Doing Gender in der Moschee

Ein Gespräch mit der Religionspädagogin und Erziehungswissenschaftlerin Betül Karakoç-Kafkas

„Wissenschaftliche und politische Auseinandersetzungen in den letzten Dekaden, die lediglich Imame in Moscheen in den Blick genommen haben, trugen dazu bei, dass Frauen als Orientierungs- und Führungspersonen immer unsichtbarer gemacht wurden.“

Zu diesem Ergebnis kommt Betül Karakoç-Kafkas in ihrer Dissertation „Imaminnen und Doing Gender – Kollektive Orientierungen im transnationalen Bildungsraum“ (Wiesbaden, Springer VS, 2024). Die Vielfalt der Aufgaben und Rollen, die religionsbeauftragte Frauen in den Moscheen wahrnehmen, spiegelt durchaus die Vielfalt wider, die wir in der Gesellschaft erleben; auch durch die Vielfalt der Orientierungen und Überzeugungen der Religionsbediensteten innerhalb eines Verbands.

Die Studie von Betül Karakoç-Kafkas geht der Frage nach, wie religionsbeauftragte Frauen in den Moscheen Geschlechtervorstellungen konstruieren. Eine kurze Zusammenfassung ihrer Studie veröffentlichte die Autorin in „Forum Islamisch-Theologische Studien“ unter der Überschrift „Wie Imaminnen Geschlechter konstruieren“. Es handelt sich um eine qualitative Studie, in der Frauen interviewt wurden, die in DİTİB-Gemeinden (DİTİB = Diyanet İşleri Türk İslam Birliği) Aufgaben einer Religionsbeauftragten, einer Imamin, übernommen haben. DİTİB-Gemeinden sind durch die Entsendung der Religionsbediensteten der türkischen Religionsbehörde Diyanet angegliedert, bewegen sich jedoch zugleich in einer vielfältigen deutschen Gesellschaft, sodass sich die Praxis in den einzelnen Moscheen oft deutlich unterscheidet. In ihrer Studie beschreibt sie, dass Moscheen „Erziehungs- und Bildungsräume“ sowie „Geschlechterräume“ aufspannen. Eine der Fragen der Studie lautet, welche Orientierungen sich in den Geschlechterkonstruktionen der Interviewten beschreiben lassen. Mit den Ergebnissen leitet die Autorin Ansätze für die islamisch-religionspädagogische und erziehungswissenschaftliche Forschung ab und skizziert Impulse für eine gendersensible pädagogische Praxis in Moscheen.

Betül Karakoç-Kafkas versteht ihre Arbeit als Beitrag zur Demokratiebildung. Demokratie – so ihr Plädoyer – muss grundsätzlich in Erziehungs- und Bildungsprozessen, nicht zuletzt im schulischen wie im außerschulischen islamischen Religionsunterricht als Querschnittsaufgabe verstanden werden. Dazu gehören nicht zuletzt Fragen zur Partizipation von Frauen in den Gemeinden und in der Gesellschaft sowie zur Herstellung von Geschlechterbildern und zur „kontinuierlichen Reproduktion von Geschlechterungleichheit“. Die Ungleichheit habe teilweise aber auch die Forschung selbst reproduziert, in dem nur Imame in den Vordergrund gerückt und Frauen als religiöse Führungspersonen zu wenig berücksichtigt wurden.

Fünf Orte beziehungsweise Akteure beeinflussen und prägen das Menschen- und Weltbild von jungen Menschen: Schule, Moschee, Eltern, Peers, digitale Räume. Während die Studie einerseits den Fokus auf Moscheen richtet, erschließt sie andererseits Grundlagen eines transnationalen Verständnisses unserer Migrationsgesellschaft.

Die Autorität der Imaminnen

Norbert Reichel: Wie wichtig war es für die Akzeptanz Ihres Vorhabens durch Ihre Interviewpartnerinnen, dass Sie türkisch sprechen und dass Sie als gläubige Muslimin erkennbar sind?

