel bietet der Umgang mit den Epstein-Akten. Ohnehin sind Leugnung und Externalisierung sexualisierter Gewalt ein Grundmuster der in autoritären Regimen üblichen Täter-Opfer-Umkehr. Täter sind immer die anderen, im Zweifel die Opfer, die die Täter ja provoziert hätten.

Am besten funktioniert diese Strategie, wenn man möglichst schon in den Schulen die Existenz sexualisierter Gewalt erst gar nicht erwähnt. Das war – nicht nur in der Slowakei – schon in kommunistischen Zeiten so. Michal Hvorecky verweist darauf, dass „es in der Slowakei keinen grundlegenden Wandel in der Sexualkunde gegeben hat. Die Kommunisten haben sich den menschlichen Körper und auch sein Sexualleben angeeignet, und heute wird dasselbe von religiösen Fundamentalisten versucht, die Schwule für genauso gefährlich halten wie Pädophile und diese Begriffe oft synonym verwenden. Unsere fundamentalistischen christlichen Politiker möchten Frauen vorschreiben, wie viele Kinder sie haben sollen, sie halten die sichere Sexualerziehung in den Schulen für sündhaft und unnötig und Kondome für eine Erfindung des Teufels, um Kinder zu ermorden“.

Putin will Frauen, die keine Kinder haben wollen, zu einer psychologischen Untersuchung schicken. Sonja Peteranderl hat in ihrem Beitrag „Perioden-Tracking als Politikum“ (in der Maiausgabe 2026 der Blätter für deutsche und internationale Politik) über den Boom von Apps berichtet, die Menstruationszyklen aufzeichnen, und höchst interessant für nationale Sicherheitsbehörden werden könnten, beispielsweise zur Aufspürung von Schwangerschaftsabbrüchen oder auch zur staatlichen Geburtenlenkung, „etwa, wenn die Anwendung von Menstruationstracking zur Pflicht und die Auslese der Daten sogar Teil einer Offenbarungspflicht würde.“ Dann – so Sonja Peteranderl – wäre man von der Dystopie, die Margaret Atwood in „The Maiden’s Tale“ (1985) konzipierte, gar nicht so weit entfernt.

All dies schafft ein völlig verzerrtes Bild der Realität. Aber genau das hat Methode. Darauf lässt sich ein autoritäres System aufbauen. Niemand weiß mehr so recht, was Wirklichkeit ist, was nicht. Michal Hvorecky fasst das Ergebnis der Politik Robert Ficos und seiner Partei Smer wie folgt zusammen: „Aus Smer wurde eine sehr gefährliche Ideologie – der Smerismus. / Smerismus ist der verloren gegangene Bezug zur Realität. / (…) Smerismus ist Gangstertum. / Smerismus sind Abgeordnete, die als ehemalige Internet-Trolle im Netz und darüber hinaus Hass verbreitet haben. (…) Smerismus sind Reisen nach Moskau, wenn die ganze zivilisierte Welt Putin boykottiert. / Smerismus ist Ficos Verwunderung darüber, dass die Menschen massenhaft gegen ihn protestieren. Es ist Ficos Negierung der Existenz freier, denkender, kritischer Menschen in seinem Land.“

Europa braucht Dissident:innen

Autokraten neigen dazu, ihre „Verwunderung“ zu inszenieren, um jede Kritik zu delegitimieren. Aber dennoch: Es gibt massive Kritik. Und es gibt die Menschen, die diese Kritik tragen: Dissident:innen. Michal Hvoreckys Botschaft lautet: Europa braucht Dissident:innen, in der Slowakei und in allen anderen Ländern, in denen rechtspopulistische und rechtsextreme Parteien die liberale Demokratie bedrohen.

Den Begriff der „Dissidenz“ hat Michal Hvorecky bewusst gewählt, um an die lange Vorgeschichte des Widerstands gegen autoritäre und totalitäre Strukturen zu erinnern. Gleichzeitig verdeutlicht dieser Begriff den Ernst der Bedrohung der liberalen Demokratie in unserer heutigen Zeit.

Zur Vorgeschichte gehören die Geschichte der Dissident:innen unter sowjetischer Herrschaft sowie die Geschichte der Gegner:innen der von den Nazis gestützten slowakischen Republik unter dem katholischen Priester Jozef Tiso. Die Regierung unter Tiso war jedoch nicht mehr und nicht weniger ein „Marionettenregime: Der Priester Jozef Tiso ließ sechzigtausend slowakische Juden in den Tod schicken. Die Deportationen wurden von den Slowaken selbst durchgeführt.“ Michal Hvorecky konstatiert jedoch: „Die seltsame kleine europäische Republik wird trotz ihrer kurzen Existenz in meiner Heimat bis heute gerne verklärt.“ Nach dem Fall dieses Regimes geschah das, was auch in anderen osteuropäischen Ländern geschah, nicht zuletzt in der DDR. Wie im Falle von Buchenwald wurde allein der kommunistische Widerstand anerkannt. Ines Geipel hat Praxis und Folgen dieser Engführung von Widerstand zuletzt in ihrem Buch „Landschaft ohne Zeugen – Buchenwald und der Riss der Erinnerung“ (Frankfurt am Main, S. Fischer, 2026) am Beispiel der DDR ausführlich beschrieben. Auch der Streit um Geschichtspolitik und Erinnerungskultur gehört zum von der slowakischen Regierung propagierten Kulturkampf. In Polen oder in Ungarn war dies nicht anders.

Heutige Dissidenz in der Slowakei erinnert – so Michal Hvorecky – bewusst an den Widerstand gegen die Nazis: „‚Beginnt die Räumung!‘ lautete die konspirative Losung am 29. August 1944, der Aufruf zum Widerstand gegen die Nazis. Im Jahr 2025 hat die Initiative Otvorená kultúra, Offene Kultur, denselben Spruch für ihre Proteste gegen die slowakische Kulturministerin übernommen.“ Autokraten übertreiben jedoch gerne, weil sie sich ihrer Macht nie so ganz sicher sein können. Es nützt ihnen nichts, die offiziellen staatlichen Medien in ihrem Sinne umzustrukturieren. „Regierungskritik wandert zunehmend ins Internet. 2025 startete das neue einflussreiche Medium 360otka. Innovative Projekte wie dieses glauben an faktenbasierten Journalismus, schufen moderne Paywall-Modelle, um ihre Portale tragfähig zu machen und verlässliche Informationen jenseits der staatlichen Propaganda zu veröffentlichen. (…) Und nach fast jeder Pressekonferenz des Premierministers steigen die Abozahlen freier Medien.“ In Ungarn und in Polen war dies nicht anders.

Die Hoffnung ist die „Gemeinschaft“: „Meiner Erfahrung nach besteht eigentliches, urpolitisches Handeln vor allem darin, so viel Gemeinschaft wie möglich herzustellen.“ Eben dies geschieht auf den Straßen, mit Europa- und Ukraineflaggen. Mit vielen Freiwilligen, regelmäßig. Eine wichtige Rolle spielen Frauen. Die Frauen, die im Jahr 1989 dazu beitrugen, die kommunistische Diktatur zu stürzen, wurden „aus dem historischen Gedächtnis der Wendezeit gelöscht“. Doch 2025 sind Frauen „selbstbewusster (…) nehmen Raum in Anspruch“. Michal Hvorecky nennt ausdrücklich „die neuen Dissidentinnen im 21. Jahrhundert: Juristin Lucia Berdisová, Journalistin Vitalia Bella, Transaktivistin Liberty Simon“. Mit llona Németh hat er „eine informelle Plattform für die bürgerliche Selbstverteidigung gegründet“, die unter anderem Rechtshilfe für diejenigen bietet, die von Ficos Regime vor Gericht gezerrt werden.

Michal Hvorecky dokumentiert in „Dissident“ anschaulich und eindrucksvoll, was einer liberalen Demokratie blüht, wenn konservative und andere demokratische Parteien Positionen der rechtspopulistischen und rechtsextremistischen Kräfte übernehmen, möglicherweise mit ihnen sogar eine gemeinsame Regierung bilden. Robert Fico war einmal ein Sozialdemokrat, Viktor Orbán ein Liberaler. Aber das ist lange her. Um zu merken, welche Politik sie mit der Zeit betrieben beziehungsweise betreiben, muss man sich nicht einmal in den Arm kneifen. In Deutschland ist die FDP ist schon weitgehend verschwunden, CDU, CSU und SPD sind noch relativ stabil, aber in der Defensive. Es muss nicht so weit kommen, dass wir in Deutschland Dissident:innen brauchen wie wir sie in der Slowakei erleben. Gerade aus diesem Grund ist es aus unserer deutschen Perspektive wichtig, dass Michal Hvorecky „Dissident“ in deutscher Sprache geschrieben hat.

Norbert Reichel, Bonn

Die Slowakei im Demokratischen Salon:

Martina Winkler, Drehbuch zur Demontage der Demokratie, Oktober 2025.

Gespräch mit Michal Hvorecky, Die Slowakei ist in einer tiefen Krise, Januar 2025.

Martina Winkler, Trennende Gemeinsamkeiten – Tschechen, Slowaken, Tschechoslowaken, was denn nun? Dezember 2024.

Martina Winkler, Hass und Hetze? Wir doch nicht, nur die anderen! Juni 2024.

Gespräch mit Michal Hvorecky, Eine starke Zivilgesellschaft, März 2024.

Martina Winkler, Die autoritäre Drohung – Robert Ficos Angriffe auf Demokratie und Rechtsstaat in der Slowakei, März 2024.

Gespräch mit Michal Hvorecky, Die illiberale Wende, November 2023.

Gespräch mit Michal Hvorecky, Das Land dazwischen, September 2022.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Mai 2026, Internetzugriffe zuletzt am 7. Mai 2026, Titelbild: Demonstration gegen Fico in Bratislava, Foto: Michal Hvorecky.)

Über den Schleier sprechen

Eine (nicht nur) feministische Kritik

Über kaum ein äußerliches Zeichen der Zugehörigkeit zum Islam wird derart heftig gestritten wie über den Schleier (arabisch Hijab). Dabei spielt es keine Rolle, ob sich aus dem Koran überhaupt ein solches Gebot ableiten ließe. Dies hindert islamistisch gesinnte Muslime und Musliminnen jedoch nicht, das Gebot der Verschleierung als eine unbedingte von Allah gebotene Pflicht zu verstehen, oft genug sogar in einer verschärfenden Variante bis hin zu Niqab und Burka.

Der Schleier – Zeichen eines Machtanspruchs

Über den Schleier zu sprechen, heißt: über die Gesamtheit der Vorschriften, Einschränkungen und Pflichten zu sprechen, die ausschließlich für Frauen gelten. Sprechen wir darüber, wie Europa, das sich brüstet, die Gleichstellung der Geschlechter erreicht zu haben, die öffentliche Zurschaustellung eines Symbols zulässt – wenn nicht sogar im Zeichen einer vermeintlichen kulturellen Vielfalt fördert. Dieses Symbol verkörpert  für Frauen, und zwar ausschließlich für sie, die Unterwerfung unter Normen, Pflichten und Beschränkungen, im Namen einer Religion oder genauer: nicht der Religion selbst, sondern einer bestimmten religiösen Ideologie, einer bestimmten Interpretation des Islam.

Beginnen wir mit einem wichtigen Punkt, über den wir uns rein logisch gesehen alle einig sein sollten: Religionen ändern sich im Kern nicht; sie bestehen aus Texten, Regelwerken und Glaubenssätzen, die vor Jahrhunderten festgelegt wurden. Auch heute noch gelten dieselben religiösen Texte in allen Religionen. An der Bibel, der Thora oder dem Koran wurde kein einziges Komma geändert, ungeachtet zahlreicher Interpretationen und nicht zuletzt der aus den Übersetzungen folgenden Debatten und Interpretationen. Was sich geändert hat, sind die Gesellschaften, in denen Religionen sich platzieren und die sie zu gestalten beanspruchen.

Die umwälzenden Änderungen, die in den letzten zwei Jahrhunderten in der europäischen Gesellschaft stattgefunden haben, insbesondere in Bezug auf die Rechte der Frau, verdanken wir in Europa nicht einer Neuinterpretation der biblischen Texte, sondern dem gesellschaftlichen und politischen Prozeß der Aufklärung, die sich von der Bibel als obligatorischem Leitbild abwandte. Daher erstaunt es, heute so oft von der Notwendigkeit zu hören, feministische Lesarten eines heiligen Buches zu finden oder gar die heiligen Bücher zu reformieren. Insbesondere der Islam ist in vielen europäischen Ländern Gegenstand solcher Debatten. Manche hoffen auf eine Art Euro-Islam, der sich von fundamentalistischen Sichtweisen des Islam, beispielsweise im Iran oder in Saudi-Arabien in seiner Liberalität unterscheide, gerade auch im Hinblick auf die Rolle der Frau. Ein religiöser Feminismus ist jedoch aus meiner Sicht ein Widerspruch in sich. Feminismus ist internationalistisch und säkular ausgerichtet; er richtet sich an alle Frauen weltweit, unabhängig von ihrer Religion oder Herkunft. Die großen Fortschritte des Feminismus und der Gesellschaft im Allgemeinen sind nicht auf der Grundlage religiöser Texte erzielt worden. Zu sagen, man müsse den Islam reformieren, um das Leben der Frauen in Europa zu verbessern, bedeutet, die europäische Gesellschaft in zwei Teile zu spalten: die Bürgerinnen einer Demokratie und die Bürgerinnen einer Theokratie auf europäischem Boden.