Betül Karakoç-Kafkas: Wenn man empirische Forschungsprojekte konzipiert, ist die Rolle der Forschenden immer bedeutsam, je nachdem wie sie gelesen werden, über welche Codes sie verfügen, welche Sprache sie sprechen und wie sie die Sprache heranziehen. Mit meiner Kollegin Iva Hradská haben wir das in dem von uns gemeinsam herausgegebenen Sammelband „Das Forschungsfeld – Forscher*innen im Feld: Method(olog)ische und theoretische Reflexionen“ (Beltz Juventa, 2026) mit Beiträgen von wertvollen Autor:innen ausführlich unter die Lupe genommen. Ich bin mir sicher, dass die Rolle der Forscher:innen die Forschungsprozesse mitgestaltet und sich auch auf die Ergebnisse auswirkt. Je nachdem, wie man als Forscher:in wahrgenommen wird oder je nach dem, wie Sie ihre Forschungsperspektiven richten, Fragen formulieren und Theorien heranziehen, werden unterschiedliche Ergebnisse erzeugt. Ich gebe Ihnen ein Beispiel: Wenn Sie als muslimische Frau mit dem islamischen Friedensgruß auf die Menschen zugehen, konstruieren Sie bereits eine kollektive Zugehörigkeit, indem Sie nicht nur optisch, sondern auch sprachlich sichtbar machen, dass Sie zu einer vermeintlichen Ingroup gehören. Auch die Schneeballeffekte, die sich für weitere Gespräche und weitere Gesprächspartner:innen ergeben, werden auf diese Art und Weise erleichtert und beschleunigt. Aber auch durch die Art und Weise der Gesprächsführung und der Schwerpunktsetzungen in den Leitfragen lenken sie als Forscher:innen stets die Forschungsprozesse. Daher kann man sagen, dass Forscher:innen ihre Forschungen aktiv mitgestalten. Das gilt aber für jegliche Forschungskontexte. Umso wichtiger ist es für die qualitativ-empirische Forschung die eigene Rolle und Fragen zur Selbst- und Fremdpositionierung zu reflektieren.  

Norbert Reichel: Wie haben Sie den Kontakt zu Ihren Interviewpartnerinnen gefunden?

Betül Karakoç-Kafkas: Es sind zwei Kanäle beziehungsweise zwei Gruppen, die ich in dieser Arbeit fokussiere. Zum einen sind es die aus der Türkei entsandten religionsbeauftragten Frauen, die in Deutschland in den Moscheen arbeiten. Ich habe mich frei bewegt, war in den Moscheen, habe mit den Religionsbeauftragten gesprochen und wurde so weitergeleitet. Zum anderen habe ich in der Türkei den Kontakt zu den Dozierenden an den theologischen Fakultäten in Ankara, Istanbul und Konya hergestellt und in ihren Seminaren hospitiert. Dort habe ich die Studierenden interviewt. Ich habe im Rahmen dieser Forschung aber nicht nur Frauen interviewt, sondern auch Männer. Diese Interviews sind jedoch nicht in die Studie eingeflossen.

Norbert Reichel: Die von Ihnen angesprochenen Frauen sind – ich sage das einmal etwas technisch – Funktionsträgerinnen in den Moscheen.

Betül Karakoç-Kafkas: Es handelte sich um Frauen, die als Lehrende und als Leiterin des Frauenbereichs der Moschee fungieren. In der Praxis ist die Bezeichnung „hoca“ für Lehrende üblich. Diese Bezeichnung ist aber auch für ehrenamtlich Tätige oder nicht unbedingt theologisch ausgebildete Lehrende üblich. In den Interviews, insbesondere mit den deutsch-türkischen Studierenden, fiel auch der Begriff „Imamin“, aber auch nur, wenn sie deutsch gesprochen haben. Im Türkischen gibt es keine feminine Entsprechung für „Imam“. „Imamin“ ist deutsch konnotiert. Empirisch hat sich aber gezeigt, dass es große Gemeinsamkeiten gibt, wie sie sich als „Imamin“, als „Religionsbeauftragte“ definieren: Im Bereich des Lehrens und des Unterrichtens von religiösen Inhalten, im Hinblick auf den Koran, auf die Predigten, die Ansprachen, die psychologische Begleitung. Sie haben alle die Breite ihres Handlungsfelds genannt. Eine weitere Gemeinsamkeit gibt es unabhängig davon, ob sie den Begriff der „Imamin“ benutzen oder nicht: Keine der Frauen versteht sich als „Vorbeterin“.

Mit dem Ausdruck „Imamin“ entsteht oft die Konnotation, es handele sich um eine „Vorbeterin“. Doch darum geht es nicht. In dieser Art der Definition nehmen die Frauen die Deutungshoheit in die Hand und beschreiben, wie sie ihre Tätigkeit als „Imamin“ sehen bzw. füllen. Sie stützen sich auf den Koran, auf die verschiedenen Übersetzungsmöglichkeiten, und leiten daraus ab, es gehe bei einer „Imamin“ nicht um das Vorbeten, sondern in erster Linie um eine Autoritätsfunktion, um jemanden, zu der man hinaufschaut, die man als Vorbild wahrnimmt. Die Bezeichnung „Imamin“ ziehen sie folglich mit einem solchen weiten Begriffsverständnis heran. Ich finde diesen Aspekt vor allem vor dem Hintergrund des Empowerments und der Selbstermächtigung interessant. In der Forschung beobachten wir somit eine diskursive Verschiebung.

Eine feministische Entwicklung

Norbert Reichel: Vielleicht spielt das Vorbeten auch gar nicht eine so wichtige Rolle. Die von Ihnen beauftragten Frauen erfüllten eine öffentliche, eine soziale Funktion, die ihnen niemand streitig machte.

Betül Karakoç-Kafkas: Absolut. Mit Blick auf diese untersuchte Gruppe zeigt sich empirisch, dass die Bezeichnung „Imamin“ anders beziehungsweise neu gefüllt wird. Es geht um Selbstermächtigung, um es an dieser Stelle feministisch auszudrücken, und zwar durch die Inanspruchnahme der Deutungshoheit über bestimmte religiös-konnotierte oder theologische Begriffe.   

Norbert Reichel: Haben Sie auch mit Mädchen gesprochen?

Betül Karakoç-Kafkas: Ich habe nur mit Erwachsenen gesprochen, denn es ging um die pädagogisch relevanten, in diesem Fall die theologisch ausgebildeten Funktionsträgerinnen in den Gemeinden. Wenn Sie Lehrende in den Moscheen unter die Lupe nehmen, finden Sie auch viele ehrenamtlich engagierte und nicht theologisch ausgebildete Akteure. Es fehlt den Gemeinden entweder an Ressourcen oder sie bilden in einer Art Schneeballeffekt die nächsten Generationen aus und greifen die „starken“ Leute heraus, bauen so ein Netzwerk aus. Ich habe aber ganz gezielt auf die theologischen Expertinnen geblickt. Es wäre sicherlich interessant, auch auf die nicht theologisch Ausgebildeten zu blicken, um zu untersuchen, ob es in der theologischen Fundierung, in den pädagogischen Verständnissen und in der Konstruktion von Geschlechtervorstellungen Unterschiede gibt. Das war aber nicht Gegenstand meiner Arbeit.

Norbert Reichel: Spielten auch feministische Anliegen eine Rolle, die nichts mit den theologischen Themen zu tun hatten?

Betül Karakoç-Kafkas: Ja. Es ging nicht nur um die Rolle in der Moschee, sondern auch um gesellschaftlich relevante Themen. Die interviewten Frauen, sind jenseits ihrer Rolle als Lehrende in den Moscheen ja auch Subjekte mit verschiedenen Rollen. Sie sind Mutter, Tochter, Schwester, Freundin mit unterschiedlichen Biographien. Daher beschäftigen sie natürlich auch alltägliche Fragen. Wie werde ich als Frau, die muslimisch gelesen wird, wahrgenommen? Welchen Zugang habe ich zu bestimmten Feldern und Kontexten? Es geht um Fragen von Augenhöhe, von Markierungen, von Rassismuserfahrungen. Vor diesem Hintergrund lässt sich sagen, dass es an einer solchen intersektionalen Schnittstelle immer um feministische Fragen im weitesten Sinne ging, zum Beispiel auch wie man in der Öffentlichkeit adressiert wird oder wir sie als Frauen Diskriminierung erleben.

Norbert Reichel: Muslimischen Männern wird in der Öffentlichkeit, in den Medien ein nicht gerade frauenfreundliches Verhalten zugeschrieben. Bei manchen ist es wohl auch so, bei nicht muslimischen Männern natürlich auch. Aber es wird bei muslimischen Männern häufiger als Problem genannt, das angeblich etwas mit ihrer Religion zu tun hätte.