Gesellschaften verändern sich, wenn die entsprechenden politischen und sozialen Rahmenbedingungen gegeben sind. Ein friedliches Miteinander, aber auch wirtschaftlicher Wohlstand sind wesentliche Faktoren für die Schaffung eines Rahmens, in dem Kultur, Musik, Kunst und Vernunft gedeihen können. Diese Voraussetzungen sind leider in den meisten muslimischen Ländern nicht gegeben, doch das bedeutet nicht, dass sich ihre Bürger und Bürgerinnen nicht gegen die strengen religiösen Normen auflehnen. Natürlich tun sie das, wir können das in jeder Zeitung nachlesen. Die große Frage lautet: Was geschieht in Europa? Warum hat sich eine ideologisch-religiöse Strömung im Herzen unserer aufgeklärten Gesellschaft etablieren können, und zwar mit dem Einverständnis der meisten politischen und sozialen Institutionen?

Genau das versuche ich in meinem Buch „No nos taparán. Islam, velo, patriarcado“ (deutsch: „Uns werden sie nicht verhüllen! Islam, Schleier, Patriarchat”) zu erklären. Wir erleben derzeit in Europa, dass das Patriarchat nicht etwa zurückweicht und verschwindet, sondern mit entschlossenen Schritten voranrückt. Manche könnten sagen, das betreffe ja nur die muslimische Bevölkerung. Mag sein, aber sind diese Bürger etwa keine europäischen Bürger? Wir reden von Multikulturalität, während wir in Wirklichkeit einen Teil unserer Bevölkerung dazu verdammen, sexistische und gleichstellungsfeindliche Normen und Regeln zu akzeptieren, deren Abschaffung den anderen Teil der europäischen Bürger Jahre oder Jahrhunderte gekostet hat.

Mitten in Europa versucht das Patriarchat Frauen als Aushängeschilder seiner politisch-religiösen Ideologie zu benutzen. Es gelingt ihm, Frauen dazu zu bringen, zu Verteidigerinnen ihrer eigenen Unterdrückung zu werden – dafür muss man nur „die freie Wahl“ ins Feld führen. Diese Frauen, so heißt es, seien in Europa frei und akzeptierten diese Unterwerfung freiwillig. Man spricht vom „Recht auf Verschleierung“. Das ist nichts Neues, das Patriarchat erfindet sich immer wieder neu, und so wie man uns glauben machte, dass das feministische Motto „Mein Körper, meine Entscheidung“ grünes Licht für Leihmutterschaft oder Prostitution bedeute, will man uns nun weismachen, dass das Tragen eines Schleiers eine rein persönliche Entscheidung wäre, die nichts mit dem Druck der Familie und des Umfelds zu tun hätte.

Auch ohne Schleier ist eine Frau eine gute Muslima

Das Kopftuch zeigt, dass Menschenrechte käuflich sind, wie sie auf unserem Kontinent verkauft wurden – sei es für Petrodollars oder für geopolitische Vorteile in den sogenannten muslimischen Ländern. Den Preis dafür zahlen hier jene Frauen, die auf ein besseres, freieres Leben gehofft hatten und dann feststellen mussten, dass auf dem Kontinent der Aufklärung, der Vernunft und der Bildung der Druck ihrer „Gemeinschaft“ noch viel größer ist als in ihren Herkunftsländern.

In diesem Kontext ist das „Recht auf Gehorsam“ zum Leitmotiv des politischen Islam geworden, der sich fast unbemerkt in Europa etabliert hat, und dies bedeutet einen gravierenden Rückschritt bei der Verwirklichung der Gleichstellungspolitik, die selbstverständlich für alle Bürgerinnen Europas gelten muss, unabhängig von ihrer Herkunft oder Religion. Die europäische Nachgiebigkeit, immer unter dem Deckmantel der „Toleranz“, führt dazu, dass man darauf verzichtet, rechtliche Schritte einzuleiten oder gar das Tragen des Kopftuchs in bestimmten öffentlichen Räumen, wie beispielsweise in Schulen, zu verbieten. Die längst überfällige Debatte über das Kopftuch gerät ins Stocken, wird hinausgezögert, über den als Burka oder Niqab bekannten Vollschleier wird gar nicht erst diskutiert. Man redet um den heißen Brei herum, und wenn doch einmal von Verboten die Rede ist, wird die Debatte verwässert, der Schleier wird als Kleidungsstück getarnt, indem man ihn mit Baseballmützen oder Motorradhelmen (im Falle des Niqab) gleichsetzt, oder man spricht vom Recht auf das Tragen religiöser Symbole. Und niemand geht darauf ein, was der Schleier wirklich bedeutet und vor allem, welche Beschränkungen er den Frauen auferlegt, die ihn tragen, ganz gleich ob freiwillig oder gezwungen.

„Das Thema Schleier ist etwas kompliziert“. Kompliziert? Vielleicht für die hochgelehrten Theologen der Universität Al Azhar in Kairo, eine der einflussreichsten islamischen Institutionen der Welt, wo man seit Jahren zu klären versucht, ob der Schleier ein religiöses Gebot ist oder nicht (wobei Einigkeit darüber herrscht, dass der Niqab keines ist). Während sie diskutieren, sehen wir viele muslimische Frauen ohne Schleier… Sind die etwa weniger muslimisch als diejenigen, die ihn tragen? Selbst ein Ulema dieser renommierten Universität würde es nicht wagen, so etwas zu behaupten, doch es scheint, als hätten unsere Institutionen in Europa mehrheitlich bereits entschieden, dass genau dies der Fall ist – dass nur eine Frau, die einen Schleier trägt, als muslimisch gelten kann.

Und das gilt nicht nur für institutionelle Akteure. Mit Verwunderung beobachte ich, wie in den sozialen Netzwerken Einzelne und sogar Parteien der Rechten oder Linken Fotos von Frauen in Afghanistan oder im Iran aus den 1970er Jahren herumschicken – Studentinnen im Minirock oder mit tiefem Ausschnitt, berühmte ägyptische Schauspielerinnen und Sängerinnen in gewagten Abendkleidern oder im Bikini. Sie zeigen sie in den sozialen Netzwerken, damit wir sehen, wie der politische Islam nicht nur in diesen Ländern, sondern auch in Europa sein Unwesen treibt, aber sie vergessen etwas sehr Wichtiges: Glauben sie etwa, diese Frauen seien keine Musliminnen gewesen? Sie waren es aber, sie sind es auch heute noch. Nur will es niemand wahrhaben, denn Europa hat sich das Narrativ des politischen Islam, des Islamismus, zu eigen gemacht, dass alle muslimischen Frauen einen Schleier tragen müssen, weil das im Islam Pflicht wäre. Auch das ist ein Irrtum: Der Schleier ist in vielen muslimischen Ländern keineswegs Teil der Kultur und ist weder in Marokko, Algerien, Ägypten noch in vielen anderen muslimischen Ländern verpflichtend oder war es jemals.

Ich verzichte ausdrücklich darauf, die betreffenden Koranverse zu zitieren, die klar belegen, dass es keine Kopftuchpflicht gibt, und vom Haar ist erst recht keine Rede. Ganz anders verhält es sich damit, dass manche Exegeten sich an sehr alte Texte klammern und daraus Fehldeutungen ableiten, die Islamisten Vorschub leisten. Ich führe keine Zitate an, weil ich keine Theologin bin, aber ich bin mir sicher, dass auch die christlich-europäische Gesellschaft zumindest in Europa nicht mit dem Evangelium in der Hand beurteilt wird. Warum will man das jetzt mit dem Koran tun?

Halten wir fest: Sehr viele Frauen in der muslimischen Welt tragen weder einen Schleier noch haben sie jemals einen getragen. Meine Großmutter ist ein guter Beweis dafür, ich habe dieses Beispiel zu Hause immer vor Augen gehabt: eine gläubige Frau, Muslimin, in den 1930er Jahren in einem Dorf geboren und nie verschleiert (das bäuerliche Kopftuch, das sich nicht von dem unterscheidet, das in den Dörfern des christlichen Europas getragen wurde, lässt nicht nur oft die Haare und immer den Dekolletébereich sehen, sondern wird vor allem nie mit der Religion in Verbindung gebracht und kann deshalb jederzeit abgenommen werden).

Eine Entwicklung seit den 1990er Jahren zur Unterdrückung der Frauen

Seit Jahrzehnten prangern wir die Schwierigkeiten an, denen wir Frauen aus muslimischen Familien auf unserem Weg zur Gleichberechtigung begegnen, und bemühen uns, diese öffentlich zu machen. In diesem Prozess, der in allen mediterranen Gesellschaften zu beobachten ist, gibt es nicht nur Fortschritte, sondern auch Rückschritte. So ist nach langem Kampf gegen patriarchalische kulturelle Fesseln ein neuer fundamentalistischer Islam auf dem Vormarsch, der von Saudi-Arabien und den Golfstaaten gefördert wird und auf dem Weg ist, nicht nur den feministischen Kampf für Gleichberechtigung zunichte zu machen, sondern auch die nordafrikanischen Kulturtraditionen selbst.

Die massenhafte Verbreitung des islamistischen Schleiers (Hijab) seit den 1990er Jahren ist das deutlichste Symbol dieses reaktionären Prozesses: ein genormtes Tuch, eine Art Uniform, die von Marokko bis Malaysia gleich aussieht und zu einer „kulturellen Identität“ hochstilisiert wird, während es gleichzeitig eine klare religiöse, ideologische und sexistische Botschaft vermittelt: Es trennt Frauen und Männer in muslimischen Gesellschaften und trennt Musliminnen von „Ungläubigen“ in Europa.

Wenn es schon schwer genug war, in unserer traditionell muslimischen Gesellschaft gegen das Patriarchat anzukämpfen, gegen die Tabus rund um Sexualität, gegen den erdrückenden Mythos der Jungfräulichkeit als höchstem Wert, gegen die Heuchelei, die eine Frau nur als gute Mutter und Ehegattin darstellen will, so hat nun das Aufkommen des fundamentalistischen Islams uns noch viel mehr Steine in den Weg gelegt: Jetzt wird von Frauen aus muslimischen Familien zudem verlangt, ihr Bekenntnis zum religiösen Patriarchat durch das Tragen des Schleiers öffentlich zur Schau zu stellen.

Angesichts dieses Drucks stehen wir Frauen muslimischer Herkunft allein da, insbesondere diejenigen, die in Europa leben. Die Rechte betrachtet uns schlicht als „Türkinnen“ oder „Araberinnen“ und damit als Teil des Islam–Problems, das sie als globale Bedrohung versteht. Ein Großteil der Linken hingegen widmet sich der Anbiederung an eben diesen neuartigen, strenggläubigen Islam im Namen einer falsch verstandenen „Diversity“ und „Multikulturalität“, indem nicht nur das Kopftuchtragen, sondern indirekt gleich der ganze damit verbundene Komplex patriarchalischer fundamentalistischer Einstellungen aktiv gefördert wird. Nachdem gerade die Linke jahrzehntelang für eine säkulare Gesellschaft und gegen den Einfluß der Kirche gekämpft hat, weist sie uns nun eine „muslimische Identität“ zu und geht davon aus, dass unsere Repräsentanten die Imame sind und wir in die Moschee gehören.

Wie jede europäische Frau haben auch wir Anspruch auf Gleichberechtigung; deshalb dürfen unsere Stimmen nicht zum Schweigen gebracht werden, und man muss uns Gehör schenken. Wir können dem patriarchalischen Diskurs des politischen Islam mit stichhaltigen Argumenten begegnen. Und wir können die Frage beantworten, die sich jeder stellt, wenn dieses Thema zur Sprache kommt: Warum soll eine muslimische Frau eigentlich einen Schleier tragen?

Die orthodoxe islamische Theologie erklärt dies so: Haare gelten als erotisches Merkmal der Frau, das beim Mann sexuelle Begierden wecken kann. Und wenn ein Mann erregt wird, wird er versuchen, mit dieser Frau Sex zu haben. Vielleicht wird er sie belästigen oder anfassen, vielleicht wird er gar versuchen, sie zu vergewaltigen, was zu Konflikten und Auseinandersetzungen führen wird (zum Beispiel mit dem Ehemann der betreffenden Frau oder ihren Angehörigen). Der Schleier hat somit eine sexualisierende Funktion: Er soll verhindern, dass die offenbar nicht unterdrückbare Lust der Männer geweckt wird. Dabei wird als selbstverständlich angenommen, dass ein Mann, der unser Haar sieht, sich naturgemäß nicht beherrschen kann und plötzlich in seinem Innersten den primitiven Instinkt verspürt, uns zu vergewaltigen.

Diese theologische Rechtfertigung des Hijab ist nicht eine von vielen Interpretationen: Sie ist die maßgebliche und einzige. Aus diesem Grund tragen Frauen den Schleier ausschließlich in Gegenwart von Männern. Wenn Frauen unter sich sind, braucht sich niemand zu bedecken; im Bad, dem Hamam, ist man gewöhnlich nackt (lesbisch zu sein ist kein Thema). Und im Koran selbst ist ausdrücklich festgelegt, vor welchen Männern die „verborgenen Reize“ nicht bedeckt werden müssen: vor dem Ehemann, dem Vater, dem Schwiegervater, den Söhnen, den Söhnen des Ehemanns, den Brüdern, den Neffen, den Sklaven, den Angestellten, die kein männliches Verlangen haben, oder den Kindern, die sich des Aussehens der Frau noch nicht bewusst sind. Abgesehen vom Ehemann, der natürlich das Recht hat, seine Frau zu begehren, erfasst die Liste diejenigen, die entweder kein Verlangen haben oder von denen angenommen wird, dass sie keines haben sollten. In jedem Fall deckt sie sich mit den Verwandtschaftsgraden, denen das Koranrecht Ehen verbietet. Dies wird im modernen Islam auf die Kopftuchpflicht übertragen.

Hier haben wir die einzige Antwort auf die schwierige Frage, was der Schleier tatsächlich bedeutet, obwohl wir eigentlich eine ganz andere Frage stellen sollten: Leben wir Frauen wirklich in einer demokratischen, gleichberechtigten und freien Gesellschaft? Alle? Die Antwort lautet: Nein. So sehr auch manche versuchen, die Abschottung zu rechtfertigen, die viele Frauen in Europa erdulden, allein aufgrund der Tatsache, dass sie einer anderen Religion angehören, in diesem Fall dem Islam, oder einfach nur, weil sie in eine Familie mit islamischem Glauben hineingeboren wurden.

Die neue Rolle der Imame

Diese Abschottung wird geschürt duch viele Imame, die europäischen Moscheen vorstehen. Oft werden sie durch undurchsichtige Geldströme von salafistischen Gruppen in Kuwait, Saudi-Arabien, Qatar oder der Türkei finanziert. Und die europäischen Regierungen behandeln gerade diese Imame oft wie Repräsentanten der muslimischen Gemeinde des Viertels, womit sie alle Bürgerinnen und Bürger mit maghrebinischem, türkischem oder pakistanischem Migrationshintergrund meinen, wenn sie städtische oder sogar rechtliche Reformen beraten wollen.

Diese Rolle des Imams ist eine europäische Neuerung. Denn im Gegensatz zum christlichen Priester ist der islamische Imam weder Priester, noch muss er studiert haben, seine einzige religiöse Funktion besteht darin, vor der Reihe der Betenden zu stehen; das kann jeder tun. Im Islam unserer Väter war der Imam zwar als religiös bewanderter Mann respektiert — falls es einen Imam gab, denn in vielen Dörfern gab es gar keine Moschee und das Gebet war ein individueller Akt —, aber er bekleidete kein Amt und tut es auch heute nicht, er kann weder Ehen schließen noch Urkunden ausstellen. In Europa dagegen hat er diese Funktion erhalten, wobei wohl das christliche Modell kopiert wurde. In England gibt es schon Friedensgerichte, an denen Imame, die die Scharia anwenden, „Streit zwischen Familien“, zum Beispiel über Scheidung oder Erbschaft, schlichten können. Damit wird auf europäischem Boden eine Theokratie geschaffen, die im Maghreb in dieser Form nie bestanden hat.

Kein Schutz des Gesetzes für Mädchen und Frauen

Wer glaubt, durch das Tolerieren oder Feiern einer falsch verstandenen „Multikulturalität“ ein größeres Problem zu vermeiden, macht sich etwas vor. Die Erfahrung hat eindeutig gezeigt, dass ein Ignorieren dieses Themas nur dazu geführt hat, dass es sich zu einem noch größeren Problem entwickelt hat. Aus diesem Grund „freuen“ wir uns über Parallelgesellschaften, in denen der politische Islam ungehindert sein Unwesen treibt und die Zukunft der Jüngsten damit völlig gefährdet. Und die größten Opfer dieser institutionellen und gesellschaftlichen Gleichgültigkeit sind natürlich die Frauen und Mädchen.

Theoretisch mag man sagen, dass Mädchen und Frauen natürlich unter dem Schutz des Gesetzes stehen. Wenn sie von ihrer Familie oder ihrem sozialen Umfeld zum Kopftuchtragen und den damit verbundenen strikten Verhaltensnormen gezwungen werden, könnten sie ja Anzeige erstatten, die Möglichkeit hätten sie. Aber hierbei übersehen wir, dass wir mit diesem Vorschlag minderjährige Mädchen unter Druck setzen, damit sie ihre Väter, Mütter oder Brüder vor Gericht bringen. Eine Jugendliche, ein Kind dem Schmerz auszusetzen, ihre eigene Familie anzeigen zu müssen, wenn sie ihre Zukunft bestimmen will, ist eine Grausamkeit. Und selbstverständlich wird die große Mehrheit diesen Schritt nicht wagen. Es hieße, alle emotionalen Bande mit ihren Eltern, Geschwistern und Bekannten zu zerreißen und ganz allein dazustehen in einer Gesellschaft, die sie obendrein als „Ausländerin“ oder „Muslimin“ nicht akzeptiert. Wir verlangen von diesen Jugendlichen einen Mut zur Konfrontation, den der Staat nicht aufbringt.

Manche glauben auch, dass es bei der Debatte um den Schleier darauf ankommt, wie viele Frauen ihn freiwillig tragen. Diese Sichtweise lässt nicht nur die Tausenden außer Acht, die ihn aus Pflichtgefühl tragen, sondern zeugt auch von Unkenntnis darüber, wie islamischer Fundamentalismus funktioniert. Das Tragen des Schleiers hat einen Ansteckungseffekt und übt von vielen Seiten sozialen Druck auf alle Frauen aus: Familie, soziale Netzwerke, fundamentalistische Predigten der Imame in den Moscheen, der Druck des Wohnviertels. Viele muslimische Mädchen sind in Europa geboren und gehören zur zweiten oder dritten Generation. Sie haben keine Ahnung von der Kultur, aus der ihre Eltern stammen, daher ist es leicht, sie zu überzeugen, dass ihre Kultur das wäre, was der jeweilige Imam oder ihr Umfeld sagt. Sie glauben, dass der Schleier, der Hijab, Teil ihrer Kultur ist. Nur sehr wenige trauen sich, öffentlich zu sagen, wie sehr sie darunter leiden, und wenn sie es tun, wenn sie beschließen, für ihre Rechte zu kämpfen, beschuldigt man sie, Abtrünnige oder Islamfeinde zu sein.

Es ist wichtig zu verstehen, unter welchen Umständen ein Mädchen beschließt, den Schleier zu tragen, und sich dabei oftmals subtilem Druck beugt. Ein oft gehörter Satz lautet: „Wenn du den Schleier trägst, strahlst du.“ Das sagt die Familie den Mädchen, wenn sie ihn aufsetzen. Tatsächlich ist es sehr einfach, ihn anzulegen. Dein Leben innerhalb des sozialen und familiären Umfelds wird angenehmer. Deine Eltern vertrauen dir, geben dir mehr Freiheit, dich zu bewegen, auszugehen. Wenn du ein Teenager bist, signalisiert der Schleier, dass du ein braves Mädchen bist und vor allem Jungfrau – das ist äußerst wichtig. Aber wenn du ihn nicht trägst … wer weiß? Ihn abzulegen bedeutet, dass du eine Abtrünnige bist, dass du wie die „Westlerinnen“ ausgehen und ein lasterhaftes Leben führen willst, und man wird dich nicht mehr respektieren und dir nicht mehr vertrauen. Du wirst viele Freundinnen verlieren. Das Kopftuch wieder abzulegen, bedeutet, sich den Groll zumindest der Familie und der Nachbarschaft zuzuziehen.

Falsche Toleranz in Europa

Als eines von vielen Beispielen dafür, was einer Frau widerfahren kann, wenn sie beschließt, ihren Schleier abzulegen, könnte man den Fall von Miss Raissa anführen, einer bekannten jungen Rapperin und Influencerin, die lange Zeit stets einen Schleier trug. Miss Raissa (eigentlich Imane Raissali), 1997 in Marokko geboren und mit acht Jahren nach Barcelona gekommen, wurde schon als Jugendliche zur Rap–Sängerin. Bald wurde sie von einer politischen Partei (die auch prompt gewann) beauftragt, einen Rap für eine Wahlkampagne zu komponieren, und das Musikvideo, in dem sie mit ihrem Hijab singend und tanzend zu sehen war, hatte einen immensen Erfolg. Miss Raissa nutzte ihre Social–Media–Kanäle, wo sie bald Zehntausende Follower hatte (vor allem muslimische Mädchen, die sie wegen dieses modernen Bildes einer verschleierten Frau bewunderten), um für den Schleier zu werben. Sie zeigte anderen, wie man ein modernes und selbstbewusstes muslimisches Mädchen sein kann. An Auftritten, Applaus und Interviews fehlte es nie: ein Bild gelungener, multikultureller Integration. Bis… ja bis sie sich eines Tages verliebte, und der Auserwählte war zufällig kein Muslim. Das passte natürlich nicht so recht zum Schleier (nach islamischem Recht darf zwar ein Muslim eine Christin oder Jüdin heiraten, aber nicht umgekehrt). Also überlegte sie es sich und legte den Schleier ab. Sie verlor nicht nur schlagartig ihre Fans, ihre Konzerte und ihren Ruhm, sondern erhielt eine derartige Flut von Morddrohungen, dass sie lange Zeit Polizeischutz benötigte.

Man hat keine freie Wahl, was den Schleier betrifft. Er ist eine gesellschaftliche Konditionierung. Wenn man dir von klein auf sagt, dass du ihn tragen musst, dann tust du es. Das macht das Leben einfacher. Und das umso mehr, wenn man weiß, was es bedeutet, ihn abzulegen.

Der Schleier ist ein frauenfeindliches und sexistisches Symbol, das in Europa zudem die Art und Weise darstellt, wie der Islam seine Ideologie sichtbar macht, indem er uns Frauen dazu benutzt. Und es ist ein Widerspruch, dass wir heute in einigen Medien, sozialen Netzwerken und sogar in einigen europäischen Parlamenten erleben, wie manche sich freuen, Frauen anfeuern und bejubeln, die es im Iran wagen, den Schleier abzulegen und damit dem islamistischen Patriarchat zu trotzen … und gleichzeitig wegschauen, wenn sie auf der Straße eine verschleierte Frau sehen. Es ist furchtbar, dass Frauen und ihre Unterdrückung auf diese Weise instrumentalisiert werden: Einerseits werden sie zur Rebellion ermutigt, andererseits wird, sobald es nicht mehr opportun ist, der Missbrauch und der Druck, der im Namen einer Religion oder Ideologie auf sie ausgeübt wird, auf tausendfache Weise gerechtfertigt.

Gerade in den sogenannten muslimischen Ländern oder solchen mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit erheben Frauen ihre Stimme gegen dieses patriarchalische, sexistische und misogyne Symbol. Ihnen ist vollkommen klar, was der Schleier bedeutet; sie wissen, dass dieses Stück Stoff mehr ist als nur ein Kleidungsstück, sondern das Banner, das dieses islamistische Patriarchat nutzt, das sie unterdrückt, um auf der Straße, am Arbeitsplatz, in den Schulen, in den Parlamenten, in allen Bereichen präsent zu sein und so seine Ideologie deutlich sichtbar zu machen. In diesen Ländern versucht man, den Schleier im Namen der Familie, des Anstands und des Kampfes gegen die Verrohung der öffentlichen Moral durchzusetzen; man beruft sich auf die „Familienwerte“, die – wie könnte es anders sein – auf Kosten der Frauen aufrechterhalten werden. In Europa versucht man zudem, dieselbe Ideologie, für die der Schleier steht, im Namen von „Toleranz, Respekt und Multikulturalismus“ durchzusetzen.

Vielleicht weiß kaum jemand, dass es sowohl im Iran, in Marokko und Algerien als auch in der Türkei Hilfsorganisationen gibt, die Frauen zur Seite stehen, die den schwierigen Schritt wagen, den Schleier abzulegen, schwierig nicht, weil offenes Haar in der Öffentlichkeit verpönt wäre, sondern weil es einem Austritt aus einer Gemeinde gleichkommt? Das kann ich nicht beurteilen, aber was ich weiß, ist, dass der World Hijab Day nicht in diesen Ländern, sondern hier in Europa begangen wird. Seit 2013 wird er jedes Jahr am 1. Februar gefeiert, um das „Recht“ muslimischer Frauen auf freie Kleidungswahl zu unterstützen. Anders als auf der Internetseite des World Hijab Days verkündet, wird der Tag in islamischen Ländern nicht gefeiert. Es gab zwar mal ein Meeting in Istanbul, das eine amerikanische Missionarin einberufen hatte, aber in der Türkei ist der Tag unbekannt, ebenso wie in Marokko. An diesem Tag sind laut Internetseite alle Frauen weltweit, unabhängig von ihrer Glaubenszugehörigkeit, dazu aufgerufen, einen Tag lang den Schleier zu tragen und, wenn möglich, ein Foto mit dem Schleier in den sozialen Netzwerken zu teilen (Sichtbarkeit ist ein Schlüsselpunkt). Die Initiative genießt starke Unterstützung, sogar finanzielle Zuschüsse von staatlichen Institutionen.

Es ist erschütternd, dass gerade in Europa die Öffentlichkeit diesen Tag befürwortet und damit allen iranischen, ägyptischen, marokkanischen und türkischen Frauen in den Rücken fällt, die im Kampf gegen dieses frauenfeindliche Symbol ihre Freiheit und manchmal auch ihr Leben aufs Spiel setzen.

Es wäre notwendig, ja unumgänglich, dass unsere Abgeordneten, unsere Parlamente dieser Doppelmoral ein Ende bereiten und begreifen, was der Schleier in Wirklichkeit bedeutet. Es wäre gut, damit aufzuhören, die Unterdrückung Tausender Frauen in Europa nicht mehr mit schönen Worten zu verschleiern. Es wäre gut, wenn man uns die Wahrheit sagen würde, und die Wahrheit ist, dass sie sich entschieden haben: Gleichberechtigung für die „echten Europäerinnen“, und Ungleichheit für alle jene Frauen die für sie, seien wir doch ehrlich, Bürgerinnen zweiter Klasse sind.

Mimunt Hamido Yahia, Melilla (Spanien)

Die Autorin betreibt seit 2018 den Blog NoNos Taparán, ein Forum für maghrebinische Frauen gegen islamistische Ideologie. 2021 veröffentlichte sie bei Akal den Essay „No nos taparán: Islam, velo, patriarcado”. Der im Demokratischen Salon veröffentlichte Text fasst die Thesen des Buches zusammen. Die Übersetzung aus dem Spanischen erledigte Rainer Schmidt. Er hat die Autorin durch einen gemeinsamen Freund, den deutsch-spanischen Journalisten Ilya Topper kennengelernt und sich spontan entschlossen, das Buch zu übersetzen. Aktuell sucht die fertige Übersetzung des gesamten Buches noch einen deutschen Verlag.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Mai 2026, Internetzugriffe zuletzt am 26. April 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Nicht nur Heils-, auch Sozialkirche

Die Integrationsleistungen des kirchlichen Hilfswerks MISEREOR

„Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art, sind auch Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Jünger Christi.“ (Pastoralkonstitution Gaudium et spes vom 7. Dezember 1965)

Die häufig zitierten Anfangsworte der Pastoralkonstitution „Gaudium et spes“ des II. Vatikanischen Konzils sind programmatisch für die erklärte Absicht des Konzils (1962-1965), die Kirche in die „Welt von heute“ zu führen und sie durch die Zuwendung zu den Sorgen und Nöten der Menschen überlebensfähig zu halten („aggiornamento“).