Betül Karakoç-Kafkas: Frauenfeindlichkeit, Antisemitismus, Antiziganismus, antimuslimischer Rassismus, andere Formen von Diskriminierung und Menschenfeindlichkeit sind gesamtgesellschaftliche Probleme, die auch in Moscheen sichtbar werden können. Gesamtgesellschaftlich ist es aber viel komplexer, als wir es beschreiben: Dazu gehört zum Beispiel auch, dass Frauen aufgrund der internalisierten Strukturen teilweise Ungleichheiten mit produzieren, indem sie sich nicht von bestimmten Normen abgrenzen oder diese hinterfragen. Daher stelle ich mir als Wissenschaftlerin die Frage, mit welchen Ansätzen wir es konkret schaffen, Normen zu dechiffrieren und die Kritikfähigkeit zu fördern.  

Ich spreche immer von Demokratiebildung und Gendersensibilisierung als gesamtgesellschaftliche Aufgabe, nicht weil ich nur die Notwendigkeit sähe, das mit nur mit Muslim:innen zum Thema zu machen, sondern gesamtgesellschaftliche Probleme auch strukturelle Lösungsansätze brauchen. Im Kontext von Schule bedeutet das konkret: Demokratiebildung ist nicht nur die Aufgabe des Islamischen Religionsunterrichts oder des Politikunterrichts, sondern gehört als Querschnittsaufgabe in die Logik der Schule und in den Professionalisierungsprozess angehender und aktiver Lehrkräfte. Aus meiner disziplinären Perspektive stelle ich dann die Frage, was die Religionspädagogik dafür tun kann.

Die Moschee – Ort der non-formalen und der informellen Bildung

Norbert Reichel: Eine Moschee ist nicht nur Ort des Gebets, sondern auch ein Ort der Begegnung, an dem man sich geschützt treffen kann, wie man es an anderen Orten nicht kann.

Betül Karakoç-Kafkas: Hier wäre es wichtig, auf die Gründungsgeschichten der Verbände und der Moscheegemeinden einzugehen. Nach der Migration der Gastarbeiter:innen war es den Menschen einerseits wichtig, dass die eigenen Kinder eine religiöse Bildung genießen können und dass sie alle einen Raum dafür haben, ihre Religion zu entfalten. Wichtig waren andererseits Gründe der Identität: Wo wird meine Sprache gesprochen? Wo finde ich Menschen, die mich verstehen? Wo finde ich emotionalen Halt? Es ging also um Emotionen, Spiritualität, Orientierung und Halt in der Gesellschaft. Ich würde sogar sagen, dass die religiöse Unterweisung in den Moscheen nicht die primäre Funktion für das Miteinander hatte. Die Multifunktionalität jenseits der religiösen Bildung in der Moschee zieht sich bis heute durch. Sie verfestigt sich auch durch die ehrenamtlichen Strukturen. Wenn sich Menschen aus einer intrinsischen Motivation heraus ehrenamtlich engagieren, sind nicht nur religiöse Motive, sondern auch soziale und emotionale Aspekte leitend. Bis heute sind diese ehrenamtlichen Strukturen vorhanden. Daher würde ich den Raum der Moschee nicht nur als pädagogischen, sondern auch als sozialen Raum beschreiben, der gesellschaftliche Teilhabe möglich machen kann.  

Norbert Reichel: Sie schreiben, die Moschee sei ein Ort des „informellen Lernens“, des „impliziten religiösen Lernens“. Religion und soziales Leben kommen hier zusammen.

Betül Karakoç-Kafkas: Wenn von der Moschee als religiösem Lernort gesprochen wird, denken wir in erster Linie an den Religionsunterricht oder an die Predigt. Das Informelle, das Sie im Café der Moschee erleben, in den Kirmesveranstaltungen, bei den Vorbereitungen, den Sprachkursen, beim Kaffeetreffen, ist in der Forschung noch unterbelichtet. Wir haben noch zu wenig den Blick dafür, was religiöse Bildung im weiteren Sinne in der Moschee bedeuten kann, jenseits der direkten religiösen Unterweisung. Daher ist es wichtig zu erwähnen, dass die Moschee nicht nur ein Raum der non-formalen Bildung ist, sondern auch der informellen Bildung. Um das mit einem Schulbeispiel zu verdeutlichen: Informelle Bildung erleben wir zum Beispiel ebenso auf dem Schulhof, wenn unter muslimischen Kindern über Gebetszeiten oder den Ramadan gesprochen wird oder religiöse Normen ausgehandelt werden. Das zeigt sich auch in der Moschee, jenseits des Unterrichts und jenseits der Predigt.