Unattraktive Kirche – attraktive kirchliche Hilfswerke

Betrachtet man Untersuchungen, die nach dem Vertrauen in die Kirche fragen, so scheint das Vorhaben in Deutschland nur mäßig gelungen. Im Jahr 2023 ist die sechste Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung „Wie hältst du’s mit der Kirche?“ erschienen, an der erstmals auch die katholische Kirche teilgenommen hat. Dazu wurden im Herbst 2022 vom Forsa‑Institut 5.282 Personen, die in Privathaushalten in Deutschland leben, ab einem Alter von 14 Jahren unabhängig von ihrer faktischen Kirchenmitgliedschaft oder Religionszugehörigkeit repräsentativ auf der Basis von 592 Fragen befragt. Die Ergebnisse wurden zum Teil nach katholischen, evangelischen und Gesamtbefragten aufgeschlüsselt. Die Studie weist aus, dass nur noch ein geringer Teil der Gesamtbevölkerung der katholischen Kirche vertraut (2,3 Punkte auf einer Skala von 1-7). Sie liegt damit auf dem vorletzten Platz aller abgefragten Institutionen. Als Gründe sind genannt: Missbrauchsskandale und Vertuschung (90 % der befragten Katholik:innen nennen dies als wichtigsten Grund ihrer Neigung zum Kirchenaustritt), hierarchische Strukturen und mangelnde Transparenz, Ungleichbehandlung von Frauen sowie unzureichende Reformbereitschaft. Ohne hier auf die Gründe näher eingehen zu wollen, die Groß-Institution katholische Kirche hat offenbar ein Akzeptanzproblem in der bundesdeutschen Gesellschaft und, was dramatischer ist, auch bei ihren eigenen Mitgliedern (2,4 Punkte). Der in der Kirchenstatistik 2025 der Deutschen Bischofskonferenz dokumentierte Rückgang der Teilnehmerzahlen an den Sonntagsgottesdiensten von 50,4% im Jahr 1950, über 17,1% 1998, bis hin zu 6,8% im Jahr 2025 spricht diesbezüglich eine deutliche Sprache.

Diese Werte gelten allerdings nur für die katholische Kirche als solche. Knapp den doppelten Vertrauenswert erhalten die sozial ausgerichteten Institutionen der Kirche, die Caritas, worunter auch das bischöfliche Werk der Entwicklungszusammenarbeit MISEREOR gerechnet werden kann (4,2 Punkte auf der Skala 1-7). Diese Diskrepanz in den Vertrauenswerten zwischen katholischer Kirche als ganzer und einem ihrer Teilbereiche, den sozialen Einrichtungen, bestätigt einen schon häufiger dokumentierten Befund: Das soziale Engagement der Kirche wird in viel höherem Maße akzeptiert und geschätzt als ihre übrigen Aufgabenfelder. Schon seit den 1960-er Jahren des letzten Jahrhunderts wandelt sich die kirchliche Sozialgestalt faktisch von einer Heils- zu einer Sozialkirche.

Es ist einer breiten Öffentlichkeit offenbar nicht ausreichend bewusst, dass die sozialen, diakonischen Institutionen der Kirche (unter anderen Caritas, MISEREOR, Iustitia et Pax) einen Teilbereich der Größe katholische Kirche darstellen. Das Vertrauen in diese Institutionen verhält sich umgekehrt proportional zum Vertrauen in die verfasste Kirche. Die eher traditionellen Mitglieder der katholischen Kirche, die der verfassten Kirche nahestehen, sehen die Kooperationen der Teilgrößen wie MISEREOR mit zivilgesellschaftlichen und staatlichen Einrichtungen (zum Beispiel Bund Umwelt und Naturschutz Deutschland, Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung) eher kritisch und befürchten eine allzu große Anbiederung an weltliche Belange. Umgekehrt gehen die höheren Akzeptanzwerte für diakonische Einrichtungen der Kirche einher mit Skepsis gegenüber der verfassten Kirche, insbesondere gegen deren Amtsträger. Jedenfalls schlagen die hohen Akzeptanzwerte der Teilgrößen nicht auf die Gesamtgröße durch.

Für die sozialen Einrichtungen existiert offenbar ein Vertrauensvorschuss qua Institution. Es müsste den Verantwortlichen der verfassten Kirche klar sein, dass hier ein Integrationsproblem vorliegt. Die Diskrepanzen in den Akzeptanzwerten belegen, dass Teilbereiche der Kirche unverbunden nebeneinander existieren und damit Chancen vergeben werden. Denn die hohen Akzeptanzwerte von Caritas oder MISEREOR lassen hoffen.

Katholische Kirche genießt in den Bereichen sozialer Präsenz weiterhin ein großes Vertrauen. Damit präsentiert sich katholische Kirche zwiespältig: Die als Kernbereiche von verfasster Kirche verstandenen Glaubens- und kultischen Dimensionen haben in der postmodernen, pluralen Gesellschaft Deutschlands kaum breitenwirksame Akzeptanz, sind durch Angebote anderer Anbieter besetzt oder sind in die Privatsphäre verlagert. Das soziale Engagement wird dagegen als gesamtgesellschaftlich oder in weltweiter Hinsicht als nutzbringend angesehen, und es wird ihm weiterhin hohes Vertrauen entgegengebracht.

Es ist interessant, einen näheren Blick auf die diakonischen Einrichtungen der Kirche und ihr Potential als Integrationsressource für die Kirche zu werfen. Exemplarisch ausgewählt sei das bischöfliche Hilfswerk MISEREOR, einmal wegen meiner früheren intensiven Beschäftigung mit der Fragestellung in meinem Habilitationsprojekt „Christliche Weltverantwortung, MISEREOR: Agent kirchlicher Sozialverkündigung“, Münster, LIT Verlag, 2002) und zum anderen, weil es ein in die gesamte Weltkirche hinein ausgerichtetes internationales Hilfswerk ist. Als bischöfliches Hilfswerk unterliegt MISERIOR der Verantwortung der verfassten Kirche in Deutschland. Es ist daher ein gutes Beispiel dafür, wie die verfasste Kirche Einrichtungen ausgestaltet, die „Kirche in der Welt von heute“ sind.

Das Solidaritätspotential kirchlich-diakonischen Handelns

Den biblischen Auftrag, Kranke zu heilen und sich um die Armen und Ausgestoßenen zu kümmern (Matthäus 10,8 sowie 25,31-46) hat die Kirche, in einem zunächst ausschließlich caritativen Sinn, stets ernst genommen. Die Sorge um die Kranken, Alten, Schwachen und Sterbenden war ein Bemühen kirchlicher Institutionen von Beginn des Christentums an. Über Jahrhunderte war die Kirche unter bischöflicher Leitung oder der Leitung von verschiedenen Orden Monopolist auf diesem Gebiet, bis seit dem 13. Jahrhundert auch die Bürgerschaften der im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation erstarkten Städte Armenpflege organisierten.

In Deutschland ist das caritativ-diakonische Handeln der Kirche heute mit zahlreichen Sozialinstitutionen weitgehend in den Sozialstaat eingebettet. Kirchliche Träger spielen weiterhin eine wichtige Rolle, zum Beispiel die Caritas mit mehr als 25.000 Einrichtungen und Diensten und etwa 740.000 hauptberuflich Mitarbeitenden und mehreren Hunderttausend Ehrenamtlichen. Die Caritas unterhält die Institutionen, etwa 85 bis 90 Prozent werden vom Staat refinanziert. Dies ist möglicherweise ein Grund für die festgestellte Diskrepanz der Akzeptanzwerte, da caritativ-diakonisches Handeln offenbar von Menschen, die der Kirche eher fernstehen, kaum noch als Teil von katholischer Kirche identifiziert wird. Das Movens bleibt die Sorge um die Armen, Kranken und die am Rand der Gesellschaft stehenden Menschen: die Nächstenliebe.

Daneben existierten Zusammenschlüsse in eigener Sache, Con-Solidaritäten wie schon die im 19. Jahrhundert entstandene Arbeiter- und Frauenbewegung, später die Umwelt- und die Lesben- und Schwulen- beziehungsweise LGBTIQ*-Bewegung. Diese Arten von Solidarität besitzen ein gemeinsames Charakteristikum, nämlich dass sich die an diesen Formen der Verbundenheit Teilnehmenden für ihr jeweils eigenes Anliegen einsetzen. Man solidarisiert sich auf ein Anliegen hin, das zu erreichen dem eigenen Vorteil, der Verbesserung und Erleichterung der eigenen Lebenssituation dient. Sie sind somit eng mit der Lebenswelt der sich solidarisierenden Personen verbunden und gewinnen von daher die Plausibilität ihrer Motivation. Solidaritätsformen dieser Art waren zunächst Zusammenschlüsse zur Selbsthilfe in einer Zeit, in der für diese Gruppen gesetzliche Grundlagen und staatliche soziale Sicherungssysteme noch nicht in dem heute bekannten Maße, wenn überhaupt, vorhanden waren.

Seit den 1950er Jahren war eine generelle Verschiebung des Solidaritätspotentials zu beobachten. Sie hängt mit den komplexer werdenden sozialen Vernetzungen durch Ausdifferenzierungen der Lebensbereiche und einer sich verstärkenden Individualisierung zusammen, aber auch mit dem wirtschaftlichen Aufschwung in der jungen Bundesrepublik sowie einer sich generell verstärkenden internationalen Blickrichtung. Die verstärkt genutzten Medien, allen voran das Fernsehen, hatte daran einen nennenswerten Anteil. Es entstanden neue Formen der Solidarität, Pro-Solidaritäten, die die Grenzen von Klassen- und Geschlechtssolidaritäten, von Solidaritäten organisierter Großgruppen sowie von Nationalgesellschaften überschritten. Pro-Solidaritäten sind nicht in erster Linie auf den eigenen Nutzen, sondern sind auf andere gerichtet, auf den fernen Nächsten.

Mit den Pro-Solidaritäten entstand ein Solidaritäts-Potential, das ebenfalls als Chance für diakonisches Handeln der Kirche nach der Auflösung der katholischen Eigenwelt (katholische Gottesdienste, Eheschließungen, Beerdigungen, Feste, Kindergärten, Schulen, Krankenhäuser, Büchereien, Jugendclubs, Pfadfinder …) begriffen werden muss. Der Abbau der sozialen Schranken und die Mobilitäten der Nachkriegsgesellschaft machten die Fortführung einer Organisation allumfassender katholischer Eigenwelt unmöglich. Auch die konfessionellen Barrieren, die die katholische Eigenwelt normativ stützten, verschwanden allmählich. Die Kirche hatte in Westeuropa keine andere Wahl als sich zu einer „Kirche in der Welt von heute“ umzuformen, wollte sie nicht zu einer rein kultischen Rückzugsgröße werden. Die internationale Ausrichtung der Pro-Solidaritäten, etwa die Anti-Vietnamkrieg Bewegung, bereitete den Boden dafür, sich uneigennützig für den fernen Nächsten einzusetzen und Verständnis dafür zu erzeugen.

Katholische Kirche war per se schon immer international tätig. Doch die bis dahin international tätigen Einrichtungen der Katholischen Kirche in Deutschland waren Missionswerke und Missionsorden mit der spezifisch kirchlichen Aufgabe der missio ad gentes, wenngleich die Missionsbemühungen von Beginn an auch ein Zusammentreffen mit Armut und anderen Nöten bedeuteten, die die entsandten Missionar:innen nach Kräften und mit den ihnen zur Verfügung stehenden, eher bescheidenen Mitteln zu bekämpfen suchten. Aufgrund des im Zweiten Vatikanum erarbeiteten neuen Selbstverständnisses der Kirche konnte die Sorge um die Armen und Marginalisierten jedoch zu einem eigenständigen, pro-solidarischen Aufgabenbereich auch ohne missionarische Absicht werden.

„Abenteuer im Heiligen Geist“

In der Vollversammlung der deutschen Bischöfe in Fulda (15.-21. August 1958) hielt Joseph Kardinal Frings als Vorsitzender der der Deutschen Bischofskonferenz vorausgehenden Fuldaer Bischofskonferenz eine als prophetische geltende Rede, die zur Gründung des bischöflichen Hilfswerkes MISEREOR führte: „Abenteuer im Heiligen Geist“. Einige markante Sätze daraus lauten:

• „Was wir bisher gewusst haben, ‚seh’n‘ wir jetzt. Was wir bisher über unserer eigenen Not vergessen haben, tritt jetzt in die Mitte unseres Bewusstseins: in den meisten Ländern dieser Erde herrscht Hunger.“

• „Es handelt sich um die Teilnahme an Christi misereor super turbam. Nicht nur Heilssorge, sondern auch Seelen- und Leibsorge hat unseren Herrn bewegt.“

• „Es soll dem Einzelnen in das Gewissen geredet werden, damit er so sein Heil wirke in der Barmherzigkeit, die er übt und die er darum findet. Es soll der Blick des einzelnen Gläubigen auf die Not Christi gelenkt werden.“

Mit der Gründung des bischöflichen Hilfswerkes MISEREOR im Jahr 1959 wurde eine institutionelle Größe geschaffen, an der gleich mehrere Elemente von „Kirche in der Welt von heute“ zu beobachten sind:

Das Hilfswerk ist als eine Einrichtung in bischöflicher Verantwortung konstruiert und mit zwei Gründungsaufträgen versehen: Projektarbeit in den Ländern der sogenannten Dritten Welt und Bildungsarbeit in Deutschland. Inzwischen ist ein dritter Auftrag, nämlich Advocacy-Arbeit, politisches Lobbying in Deutschland und den Partnerländern weltweit, hinzugekommen. MISEREOR wurde pro-solidarisch konstruiert. Nach dem Willen der Bischofskonferenz sollte es kein missionarisches Unterfangen sein, auch wenn missionarischer Erfolg im Nebeneffekt als wünschenswert betrachtet wurde. Die Hilfe sollte den Bedürftigen ohne Beachtung ihrer Glaubenszugehörigkeit zukommen. Die bis dahin im katholischen Raum der Bundesrepublik existierenden Einzelaktionen sollten gebündelt und damit effizienter gestaltet werden. Zunächst wurden vor allem die kirchlichen Partner in Übersee als Kooperationspartner für die von Misereor durchgeführten Projekte gewonnen. An der Wahl der Themen für die Fastenaktion sowie insbesondere an den dazu gefertigten Aktionsplakaten lässt sich über die Jahre eine deutliche Entwicklung der Motive von anfänglich mehr caritativem Tun, das der herkömmlichen Armenfürsorge der Kirche nahekam, hin zu Gerechtigkeits-Ansätzen erkennen. Die besondere Form einer kirchlichen Entwicklungszusammenarbeit hat schon bald zu den bis heute gültigen Ansätzen der Armenorientierung und der Hilfe zur Selbsthilfe geführt. Vergleicht man die Historie der säkularen entwicklungspolitischen Konzeptionen, wurden diese Ansätze schon bemerkenswert früh von MISEREOR favorisiert, auch wenn der Ansatz einer strukturellen Überwindung der Notlagen zu Beginn der Arbeit des Hilfswerkes nicht unumstrittenen war. Zwei Jahre nach der Gründung von MISEREOR wurde am 14. November 1961 das Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit (BMZ) eingerichtet.

Der zweite Gründungauftrag war vor allem für die Situation in Deutschland relevant. Das Werk sollte Bildungs-, Bewusstseinsbildungs- und Öffentlichkeitsarbeit leisten. Da das katholische Milieu spätestens seit Ende der 1960er Jahre stark erodierte, konnte dieser Auftrag zur Inlandsarbeit nicht allein im katholischen Milieu erfüllt werden. Noch bis Ende der 1960er Jahre wurde die Informations- und Bildungsarbeit weitgehend über die traditionellen katholischen Kanäle, vor allem die Pfarreien, durchgeführt. Dann baute das Hilfswerk eigene Abteilungen auf. Die Inlandsarbeit wurde von einer bis dahin nahezu reinen Spendenwerbung, die stark auf die jährliche Fastenaktion konzentriert war, zu einem eigenständigen Bildungsbereich mit einem umfassenden Angebot an Materialien für die Arbeit mit Kindern, Jugendlichen und Erwachsenen ausgebaut. Daneben wurde eine entwicklungspolitische Abteilung eingerichtet, die Anschluss an die säkulare entwicklungspolitische Diskussion zusammen mit der kirchlichen und NGO-Partnerstruktur hält. Dabei wird berücksichtigt, dass ein kirchliches Hilfswerk nicht die Dimensionen staatlicher Entwicklungszusammenarbeit erreichen kann, dafür aber spezifische Zugänge zu Partnerorganisation auf der kirchlichen und NGO-Ebene unterhält, die Menschen auf einer Grassroot-Ebene erreichen. Diese Möglichkeiten unterhalb eines staatlichen Handelns werden von Seiten des Staates geschätzt. MISEREOR werden für seine Projektarbeit beträchtliche Mittel aus öffentlichen Haushalten bereitgestellt. Jährliche Berichte legen Rechenschaft ab.

Mit der Inlandsarbeit nimmt MISEREOR – wie die übrigen in Deutschland tätigen kirchlichen Hilfswerke (Missio Aachen/München, Päpstliches Missionswerk der Kinder, Adveniat, Caritas international, Renovabis, Ordensgemeinschaften) an den Meinungsbildungsprozessen der Zivilgesellschaft teil. Das Hilfswerk sucht unter Zuhilfenahme aller modernen Medien eine Öffentlichkeit für die Sorgen und Nöte des fernen Nächsten und dadurch Veränderungsdruck zu schaffen und wie jede andere NGO mit den politisch Verantwortlichen in direkten Kontakt zu treten. Was hier als sachgerecht für die Inlandsarbeit des jeweiligen Hilfswerkes wahrgenommen wird, leistet mindestens in zweierlei Hinsicht auch einen nicht zu unterschätzenden Dienst an der Gesamtgröße katholische Kirche:

Das kirchliche Hilfswerk als zivilgesellschaftlicher Partner

Bis in die 1950er Jahre hinein konnte die katholische Kirche auf Sozialisationsinstanzen vertrauen, die die Inhalte des Glaubens und der christlichen Ethik mit hoher Effizienz vermittelten. Die das Leben der Glaubenden regulierende Wirkung der sittlichen Normen der katholischen Kirche wie auch ihrer „Kirchengebote“, die die Grundpfeiler der rituellen Gemeinschaft markieren, nahm ab. Mit der Anerkennung der normativen Wirkung kirchlicher Vorgaben war auch das Muster der autoritativen Weitergabe der Inhalte von Glauben und Moral verbunden. Zeitgleich mit der Ausdifferenzierung der bundesdeutschen Gesellschaft der Nachkriegszeit geriet dieses Muster der Weitergabe in die Krise. An die Stelle der Autoritätsargumente trat nun der argumentative Diskurs. Die sich entwickelnde Zivilgesellschaft folgte den Mustern öffentlicher Diskurse, es entstanden Bürgerbewegungen und -beteiligungen durch Herstellung medialer Öffentlichkeit, freiwillige Zusammenschlüsse als Nichtregierungsorganisationen (NGOs) und es bildeten sich Formen ziviler Proteste aus.

Die Formen demokratischer Beteiligung an der Zivilgesellschaft stellten eine hierarchisch verfasste Organisation vor bis dahin nicht gekannte Herausforderungen. Viele Beteiligungs- und Lernmuster einer solchen (Zivil-)Gesellschaft werden nicht mehr top down generiert und gesteuert, sondern beruhen auf den selbst organisierten Aktivitäten der freiwilligen Vereinigungen, die sich auch weitgehend eigenständig um ihren Informationsstand bemühen. Die katholische Kirche hingegen ist eine gestiftete Heilsgemeinschaft. Sie ist gegründet auf dem Auftrag und der Sendung Jesu Christi und versteht sich als bleibendes Zeichen des Wortes Gottes in der Welt.

Die hierarchische Struktur der verfassten Kirche geht zurück auf die Berufung und die Einsetzung der Amtsträger in apostolischer Nachfolge mit den damit verbundenen Rechten und Vollmachten durch ihren Gründer. Die hierarchische Verfassung der Kirche, insbesondere das Bischofsamt (Dogmatische Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Kirche Lumen Gentium, Kapitel 3), sind daher im Selbstverständnis der Kirche ein unaufgebbares Merkmal ihrer gesamten Tradition. Religiöse Ordnung und gesellschaftliche Präsenz sind zeitgleiche Bestandteile der katholischen Kirche, die damit in eine zunehmend widersprüchliche Situation geraten muss, insofern die politischen Systeme im westlichen Kulturkreis sowohl eine hierarchische Ordnung als auch eine religiöse Fundierung schon längere Zeit überwunden haben. Die Organisationsform der eigenen Struktur, die weiterhin einem streng hierarchischen Aufbau mit einem obersten Gesetzgeber an der Spitze nachkommt, der zugleich die oberste Exekutive und Jurisdiktion innehat, trifft in der gesamten westlichen Welt auf Gesellschaften, die der weltanschaulich neutralen Demokratie als Staatsform nicht nur faktisch folgen, sondern die auch die Idee der Gestaltung von Gemeinschaft durch Gewaltenteilung verinnerlicht haben.

Wenn es nun nicht mehr möglich ist, die weltliche Herrschaft eines Staates qua abgeleiteter göttlicher Macht zu definieren, verändert sich auch das Verhältnis von Kirche und Staat. Die Kirche kann nun im Verständnis des Staates diesem nicht mehr mit religiöser Potestas ausgestattet autoritativ gegenübertreten, da dieser seine Legitimation demokratisch herleitet. Die Kirche tritt aus staatlicher Sicht in das Glied zivilgesellschaftlicher Organisationsformen zurück und wird in politischen Belangen zur NGO. Der Staat versteht sich selbst und muss auch von der Kirche als eine weltanschaulich neutrale, demokratisch legitimierte und durch den demokratischen Souverän, das Volk, eingehegte Größe verstanden werden. Wo immer Kirche und ihre zugehörigen Organisationen in diesem Verständnis dem Staat mit Vorstellungen, Wünschen oder Forderungen gegenübertreten, sind die Spielregeln des demokratischen Staates zu beachten. Vom Grundgesetz ausdrücklich geschützt sind allerdings weiterhin die spezifisch religiösen Belange (siehe Artikel 4 GG, Artikel 140 GG in Verbindung mit Artikel 136-139, 141 Weimarer Verfassung vom 11. August 1919).

Die auf ihrer gesamten Tradition beruhende hierarchische Verfasstheit der katholischen Kirche unterscheidet sich in einigen zentralen Punkten von zivilgesellschaftlichen Strukturen, etwa in der fehlenden Abwahlmöglichkeit der gewählten Repräsentanten und der fehlenden prinzipiellen Offenheit aller Ämter für alle Personen. Wegen dieser Unterschiede kann die katholische Kirche nicht nahtlos an eine Gesellschaft anknüpfen, die die hierarchischen top-down-Muster weitgehend ersetzt hat. Wollen Kirche und Gesellschaft unter zivilgesellschaftlichen Bedingungen zu einer fruchtbaren Kooperation kommen, so bedarf es kirchlicher Teilsysteme oder Mechanismen, die in der Lage sind, die zivilgesellschaftliche Funktionsweise nachzuvollziehen.

Neben anderen kirchlichen Akteuren wie etwa den Sozial- und Laienverbänden haben auch die kirchlichen Hilfswerke Mechanismen ausgebildet, um an zivilgesellschaftlichen Prozessen partizipieren zu können. Das Hilfswerk MISEREOR stellt mit seiner Inlandsarbeit eine Kompatibilität her, die es ermöglicht, eine hierarchisch strukturierte Größe in eine anders funktionierende gesellschaftliche Umwelt zu transformieren. Es hat damit als Teilgröße von katholischer Kirche eine nicht zu unterschätzende intermediäre Funktion, denn seine Arbeitsweise in Deutschland folgt der durch die ausdifferenzierte Gesellschaft vorgegebenen Funktionslogik. Unter Verwendung aller zur Verfügung stehenden Medien – eigene und fremde Printmedien, Fernsehen, Radio, Internet, soziale Medien – nimmt das Hilfswerk teil am öffentlichen gesellschaftlichen Diskurs zu den relevanten Fragen beispielsweise der Nord-Süd- oder West-Ost-Problematik. Dieser erstreckt sich auf vielfältige Themenfelder, etwa auf Bereiche wie Armutsbekämpfung, Friedenssicherung, Umweltfragen, intergenerationelle Probleme, Gender-Fragen und ähnliche Materien, die sich mit den Handlungsbereichen anderer zivilgesellschaftlicher, ökonomischer und staatlicher Akteure überschneiden. Darüber hinaus berühren diese Thematiken vielfach gleichgelagerte innerstaatliche Fragestellungen, was die Aufmerksamkeit für die Inlandsarbeit der Hilfswerke erhöht. So hatte MISEREOR beispielsweise recht früh zusammen mit dem Bund für Umwelt und Naturschutz (BUND) beim Wuppertal Institut für Klima, Umwelt, Energie eine Studie in Auftrag gegeben. Die Studie ‚Zukunftsfähiges Deutschland‘ ist 1996 erschienen. Sie gilt heute als Wegbereiter der Berücksichtigung ökologischer Fragen in der kirchlichen Entwicklungszusammenarbeit, stieß aber bei ihrem Erscheinen auf erheblichen innerkirchlichen Widerstand.

Das Hilfswerk trägt in Belangen der Entwicklungszusammenarbeit die eigenen Ansichten begründet vor, wirbt um Zustimmung in der deutschen Gesellschaft und bildet Allianzen mit ähnlich denkenden Organisationen und Gruppierungen. Es steht dabei in Konkurrenz zu anderen im öffentlichen Diskurs vorgetragenen Ansichten und wirbt um die eigene Auffassung durch Versuche nachvollziehbarer Begründungen und Appelle an solidarisches Verhalten. Damit verhält sich das Hilfswerk nicht anders als die übrigen zivilgesellschaftlichen Akteure.

Auch im Bereich des direkten Lobbyings, des unmittelbaren Gesprächs mit relevanten Akteuren in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft muss sich das Hilfswerk wie die anderen Lobbyisten der Zivilgesellschaft verhalten. Zu überzeugen ist qua Argument, auch hier in Konkurrenz zu den Ansichten anderer Lobbyisten, die nicht selten anderer Auffassung sind. Sowohl im öffentlichen Diskurs als auch im politischen Lobbying kann das Hilfswerk unabhängiger, zielgerichteter, weil losgelöst von anderen Interessen, und mit weniger Rücksichtnahme auf andere Belange agieren, als es die Akteure der verfassten Kirche können. Diese sind durch ihr Amt gehalten, auch innerkirchlich vorhandene unterschiedliche Perspektiven zusammen zu führen. Es kann auch nicht die Aufgabe der Bischöfe sein, filigrane entwicklungspolitische Fragen öffentlich zu erörtern. Das kirchliche Hilfswerk kann sich auf diese Fragestellungen konzentrieren, die katholische Kirche in Deutschland als ganze kann dies nur sehr bedingt. In ihr laufen vielfältige, aus der jeweiligen Sicht berechtigte, aber insgesamt nicht selten konträre Interessen zusammen, die von Bischöfen sinnvollerweise nicht auf der Ebene des täglichen politischen Geschäfts bearbeitet werden können. Die Hilfswerke greifen weitreichend in die spezifischen gesellschaftlichen Diskurse ein und bilden so für die katholische Kirche zivilgesellschaftliche Fenster, indem sie den Spielregeln des zivil-gesellschaftlichen Diskurses folgen.