Moscheen sind also nicht nur religiöse Räume und auch nicht als geschlossene Containerräume zu denken. Sie sind Räume mit verschiedenen Dimensionen, die aber oft von Außenstehenden zu Containerräumen gemacht werden, da ihnen teilweise zugeschrieben wird, dass sie nur bestimmten Personengruppen offenstehen.  

Norbert Reichel: Das kann auch an der Lage liegen. Manche Moschee ist in einem Gewerbegebiet am Rande der Stadt gelegen.

Betül Karakoç-Kafkas: Das kann an der Lage liegen, aber auch an den Angeboten, die manchmal nur intern bekannt sind. In der Forschung ist aber bekannt, dass Moscheen häufig Angebote haben, die gemeindeübergreifend sind: Interreligiöse Veranstaltungen, Tage der offenen Tür, Vernetzung mit anderen Moscheen, mit Kirchen, mit der Kommune, Begegnungen mit Politiker:innen. Moscheen brauchen jedoch weitere Ressourcen und Professionalisierungsstrukturen, um das zu intensivieren, weil dies noch sehr stark ehrenamtlich gesteuert wird.

Norbert Reichel: Der 3. Oktober ist Tag der offenen Moschee. Jedes Jahr. Meines Erachtens hat dies zwei Dimensionen, einmal das Signal der Offenheit für Begegnungen, aber auch in der Bestätigung des Containereindrucks, weil die Moschee offenbar an den andern 364 Tagen des Jahres für Begegnungen mit Außenstehenden nicht zur Verfügung steht.

Betül Karakoç-Kafkas: Man könnte es so deuten, aber die Statistiken und Studien der Deutschen Islamkonferenz zeigen etwas anderes, beispielsweise durch die 2020 vorgelegte Studie „Muslimisches Leben in Deutschland“. Sie dokumentiert die Breite der Handlungsfelder und auch, dass viele der Handlungsfelder nicht nur interne Angebote sind, sondern auch nach außen greifen. Ich will nicht nur in der Dichotomie Innen-Außen argumentieren, aber man kann statistisch belegen, dass die Moscheen nicht nur am 3. Oktober die Türen öffnen beziehungsweise gemeindeübergreifende Tätigkeiten anbieten. Die zusätzliche Frage, die ich mir aus einer religionspädagogischen Perspektive aber stelle, ist, wie diese Zusammenarbeit jenseits eines Containerraums konkret gestaltet wird und wie in diesen Formen der Zusammenarbeit nicht nur Teilnahme, sondern wirklich Teilhabe möglich wird. 

Norbert Reichel: Sie nannten bereits den Schulhof als einen Ort der informellen Bildung unter muslimischen Schüler:innen. Aber wir haben auch islamischen Religionsunterricht an Schulen, leider bei weitem nicht überall.

Betül Karakoç-Kafkas: Genau. Der Islamische Religionsunterricht wird in verschiedenen Bundesländern angeboten. Wir decken aber noch nicht die Bedarfe ab. Daher ist der stärkere Ausbau des Fachs wichtig. Aus einer religionspädagogischen Perspektive wünsche ich mir zudem eine stärkere Vernetzung von Schule und Moschee. Beide Räume bringen unterschiedliche Potenziale mit. Wir haben es also nicht mit konkurrierenden Räumen zu tun.

Diskriminierungserfahrungen

Norbert Reichel: Vielleicht hilft auch ein Programm analog zu dem jüdischen „Meet a Jew“? Meet a Muslim?