Binnenkirchlich integrative Aufgabe und Funktion

Neben dieser zivilgesellschaftlichen Funktion leistet das Hilfswerk auch eine relevante binnenkirchlich integrative Aufgabe. Die binnenkirchliche Situation in Deutschland betreffend ist das kirchliche Hilfswerk eine bemerkenswert integrative Größe. Es gelingt ihm, unterschiedliche kirchliche Gruppierungen auf eine Problemstellung hin in einen zielgerichteten Prozess zu bringen. Ausgerichtet wird das Handeln des Werkes in Deutschland auf eine Steigerung der sowohl individuellen als auch gesellschaftlichen internationalen Solidaritätspraxis. Dabei ist die stark diversifizierte Form des Angebots der Hilfswerke an Informationen über Projekte, verbunden mit der Skizzierung der sozialen Lage der Menschen vor Ort sowie der Verwendung der Spendengelder in unterschiedlichen Publikationsformen, geeignet, ganz verschiedene Gruppierungen der katholischen Kirche in einen Prozess praktischer Solidarität einzubinden.

In einer Untersuchung zu den christlichen Dritte-Welt-Gruppen haben sich die kirchlichen Hilfswerke als wichtige Partner der in den Pfarrgemeinden und auf Dekanatsebene tätigen Gruppen bestätigt. Damals gaben etwa 50 Prozent der Gruppen an, Kontakte zu MISEREOR zu haben. Damit ist das Hilfswerk für die aktive katholische und ökumenische Dritte-Welt-Szene ein wichtiger Kooperationspartner.

Das Hilfswerk vermag eine Reihe von innerkirchlichen Organisationsformen in Fragen der Entwicklungszusammenarbeit in ihr Tun einzubinden. Ihm gelingt es zum Teil auch – die Studie unterscheidet verschiedene katholische Milieus – „traditionelle“ Christ:innen anzusprechen, deren solidarisches Engagement auf ihrer christlichen Sozialisation beruht und die Spenden an die Armen als eine immer schon zu ihrem Glauben gehörende Form von Verpflichtung betrachten. MISEREOR hat die Beziehung zur Gruppe der „kirchlich gebundenen Katholik:innen“ stets aufrechterhalten. Es gelingt dem Hilfswerk darüber hinaus auch eine gute Beziehung zu dem „Sektor diffuser Katholizität“ aufrecht zu erhalten, dem die Mehrheit der Katholik:innen unter 60 Jahren zuzurechnen ist. Es sind Katholik:innen, die gar nicht oder nur sporadisch die kultischen und religiösen Angebote der Kirche wahrnehmen, die aber ebenso wie die kirchlich gebundenen Katholik:innen in der Verpflichtung religiös sozialisiert wurden, den Armen Fürsorge zukommen zu lassen.

Die Rezeption differenzierterer Fragestellungen, deren Abhandlung sich in speziellen monografischen Veröffentlichungen und Beiträgen findet, geschieht über die an die Pfarrgemeinden gerichteten Publikationen – etwa der jährlichen Fastenaktionen – hinaus durch weltkirchlich und entwicklungspolitisch Interessierte, durch die Dritte-Welt-, Ost-West- und Friedens-Gruppierungen in ihren heterogenen Erscheinungsformen. Die Rezeption vollzieht sich auch bei Partnerschaftskongressen, Akademie- und anderen Bildungsveranstaltungen.

Wo Engagement ist, ist auch Kritik: manchen geht das kirchliche Engagement zu weit. Während Fürsorge und Caritas, wie eingangs erwähnt, in der Regel hohe Akzeptanzwerte in der Gesellschaft haben, werden politische Stellungnahmen der Kirche und der kirchlichen Hilfswerke zu grundlegenden Fragen kontrovers aufgenommen. Betroffen sind etwa Aussagen zur systemischen Überwindung von Armut, zum Umgang mit Migration oder die Stellungnahmen zu Kriegen.

In letzter Zeit forderten mehrfach auch deutsche konservative Politiker:innen, die Kirche möge sich auf Seelsorge beschränken. Das Phänomen tritt in politisch unruhigen Zeiten immer dann auf, wenn kirchliche Äußerungen den Regierenden nicht genehm sind. Dies erleben wir zurzeit auch in den Invektiven von Donald Trump gegen Papst Leo XIV. Geradezu legendär waren die Auseinandersetzungen von MISEREOR mit dem damaligen Ministerpräsidenten von Bayern, Franz Josef Strauß, zu der Frage der Überwindung der Apartheid in Südafrika (Fastenaktion 1983, Ich will ein Mensch sein).

Attraktiv in der Zivilgesellschaft – auch dank MISEROR

Das bischöfliche Hilfswerk MISEREOR bildet einen Teilbereich der katholischen Kirche in Deutschland. Sein Aufgabenbereich ist gut dazu geeignet, in vielfältiger Weise mit in gleichen Fragen der Entwicklungszusammenarbeit engagierten zivilgesellschaftlichen Akteuren zusammenzuarbeiten. Da das Hilfswerk von seinem Gründungsauftrag her keine innerkirchliche Ausrichtung hat, bietet es auch zahlreiche Anknüpfungspunkte für staatliche und zivilgesellschaftliche Kooperationen. MISEREOR ist – neben anderen diakonischen Einrichtungen der Kirche – ein essenzieller Transmissionsriemen, um die hierarchische Struktur der verfassten katholischen Kirche zivilgesellschaftsfähig zu machen. Das Hilfswerk leistet damit einen Beitrag zum Überleben der Kirche in einer pluralistisch individualistischen Gesellschaft, der nicht unterschätzt werden sollte.

Das kirchliche Hilfswerk wirkt aber nicht nur ad extra in die Zivilgesellschaft, sondern es ist auch in der Lage, verschiedene innerkirchliche Gruppierungen auf eine Thematik hin zu integrieren. Auch damit trägt es zu einer zeitgemäßen Funktionsfähigkeit der längst selbst plural gewordenen katholischen Kirche bei.

Das diakonische Handeln der Kirche hat einen sehr großen Plausibilitätsfaktor für die Akzeptanz von christlichem Glauben und Kirche. MISEREOR eröffnet einen beachtenswerten Integrationshorizont unter einer weltkirchlichen Perspektive, der auch inhaltlich von zentraler Bedeutung für christlichen Glauben ist. Sollte ein Vermächtnis des Christentums in den zwei Jahrtausenden des Bestehens benannt werden, wäre dies sehr wahrscheinlich die Nächstenliebe, die Anerkennung der Präsenz Christi in den Armen und Randständigen „mitten unter uns“ (Matthäus 25, 31-46).

Offenbar ist es aber weiterhin schwierig, das Tun des kirchlichen Hilfswerkes als ein zentrales Handeln der Kirche deutlich zu machen. Ansonsten dürften die Akzeptanzwerte der Größe Caritas und der Gesamtgröße katholische Kirche nicht so weit auseinanderliegen.

Die Effizienz der zivilgesellschaftlichen und innerkirchlich integrativen Leistungen hängt davon ab, wieweit die verschiedenen Akteure der Kirche bereit sind, über das gängige Muster hinaus neue zivilgesellschaftliche Allianzen mit Partnern einzugehen, die selbst nicht aus dem katholischen Milieu stammen.

Zivilgesellschaftliches Handeln funktioniert durch immer neue – freiwillig gebildete – Allianzen in der Sache, durch Bündelung von Interessen zur Gewinnung von öffentlicher Aufmerksamkeit und zur Steigerung von Verhandlungsmacht gegenüber politischen und ökonomischen Entscheidungsträgern. Wenn die Kirche in der Sache argumentiert statt um der alten Zeiten willen an nicht mehr sachgerechten Bündnissen festzuhalten, können die beiden Funktionen der Inlandsarbeit der kirchlichen Hilfswerke, zivilgesellschaftliches Fenster der Kirche zu sein und darüber hinaus innerkirchliches Potential in einer Sachfrage zu bündeln, vermutlich effizienter gestaltet werden. Vielleicht bestünde dann sogar die Chance, die gravierend unterschiedlichen Akzeptanzwerte zwischen der Gesamtgröße Kirche und der Teilgröße Caritas, die stellvertretend für das diakonische Handeln stehen mag, nach oben anzugleichen. Das bischöfliche Hilfswerk MISEREOR birgt hierfür einiges an Potential.

Hans-Gerd Angel, Bonn

Der Autor ist promovierter und habilitierter Theologe. Er forschte als wissenschaftlicher Assistent am Lehrstuhl für Moraltheologie in Trier und habilitierte sich 2002 in christlicher Sozialethik an der Universität Münster. Von 1992 bis 2025 arbeitete er als Referent im Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz. Er lehrte zwischen 2003 und 2014 an der Universität Bonn in einer Lehrstuhlvertretung beziehungsweise als Privatdozent.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 22. April 2026, Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Allein im Universum?

Ausgewählte Spekulationen in Wissenschaft und Science Fiction

„Das Universum ist ein gefährlicher, kalter Ort für alles, was denkt.“ (Jack McDevitt, Melville auf Iapetus, 1983)

Sind wir allein im Universum? Warum finden wir keine Hinweise auf außerirdische Intelligenzen, denn beim Alter des Kosmos von 13,8 Milliarden Jahren würde selbst bei einer konservativen Einschätzung technologischer Möglichkeiten, dass Raumfahrt ohne überlichtschnelle Geschwindigkeiten auskommen müsste, die Besiedlung der kompletten Galaxis durch eine raumfahrende Zivilisation nicht mehr als zehn Millionen Jahre dauern. Einige der möglichen Antworten auf die Frage des Fermi-Paradoxon sind:

• „Der Große Filter“: Gibt es eine Begrenzung in der Evolution intelligenter Zivilisationen, die eine technologische Weiterentwicklung zu einer raumfahrenden Spezies verhindert? Sprengen sich intelligente Zivilisationen in die Luft, bevor sie ihren Planeten verlassen?

• Oder: „Der galaktische Zoo“: Die außerirdischen Zivilisationen beobachten uns schon seit langer Zeit und wollen nicht, dass wir unser Gehege verlassen. Werden wir nicht in den Kreis der hochstehenden galaktischen Zivilisationen aufgenommen, weil wir es nicht wert sind?

Wo bleibt der Erstkontakt?

Im Jahre 2026 müssen wir feststellen, dass die Menschheit in der von uns vermessenen Weite und den unendlichen Zeiten des Universums völlig unbedeutend ist. Wir sind, in der Selbsterkenntnis, vom Status des zentralen intelligenten Beobachters der Vorgänge im Universum in die Rolle eines galaktischen Bakteriums zurückgefallen, das, wenn überhaupt, lediglich Bruchteile der Vorgänge im Universum erkennen kann und das über keinerlei Möglichkeiten verfügt, diese Vorgänge zu beeinflussen. Dieses galaktische Bakterium ist nicht einmal in der Lage, in die Weiten des Universums zu reisen und andere Intelligenzen zu treffen.

Während die Menschheit früher in ihrer Kulturgeschichte einen definierten Platz als Gesprächspartner von Gott oder Göttern besaß, ist sie heute jeglicher Kommunikation mit den möglichen Entitäten des Universums beraubt. Wir sind ein Nichts im Angesicht der Tiefe und der Zeiten im Universum. Diese Selbsterkenntnis ist der entscheidende Unterschied in der narrativen Erzählkunst der Science Fiction zu Beginn des 21. Jahrhunderts im Vergleich mit der des 20. Jahrhunderts.

Das Meisterwerk der Science-Fiction-Erzählkunst im beginnenden 21. Jahrhundert zu dieser radikalen Umformung ihrer Narrative ist die Trisolaris–Reihe („Remembrance of Earth´s Past“. (2006, 2008, 2010, deutsch:2016, 2018, 2019) von Cixin Liu. Wer sich für die wissenschaftliche Seite der Frage „Allein im Universum?“ interessiert, ist bei diesem Buch gut aufgehoben: Harald Lesch, Harald Zaun: Die unheimliche Stille. Warum schweigen außerirdische Intelligenzen und Superzivilisationen? (Freiburg im Breisgau, Herder, 2023).

Das Thema des Erstkontakts der Menschheit mit außerirdischen Intelligenzen ist eines der großen Standards des Genres. Allerdings gibt es wenige neue Ansätze für diese Thematik und allgemein wird „die unheimliche Stille“ thematisiert. Jack McDevitt hat sich auf seine besondere Weise mit dem Thema beschäftigt und viele gute neue Ideen für Erstkontakte verfasst. In einem seiner Romane startet der Erstkontakt durch ein riesiges Kunstwerk, das seine Protagonistin Priscilla Hutchins im Jahre 2197 auf dem Saturn Mond Iapetus entdeckt: »Das Ding war aus Eis und Felsen gehauen. Es stand reglos auf der öden, schneebedeckten Ebene, ein Alptraum mit gebogenen Klauen und surrealistischen Augen, von hagerer, fließender Gestalt. Der Mund war leicht geöffnet, die Lippen gerundet, und ein eigenartiger, verlangender Ausdruck stand in seinem Gesicht.«

So beginnt Jack McDevitt mit „Gottes Maschinen“ (1996, „The Engines of God“, 1994) eine Reihe von Roman-Erzählungen über die Suche nach Lebewesen im All. Der Autor beschreibt viele Möglichkeiten des Scheiterns auf der Suche nach Leben im All und schreibt in seinem Journal 201 vom 15. Januar 2016, dass er seit Jahren versuche, eine brauchbare Kurzgeschichte über die Nicht-Existenz von intelligenten Aliens zu schreiben, dass er daran aber gescheitert sei.