Muslim:innen gelten in Deutschland als Minderheit. Es gibt etwa sieben bis acht Millionen Muslim:innen, je nach Zählung, das sind etwa acht bis neun Prozent der Bevölkerung. Auch dazu legt die Deutsche Islamkonferenz regelmäßig Statistiken und Studien vor, in der Regel auf der Grundlage des Mikrozensus. Die aktuellen Daten stammen aus dem Jahr 2025. Man ist mit Recht vorsichtig und spricht von „Hochrechnungen“. Die Minderheitensituation ist im Alltag oft mit Diskriminierungserfahrungen verbunden. Solche Erfahrungen dürften meines Erachtens bei den Imaminnen, mit denen Sie gesprochen haben, eine Rolle gespielt haben.

Betül Karakoç-Kafkas: Das haben sie. Sie verorteten ihre Diskriminierungserfahrungen in der Gesamtgesellschaft. Es ging also nicht nur um die Erfahrungen in der Moschee, der Universität, sondern auch um Erfahrungen aus der eigenen Biografie heraus und der eigenen Schulzeit. In meinen Forschungen nehme ich aber auch eine schwierige Tendenz wahr. Wenn sich Menschen, unabhängig davon, um welche Kategorie, also Religion, Migration, Sprache, Ethnizität oder Geschlecht es sich handelt, über bestimmte Erfahrungen gar nicht mehr wundern und bestimmte Erfahrungen so internalisiert sind, dass sie sich abgehärtet fühlen. Rassismus und Diskriminierungserfahrungen sind für bestimmte Menschen schon teilweise zu einer Selbstverständlichkeit geworden. Das ist eine sehr gefährliche Entwicklung.

Norbert Reichel: So weit sind wir gekommen?

Betül Karakoç-Kafkas: Ich würde sagen: Ja. Wenn Sie schon eine rassistische, verachtende oder die Identität infrage stellende Aussage Ihres Gegenübers antizipieren, Sie spüren, welche Frage oder Aussage folgen wird oder wie diese angelegt sein werden und sich dann darin bestätigt fühlen, sind das Hinweise dafür, dass Sie das Wissen um diese Diskriminierungserfahrungen verinnerlicht haben.

Norbert Reichel: Wie wird das unter den Frauen, mit denen Sie gesprochen haben, diskutiert? Entwickeln Sie eine Perspektive für sich, mit diesen Diskriminierungserfahrungen umzugehen?

Betül Karakoç-Kafkas: Ich kann Ihnen dazu zwei Studien anbieten. Zum einen meine Doktorarbeit, zum anderen aber auch eine andere statistische Untersuchung zum zivilgesellschaftlichen Engagement von Frauen, die ich in einem von Meltem Kulaçatan, Harry Harun Behr und Michael Kiefer herausgegebenen Sammelband veröffentlicht habe. Mit meiner Doktorarbeit kann ich Erzählungen rekonstruieren, in denen Frauen über die religiöse und theologische Bearbeitung dieser Erfahrungen gesprochen haben. Was bedeutet es zum Beispiel aus theologischer Sicht, Menschen zu verachten, wie können wir Menschenfeindlichkeit theologisch und pädagogisch entgegenwirken oder diese Themen religionspädagogisch sinnvoll in der Zusammenarbeit mit den jungen Menschen in der Gemeinde aufgreifen. Für die andere statistische Studie habe ich mit über 400 Fragebögen, die sich vor allem an Frauen in Moscheen richteten, gefragt, welche Bedarfe sie in ihren Moscheen formulieren und welche Themen in ihrer Moschee für relevant gesetzt würden beziehungsweise in ihrer Moschee eine Rolle spielten. Ein Aspekt war die „Diskriminierungserfahrung“ als relevantes Thema in ihrer Gemeinde. Interessanterweise wurde nur in 30 Prozent der Fälle angekreuzt, Diskriminierungserfahrung wäre ein Thema in der Moschee.

Norbert Reichel: Heißt das, dass etwas in der Gesellschaft geschieht, aber in der Moschee nicht diskutiert wird?

Betül Karakoç-Kafkas: Man könnte das so deuten. Eine andere Lesart wäre in diesem Fall aber auch möglich. Und zwar, dass Diskriminierungserfahrungen in der Gemeinde eine geringe Rolle spielen. Um hier genauer Aussagen treffen zu können, wäre eine Tiefenbohrung mit qualitativen Interviews wichtig. Wenn wir aber bei der ersten Lesart bleiben: In diesem Fall wäre die Frage zu stellen, welche Rolle die Lehrenden in Moscheen durch ihre thematischen Schwerpunktsetzungen einnehmen und inwiefern Räume für die Bearbeitung und Thematisierung von Diskriminierungserfahrungen aufgespannt werden. Da wir es weiterhin mit einer Dominanz an Lehrenden aus dem Ausland zu tun haben, könnte man auch hier die These aufstellen, dass die fehlende Sensibilität für die Lebenswelten der Menschen in diesem Land ein Grund hierfür sein könnte. Doch die politischen Diskurse neigen viel zu stark zur Vereinfachung. Die Perspektive für das Vielschichtige und Verwobene fehlt. Denn, den Lehrenden aus dem Ausland nur die fehlenden Sprachkenntnisse oder die fehlende Sensibilität für die Lebensrealitäten zuzuschreiben, würde dem nicht gerecht werden. Es ist komplexer. Auch diese Lehrenden leisten einen Beitrag für Menschen, die nach religiöser Orientierung und emotionalen Halt suchen. Sie bringen eben nur unterschiedliche Potenziale und blinde Flecken mit.

Norbert Reichel: Die einen werden überschätzt, die anderen unterschätzt.

Betül Karakoç-Kafkas: Ja. Außerdem wird in der Forschung zu wenig berücksichtigt, dass es sich in beiden Gruppen um eine jeweils in sich diverse Gruppe handelt. Sie haben unterschiedliche Gendervorstellungen, unterschiedliche Vorstellungen, was religiöse Bildung und Erziehung bedeutet. Auch innerhalb derselben Gemeinde oder derselben Dachorganisation. Sie haben es mit einer sehr heterogenen Landschaft zu tun. So divers die Gemeindebesucher:innen sind, so divers sind auch die Lehrenden.

Zu dieser Vereindeutigung oder Vereinfachung trägt natürlich auch das verwendete Singular bei, wenn zum Beispiel über die bosnische oder die arabische Gemeinde gesprochen wird. Manche Studien zu Imamen arbeiten noch sehr stark mit festen Kategorien und ordnen die Lehrenden bestimmten Kategorien zu. So folgen Kategorien wie offensive oder intellektuelle Imame. Solche Typisierungen neigen dazu, bei Imam A nur das Offensive, bei Imam B nur das Intellektuelle zu sehen, beide in jeweils nur eine bestimmte Kategorie zuzuordnen. Nicht sichtbar wird dadurch, dass es so etwas wie eine Verwobenheit verschiedener Positionen und Orientierungen geben kann, dass eine Person in einem bestimmten Kontext eine eher moderne Auslegung bevorzugt, in einem anderen Kontext eine eher traditionelle Deutung vornehmen kann. Durch solche Kategorisierungen können somit auch Forschungen dazu neigen, Vereinfachungen und fehlende Differenzierungen zu verfestigen, ohne die Diversität in den Räumen ausreichend in den Blick zu nehmen.

Norbert Reichel: Ich wage zu behaupten, dass dies ein grundlegendes Problem soziologischer Forschung ist. Man neigt zu Kategorisierung, zu Typisierung. Das gilt für Dichotomien wie links und rechts, modern und traditionell, liberal und illiberal. Die Welt ist eben diverser als manche es wohl glauben möchten.

Betül Karakoç-Kafkas: Daher habe ich eigentlich ein Grundproblem mit diesen dichotomisierenden Bezeichnungen. Sie lassen sich aber nicht immer vermeiden, da wir bestimmte Aspekte beschreibbar machen wollen. Das ist ein altes Problem, das auch schon breit unter der Reifizierungsproblematik diskutiert wurde, also dem Dilemma, dass soziale Kategorien benannt werden müssen, um Ungleichheiten analysieren zu können, dadurch aber zugleich verfestigt und reproduziert werden. Das bringt uns nicht aus der Misere, aber ein reflexiver Umgang mit den Kategorien, die in der Forschung verwendet werden, und eine Auseinandersetzung mit der Macht von Sprache, ist zumindest zentraler Anspruch einer kritisch-reflexiven Forschung. Daher versuche ich durch die Rekonstruktion der unterschiedlichen und verwobenen Orientierungen diese Komplexität reflexiv unter die Lupe zu nehmen.