Immerhin hat er es immer wieder versucht und dabei witzige, nachdenkenswerte und philosophisch tiefgründige Erzählungen abgeliefert. In der Kurzgeschichte „Cosmic Harmony“ (2022) in dem Sammelband „Return to Glory“ (2022) schreibt er über einen Asteroiden, der unerwarteterweise auf die Erde zurast und durch eine Intervention von freundlichen Aliens abgewehrt wird. Diese funken an die Erde das Lied „Moon River“ zurück und die Protagonisten auf der Erde interpretieren dies als Lied, „aufgeladen mit Leidenschaft“, dass die Außerirdischen zur Erde gebracht hätte und dass diese dann bemerkt hätten, dass die Menschen in Schwierigkeiten waren. Was in dieser kurzen Zusammenfassung so simpel klingt, fügt sich im Text von Jack McDevitt als lyrische Kadenz eines Schriftstellers, der sein Handwerk versteht und die emotionale Kraft von Musik als intergalaktisches Kommunikationsmittel benutzt.

In der Kurzgeschichte „Tidal Effects“ (2022) in „Return to Glory“ (2022) geht Jack McDevitt den entgegengesetzten Weg und schreibt über das Alleinsein der Menschheit. Radioastronomen haben mit den besten Instrumenten der Menschheit keine Sauerstoffsignaturen auf anderen Planeten im All entdecken können und kommen deshalb zu dem Schluss, dass die Erde eine kosmische Anomalie sei. Es sähe so aus, dass wir tatsächlich allein seien. Diese Kurzgeschichte verbindet einen verzweifelten und gescheiterten Rettungsversuch beim Schwimmen im Meer mit der furchtbaren Wahrheit, dass die Menschheit keine Brüder im All findet. Diese kurze Geschichte erzählt eine große Angst, von der Arthur C. Clarke in einem Bonmot sagte, dass es zwei Möglichkeiten gäbe, die gleichermaßen erschreckend seien: Entweder sind wir allein im Universum – oder wir sind es nicht.

Jack McDevitt hat sich allerdings seine Hoffnung nach einem galaktischen Treffen mit Freunden aus dem All erhalten. Er schreibt in seinem Buch „The Long Sunset“ (2018): „Was ich immer machen wollte, war, mit jemandem aus einer Millionen Jahre alten Zivilisation zusammenzusitzen und Ideen auszutauschen.“

Von-Neumann-Sonden

Der ungarisch-US-amerikanische Mathematiker John von Neumann (1903 bis 1957) hat in seinem Buch „Theory of Self-Reproducing Automata“ (1966) ein für die wissenschaftliche Kosmologie und die Science-Fiction-Literatur gleichermaßen interessantes Theoriekonzept vorgeschlagen, in dem er ein sich selbst reproduzierendes System von Maschinen beschreibt. Andere Forscher haben mit den sogenannten Von-Neumann-Sonden interstellare Besiedlungsmodelle aus den Annahmen von Von-Neumann entwickelt, so zum Beispiel Robert A. Freitas Jr. in seiner Studie: „A Self-Reproducing Interstellar Probe“ (in: Journal of the British Interplanetary Society“, Vol. 33, 1980). Nach seinem Szenario könnte eine Raumsonde eine Maschine in ein anderes Sonnensystem bringen, die dort eine Fabrik auf einem Himmelskörper errichtet, die weitere Maschinen für ein benachbartes Sonnensystem herstellt und so eine Folge von sich selbst reproduzierenden Maschinen zur Besiedlung der gesamten Galaxis herstellt. Mit dieser kontinuierlichen Abfolge von Maschinenproduktion könnte die Galaxis in, kosmisch gesehen, relativ kurzer Zeit besiedelt werden.

Der US-amerikanische Physiker Frank J. Tipler argumentierte im Jahre 1981, dass es keine außerirdischen Zivilisationen gäbe, denn diese hätten mit Von-Neumann-Sonden das Universum, so alt wie es sei, längst besiedelt haben müssen. Wo sind sie alle? Dagegen argumentierten Carl Sagan und William Newman, dass intelligente Zivilisationen keine Von-Neumann-Sonden benutzen würden, weil diese die Gefahr mit sich brächten, alle verfügbaren Ressourcen im Universum unkontrolliert zu verbauen. Dies ist Stoff für zahlreiche interessante Erzählungen der Science-Fiction.

Robert A. Freitas Jr. hat in der schon zitierten Studie „A Self-Reproducing Interstellar Probe, in: Journal of the British Interplanetary Society“, sehr interessante ethische Schlussfolgerungen für den Einsatz von Von-Neumann-Sonden formuliert: „Die mögliche Existenz von REPRO-ähnlichen Fahrzeugen in der Galaxie wirft eine Reihe grundlegender ethischer Fragen auf. Ist es moralisch richtig oder sogar fair, dass eine sich selbst reproduzierende Sternsonde in ein fremdes Sonnensystem eindringt und einen Teil der Masse und Energie dieses Systems für ihre eigenen Zwecke umwandelt? Hat eine intelligente Rasse rechtlich gesehen ‚Eigentum‘ an ihrer Heimat-Sonne und ihren Planeten? Macht es einen Unterschied, wenn die Planeten von intelligenten Wesen bewohnt sind, und wenn ja, gibt es eine untere Intelligenzschwelle, unterhalb derer ein System ethisch gesehen erobert oder angeeignet werden darf? Sollte es einen Unterschied machen, wenn die intelligenten Bewohner keine fortschrittliche Technologie besitzen oder wenn sie über eine solche verfügen? Sollte REPRO so programmiert werden, dass es bei der Entdeckung von Lebensformen oder Intelligenz angemessen reagiert, vielleicht ähnlich wie Asimovs Drei Gesetze der Robotik?

Rein materiell gesehen bedeutet die Anwesenheit eines einzigen REPRO in einem Sternsystem einen minimalen Massenverlust für die dortigen Bewohner. Eine typische Jupiteratmosphäre enthält genug Fusionsbrennstoff, um ~1013 sich selbst reproduzierende Raumschiffe zu füllen, und ein einziger großer Jupitermond (100 km Durchmesser) kann genug Molybdän enthalten, um ~105 REPRO-Maschinen zu bauen.

Selbst wenn jede FABRIK 10 bis 100 Nachkommen hervorbringt, ist der Massenverlust vernachlässigbar. Dennoch ist es höchst unwahrscheinlich, dass die Menschheit es freundlich aufnehmen würde, wenn ein außerirdisches Raumschiff auf einem der Jupitermonde Himalia oder Elara landen und sich dort vermehren würde, ohne zumindest zuerst unsere Erlaubnis einzuholen. Wahrscheinlich würden wir es als einen von Dysons „technologischen Krebsgeschwüren, die in der Galaxie ihr Unwesen treiben” betrachten und versuchen, es zu zerstören oder außer Gefecht zu setzen.“

In der Science-Fiction-Literatur finden sich viele gute Erzählungen über die Problematik des Einsatzes von Von-Neumann-Sonden. Denis E. Taylor hat sich in dem Buch „Ich bin viele“ (2018) und den anderen Bänden seiner seiner Bobiverse-Buchreihe damit beschäftigt, Andreas Eschbach in „Herr aller Dinge“ (2011) und Les Johnson gemeinsam mit Ben Bova in dem dritten Band der Outer-Planets-Trilogy, in „Pluto“ (2025), wobei hier zu bemerken ist, dass Les Johnson ein NASA-Technologe (und Autor) ist, der sich mit dem gegenwärtigen Stand der irdischen Raumfahrt sehr gut auskennt. Dieser Band ist eine Leseempfehlung für Menschen, die sich den gegenwärtigen Stand der Möglichkeiten der Erforschung der äußeren Planeten des Sonnensystems im Jahre 2025 interessant und spannend erzählen lassen wollen.

Ergebnisse und Spekulationen der kosmologischen Forschung

Die kosmologische Forschung fußt auf der Allgemeinen Relativitätstheorie von Albert Einstein aus dem Jahr 1915, diese ist die Grundlage der Kosmologie. Im Jahre 1929 stellt Edwin Hubble fest, dass das Universum expandiert, im Jahre 1965 wird die kosmische Hintergrundstrahlung entdeckt und damit die Theorie des Urknalls bestätigt. Im Jahre 2015 weisen Forscher erstmals Gravitationswellen nach, die von Einstein vorausgesagt worden waren. Im Jahre 2019 sieht die Welt das erste Foto eines Schwarzen Lochs, in der Galaxie M87, 53,5 Millionen Lichtjahre von der Erde entfernt. Die Diskussionen um die Struktur und die Zukunft des Universums nimmt Fahrt auf und führt in Dimensionen unfassbarer Möglichkeiten, bei denen Wissenschaft und Fiktion manchmal kaum noch zu unterscheiden sind.

Die Journalistin und promovierte Physikerin Marlene Weiß, Leiterin des Wissenschaftsressorts bei der Süddeutschen Zeitung, diskutiert in der Osterausgabe 2025 der Süddeutschen Zeitung unter dem Titel: „Und wenn wir in einem Hologramm leben?“ über eine Hypothese von Physikern, ob man das Universum als eine Projektion aus einer zweidimensionalen Oberfläche heraus verstehen könne. Dieser strittige Diskurs in der kosmologischen Fachwelt erinnert an die finale Zerstörung des Sonnensystems in dem dritten Band der Trisolaris-Reihe von Cixin Liu („Jenseits der Zeit“, 2019).

Wir können gegenwärtig sagen, wie alt und wie groß das Universum ist, haben aber keine technologische Möglichkeit gefunden, dies auch tatsächlich vor Ort erforschen zu können. Die Menschheit steht vor einem doppelten Dilemma: Wir wissen durch die Nutzung der Weltraumteleskope, insbesondere seit dem Einsatz des James-Webb-Teleskops, sehr viel über die Geschichte und die Beschaffenheit des Universums, können aber nicht direkt erkunden, was von unseren Theorien wirklich stimmt. Das Universum hat nach dem gegenwärtigen Stand der kosmologischen Forschung einen Durchmesser von 50 Milliarden Lichtjahren und wir verfügen über eine dreidimensionale Karte dieses riesigen Raums, werden allerdings nach dem momentanen Stand unserer Technologien niemals dort hinkommen, wo beispielsweise noch immer neue Sterne entstehen. Das Universum ist nicht fertig, sondern in ständiger Bewegung und Entwicklung.

Gleichzeitig stellen die Ergebnisse unserer präzisesten wissenschaftlichen Beobachtungsinstrumente wie die des James-Webb-Teleskop unsere Theorien auf den Kopf, denn sie geben Aufschluss darüber, dass sich das Universum tatsächlich schneller ausdehnt als ursprünglich berechnet. Manche Messergebnisse erweitern nicht nur unseren Horizont, sondern auch unsere Fragehaltung: Was passiert dort draußen, wo wir nicht – oder vielleicht niemals – hinkommen werden?

Selbst unsere Theoriebildung weist erhebliche Schwächen auf und wir sind nicht sicher, ob unsere Theorien über Dunkle Energie und Dunkle Materie richtig sind oder ob sie lediglich einen momentanen Stand unserer erratischen Wissenschaft darstellen. Gegenwärtig werden kontroverse Theoriebildungen in der kosmologischen Wissenschaft diskutiert: brauchen wir neue Gesetze für die Schwerkraft? Als alternative Theorie zu Dunkler Materie wird die „Modified Newtonian Dynamics“, kurz MOND, diskutiert. Wer formuliert die allumfassende Weltformel, in der Gravitation und Quantenphysik, also die Vereinheitlichung des ganz Großen und des ganz Kleinen, verbunden sind?

Wir wissen viel und wir wissen nichts – was die Fragen nach den großen Zeiten und Räumen im Universum angeht. Man könnte sogar so weit gehen zu konstatieren, dass, je mehr wir wissen, wir gleichzeitig erkennen, dass wir eigentlich immer weniger wissen über die zentralen Vorgänge im Universum. Wir erkennen mit jeder neuen kosmologischen Einsicht unsere Begrenztheit, unsere Hilflosigkeit, unser Unbedeutend sein. Wir wissen nicht einmal, ob wir allein im Universum sind oder ob es dort draußen noch andere intelligente Lebewesen gibt.

Die Wissenschaft diskutiert zur Frage außerirdischer Intelligenz drei theoretische Paradigmen:

• Das Fermi-Paradoxon des Physikers Enrico Fermi aus dem Jahre 1950, in dem er erklärte, dass es bereits seit Millionen von Jahren technologisch hochstehende Zivilisationen im Universum geben müsste, die theoretisch in der Lage seien, die ganze Galaxis zu kolonisieren. Die Frage zu seinen Überlegungen ist: Wo sind sie alle?

• Die Drake-Gleichung von Frank Drake aus dem Jahre 1961 über die Abschätzung der möglichen Anzahl technologischer Zivilisationen im Universum, die eine Anzahl technologisch hochstehende Zivilisationen im Universum mathematisch nachweist. Die Frage bleibt: Wo sind sie alle?

• Das Anthropische Prinzip, nach dem das Universum so gemacht wurde, dass wir Menschen darin eine ideale Heimstatt vorfinden. Eine weite Auslegung wäre, dass wir Menschen das Universum irgendwann einmal nach unseren Vorstellungen werden gestalten können. Diese Überlegung klingt für manche Ohren eigentlich blasphemisch, denn sie besagt, dass es keinen Gott gibt und dass wir Menschen irgendwann einmal die Naturgesetze nach unseren Vorstellungen werden verändern können.

Der Mensch als zukünftiger Gott und Gestalter von Raum und Zeit. Genau dies ist das neue eschatologische Narrativ der Science-Fiction im 21. Jahrhundert. Nicht das Erkennen der Naturgesetze steht im Mittelpunkt der neuen Science-Fiction Literatur, sondern deren Veränderung und die Schaffung neuer Universen mit neuen Naturgesetzen nach den eigenen Vorstellungen. Wie dies fiktiv funktionieren könnte, hat der deutsche Schriftsteller Phillip P. Peterson mit seiner Paradox-Reihe (2015, 2017, 2019) meisterhaft in Szene gesetzt.

Fritz Heidorn, Oldenburg

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 12. März 2026, Titelbild: Large Hedron Collider, View of the LHC tunnel sector 3-4, Maximilien Brice (CERN), Wikimedia Commons – Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0.)

Vermeintlich menschlich

Warum wir Künstlicher Intelligenz sinnhaftes Handeln unterstellen

Schon 1966 reicht ein simples Textprogramm, um Menschen emotional zu berühren. Das Programm ELIZA spielt Therapeut: Es erkennt Schlüsselwörter, setzt Textbausteine neu zusammen und stellt Rückfragen. Mehr steckt nicht dahinter. Dennoch berichten Nutzer von Nähe, Vertrauen und manchmal Scham. Aus einer Regelmaschine wird in ihrer Wahrnehmung ein Gegenüber. Joseph Weizenbaum, der Entwickler, beschreibt damit ein Muster, das bis heute trägt: Die Technik liefert Syntax. Der Mensch ergänzt Sinn, Absicht und am Ende Moral.

Resonanz ohne Gegenüber

Menschen besitzen eine robuste Routine, um Verhalten zu deuten: Wir unterstellen Ziele, Motive und Überzeugungen, weil sich so Handlungen gut vorhersagen lassen. Daniel Dennett nennt das die „intentional stance“, eine Deutungsstrategie, die aus einem System einen Akteur macht.

In der Mensch-KI-Interaktion greift diese Routine sofort. Ein Chatbot reagiert schnell, höflich und stets konsistent im Ton. Das wirkt auf uns wie Aufmerksamkeit. Es wirkt wie eine Beziehung. Diese Wirkung entsteht, obwohl das System lediglich Wahrscheinlichkeiten über Zeichenfolgen berechnet. Genau hier beginnt das Paradox der Resonanz: Eine Maschine ohne Innenleben erzeugt beim Nutzer ein eigenes Innenleben.

Byron Reeves und Clifford Nass haben dieses Muster früh empirisch gefasst: Menschen behandeln Medien und Computer in vielen Situationen so, als wären sie soziale Gegenüber. Für die Psyche zählt der Reiz, nicht die Ontologie.

Das Chinesische Zimmer: Verstehen als Oberfläche

John Searles „chinesisches Zimmer“ ist das wohl prägnanteste Gedankenexperiment für diesen Unterschied. In diesem wird ein Mann in einen leeren Raum eingeschlossen, nur mit einem Handbuch von chinesischen Standardfragen und -antworten bewaffnet. Nach einiger Zeit schieben außenstehende Chinesen ihm handschriftliche Fragen unter den Türschlitz und er antwortet ihnen mithilfe des Handbuchs stets fehlerfrei zurück. Obwohl es für Außenstehende so wirkt, als besäße der Mann im Raum umfassende Chinesischkenntnisse, versteht er doch kein Wort. Er folgt nur dem Handbuch ohne innere Kenntnis über das, was er da schreibt.

Sprachmodelle treffen genau diesen Nerv. Sie wirken wie Gesprächspartner, weil sie die Form des Gesprächs beherrschen. Searles Argument richtet sich gegen die Verwechslung von Output und Bedeutung: Syntax kann Semantik täuschend echt imitieren.

Das erklärt auch den psychologischen Sog. Wer sich „verstanden“ fühlt, reagiert auf die Gesprächform. Die Maschine liefert reibungslose Anschlussfähigkeit. Der Nutzer erlebt Resonanz.

P-Zombies: Verhalten ohne Erleben

Das zweite Gedankenexperiment rückt das Thema Bewusstsein in den Fokus. David Chalmers beschreibt „philosophical zombies“ als Wesen, die sich in jeder beobachtbaren Hinsicht wie Menschen verhalten und aussehen, innerlich jedoch unfähig zum phänomenalen Erleben von Gefühlen und Gedanken sind. Ein solcher Zombie kann uns täuschend echt „Das tut mir weh“ sagen, Ethik diskutieren und Gedichte schreiben. In ihm bleibt es dabei dunkel und leer. Robert Kirk fasst den Punkt in der Standardreferenz so zusammen: Zombies seien in Verhalten und Physik nicht zu unterscheiden, doch gerade diese Ununterscheidbarkeit macht sie als Prüfstein für Theorien des Bewusstseins attraktiv.

Der Zombie zeigt eine Asymmetrie: Verhalten kann täuschen. Beobachtbarkeit reicht als Kriterium für Erleben nicht aus. KI könnten am Ende genau solche gut trainierten Zombies sein, weil Sprachmodelle eine ähnliche Trennung ausstellen: Außen erscheint eine mitfühlende und soziale Person, innen läuft eine algorithmische Musterverknüpfung.

Man muss Chalmers’ Schluss gegen den Physikalismus nicht teilen, um den heuristischen Wert zu nutzen. Das Gedankenexperiment schärft eine Grenze: Ausdruck und Erlebnis fallen auseinander. Genau diese Grenze verwischt im Alltag, sobald ein System flüssig kommuniziert.

Warum wir Maschinen vermenschlichen

Anthropomorphismus gilt oft als Irrtum. In Wahrheit handelt es sich um eine effiziente Abkürzung. Die Psyche sucht nach Stabilität, Absichten und Verlässlichkeit. Ein Chatbot liefert das in einer Form, die soziale Routinen anspricht: Gespräch, Bestätigung und Anschluss.

Die CASA-Forschung beschreibt, wie stark Menschen auf Höflichkeit, Lob und direkte Ansprache reagieren, selbst wenn sie wissen, dass ein Computer antwortet. Daraus entstehen Bindungsmuster, die an parasoziale Beziehungen erinnern: viel Nähe, aber wenig Gegenseitigkeit.

Sherry Turkle hat diese Verschiebung als kulturelles Muster analysiert: Technik wird zum Interaktionspartner, der verfügbar bleibt, keine Laune hat, keine Gegenforderung stellt. Der Nutzer erhält Resonanz ohne Reibung. Gerade diese Reibung trägt im menschlichen Kontakt oft zur Realitätssicherung bei.

Die Aura der Unfehlbarkeit

Zur emotionalen Nähe tritt ein kognitives Problem: Menschen überschätzen automatisierte Systeme leicht, besonders wenn diese schnell, sicher und konsistent wirken. Parasuraman und Riley beschreiben unter „use/misuse“ genau diese Dynamik in der Automationsforschung.

Beim Sprachmodell verstärkt der Stil die Wirkung: flüssige Sätze wirken wie Kompetenz. Der Nutzer verwechselt Plausibilität mit Wahrheit. Damit verschiebt sich Autorität: Weg vom prüfbaren Argument, hin zur überzeugenden Form.

Ein Design, das Nähe erzeugt

Ein Teil der Resonanz entsteht durch Gestaltung. Schon minimale Signale reichen: Tippgeräusche, „Nachdenken“ oder gar empathische Floskeln. Masahiro Mori hat mit dem „Uncanny Valley“ gezeigt, wie sensibel Menschen auf Menschähnlichkeit reagieren: Nähe wächst bis zu einem Kipppunkt, an dem kleine Unstimmigkeiten bei uns Unbehagen auslösen.

Für Chatbots gilt ein verwandter Mechanismus in sprachlicher Form: Je menschlicher der Ton, desto stärker die Projektion. Je stärker die Projektion, desto größer das Risiko, dass Nutzer das System als moralische Instanz behandeln.

Das Haftungsvakuum

Sobald Systeme wie Akteure wirken, stellt sich die Frage der Verantwortung. Das System besitzt keine Intention im menschlichen Sinn. Die Folgen tragen Nutzer, Betreiber, Entwickler und Institutionen. Hier befindet sich das Haftungsvakuum: Die Wirkung ähnelt einer Beratung, aber die Verantwortlichkeit bleibt verteilt.

Mark Coeckelbergh betont in der KI-Ethik, dass Debatten über „Robot Ethics“ häufig Fragen über Menschen sind: über Praktiken, Macht, Abhängigkeiten und soziale Rollen. Luciano Floridi beschreibt ähnliche Probleme über „conceptual design“: Wir bauen Begriffe, Rollen und Systeme, die Handlungsräume formen.

Für die Praxis bedeutet das: Es reicht nicht, Modelle sicherer zu machen. Man muss die Interaktion so gestalten, dass Nutzer Autonomie behalten.

Drei Szenarien, die uns bekannt vorkommen

Morgens, Mathehausaufgaben. Eine Schülerin sitzt über einer Aufgabe, die sie gestern noch konnte. Sie öffnet den KI-Tutor, den manche schon den „sokratischen Algorithmus“ nennen: Er fragt freundlich zurück, statt sofort zu liefern. „Was ist gegeben? Welche Regel passt?“ Die Fragen führen sie durch die Aufgabe, Schritt für Schritt, ohne Seufzen und ganz ohne Zeitdruck. Nach drei Aufgaben wächst das Selbstvertrauen. Nach der vierten wächst die Bequemlichkeit: Ein Klick, und die Musterlösung steht da. Genau so kippt sinnvolle Nutzung in „misuse“: Vertrauen wandert vom eigenen Urteil zur Maschine.

Mittags, Schulpause. Es gibt Streit in der Klasse, aber unsere Schülerin möchte nicht auf die Vertrauenslehrer zugehen. Im Chatbotfenster schreibt sie ihre Gefühle auf. Kein Blick, der urteilt. Kein Kommentar, der hängen bleibt. Die Hemmschwelle sinkt, weil Scham und soziale Sanktion fehlen. Das fühlt sich entlastend an, fast wie Vertrautheit. Turkle beschreibt diese Verschiebung als Tausch: mehr Komfort für weniger anspruchsvolle Beziehung. In einer Krise trägt jedoch kein Programm Verantwortung, egal wie warm es für uns im Moment des Trosts klingt.

Abends, Smartphone. Die Schülerin will ein Abo kündigen, das plötzlich Geld kostet. Ein Chatfenster begrüßt sie mit ihrem Namen und einem knappen „Ich bin für dich da“. Es kennt all ihre Daten, entschuldigt sich höflich und bietet drei Standardwege an. Sobald sie erklärt, was wirklich passiert ist, beginnt die Schleife: dieselben Fragen, neue Formulare, am Ende eine Ticketnummer. Der Ton wirkt persönlich, aber die Zuständigkeit bleibt unauffindbar. Der Kontakt wird glatt, die Zuständigkeit verschwindet im System.

Leitplanken: Ontologische Klarheit statt künstlicher Empathie

Die zentrale Aufgabe liegt in einer Ethik der Wahrnehmung. Wer Systeme baut, gestaltet soziale Effekte. Drei Prinzipien drängen sich auf:

Erstens: Ontologische Klarheit im Interface. Ein System soll als System erkennbar bleiben. Jede Inszenierung von Innerlichkeit verstärkt Projektion.

Zweitens: Krisen-Weiterleitung. Sobald Inhalte nach Selbstgefährdung, Gewalt, schwerer Depression klingen, braucht es klare Übergänge zu menschlichen Stellen. Turkle zeigt, wie schnell Technik zum Ersatzkanal wird. Doch gerade dort braucht es Grenzen.

Drittens: KI-Literacy als Selbstschutz. Nutzer brauchen weniger reine Medien- als umfassende Urteilskompetenz: Plausibilität prüfen, Quellen verlangen, Unsicherheit erkennen und Verantwortung zuordnen. Die Automationsforschung liefert dafür ein robustes Vokabular: use, misuse, disuse, abuse.

Weisheit bleibt ein menschlicher Akt

Der erste Chatbot der Geschichte, ELIZA, brauchte 1966 nur ein paar Rückfragen und viele hörten schon einen Therapeuten. Heute klingt das Ganze noch runder und professioneller. Die Mechanik bleibt jedoch dieselbe: Syntax trifft auf Projektion.

Der Chinese Room zeigt, wie leicht Output wie Verstehen wirkt. Der P-Zombie zeigt, wie leicht Verhalten wie echtes Erleben wirkt. Beides erklärt den Sog moderner Sprachmodelle: Sie liefern lediglich die Form eines Geistes. Den Geist selbst denken wir uns nur dazu.

Die entscheidende Frage lautet daher heute (noch) nicht, ob KI fühlt. Sie lautet: Warum geben wir ihr jetzt schon diese Rolle? Wer diese Frage klärt, gewinnt Distanz und damit Autonomie.

Jenny Joy Schumann & Rasim Sadikhov, Berlin

Jenny Joy Schumann ist Finanzökonomin und Juristin und forscht an der Schnittstelle von KI, Ethik, Ökonomie und Recht. Sie publiziert als freie Journalistin in den Bereichen Rechtsphilosophie, Wirtschaft und Gesellschaft. Zudem moderiert und konzipiert sie regelmäßig Formate zu Technologie-, Wirtschafts- und Gesellschaftsfragen.

Rasim Sadikhov ist Historiker, Philosoph und Analyst mit über 35-jähriger Forschungserfahrung in den Bereichen Geschichte, Linguistik, Gesellschaftskunde und Marktmechanismen. Er ist Leiter des Deutschen Instituts für Wirtschaftliche Treue & Substanzerhalt, einer privatwirtschaftlichen Forschungsinitiative, die sich der Analyse systemischer Kluften zwischen statistischem Schein und realer wirtschaftlicher Substanz widmet. Als Entwickler des RSV Vacuum Divergence Model™ untersucht er kritisch die Auswirkungen der digitalen Transformation und der KI auf unsere Ressourcen und unser menschliches Selbstverständnis.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 27. März 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer.)