Eine neue Generation junger männlicher Imame

Norbert Reichel: Sie haben auch mit Männern gesprochen, dies in Ihre Dissertation jedoch nicht aufgenommen. Darf ich dennoch fragen, welche Unterschiede Sie in den Äußerungen von Männern und Frauen festgestellt haben?

Betül Karakoç-Kafkas: Mit den Männern habe ich in der Findungsphase gesprochen. Ich musste das Thema eingrenzen. Mit den Männern habe ich vor allem darüber gesprochen, was es bedeutet, Imam in einer Moscheegemeinde in Deutschland zu sein. Es zeigten sich Unterschiede zwischen den deutsch-türkischen und den türkischen Religionsbediensteten. Sie hatten ein unterschiedliches Bild davon, wie ein Imam seine Handlungsfelder ausgestaltet. Ich habe einen sehr jungen Imam porträtiert, der damals nach seinem Abschluss des Theologiestudiums in der Türkei gerade nach Deutschland gekommen war. Er war in Hessen in einer Moscheegemeinde tätig. Er erzählte mir, er würde manchmal von seiner Gemeinde nicht ernst genommen. Fragen wie „Wie, der Imam trägt eine Jeans?“ oder „Wie, er spielt mit den Kindern Fußball“. Damit zeigt sich eigentlich, dass durch die Verschiebung der Imamgeneration in Deutschland neue oder andere Akzente in den Handlungsfeldern gesetzt werden, damit aber auch Spannungsfelder einhergehen. Ein anderer deutsch-türkischer Imam sprach zum Beispiel über seine Predigterfahrungen. Die Rede war von seiner „Freestyle-Predigt“. Er habe damit angefangen, die vorbereiteten Predigttexte beiseitezulegen und in einer „Freestyle“-Form zu predigen. Freestyle meint hier nicht Hiphop oder Rap. Freestyle hieß für ihn, eigene Schwerpunkte in der Predigt auszuwählen, sich keine Schwerpunkte extern vorgeben zu lassen, sondern den Bedürfnissen und Bedarfen der Gemeinde entsprechend die Akzente in der Predigt zu setzen und dabei auch mal in den Sprachen zu wechseln.

Was ich damit sagen will: Das klassische Bild eines Imams, geprägt von einem bestimmten Ethos oder einem erwarteten Habitus, erlebt somit auch in den Gemeinden Veränderungen. Das meine ich, wenn ich in meinen Vorträgen sage, dass Moscheen in Bewegung sind.

Aus einer religionspädagogischen Sicht würde ich dann zusätzlich die Frage stellen, wie hier eine Balance zwischen den von außen an die Gemeinde herangetragenen Schwerpunkten und einer Selbstermächtigung durch die Religionsbediensteten durch eigene Schwerpunktsetzungen gefunden werden kann. Die Gemeinden haben bestimmte Strukturen. Wie können aber die Strukturen weitergedacht werden und wie können eigene Schwerpunkte weiter entfaltet werden, sodass die Berufsfelder der Imam:innen zu ihren Möglichkeitsräumen werden?

Norbert Reichel: Mich erinnert das, was Sie beschreiben, an die DİTİB-Jugendstudie 2021 von Harry Harun Behr und Meltem Kulaçatan, die ich im Demokratischen Salon unter der Überschrift „Jung, muslimisch, demokratisch“ vorgestellt habe. Sie konstatierten eine Art „säkulare Spiritualität“. Das, was sich da zeigte, war auch ein Generationenkonflikt. Die jungen Leute wollten Imame, die ihren Alltag kennen.

Betül Karakoç-Kafkas: Diese Entwicklung zeigt sich inzwischen auch in der Zentrale von DİTİB in Köln. Dort arbeitet ein junger deutsch-türkischer Imam als Religionsbeauftragter. Auch auf der Vorstandsebene gibt es inzwischen immer mehr Menschen, die in Deutschland aufgewachsen und sozialisiert wurden. Das gab es vor 15 Jahren noch nicht. Die Verschiebungen sind da. Die Frage lautet nur, welche Spannungsfelder diese Entwicklungen zugleich auslösen und wo weitere Verschiebungen und neue Akzentsetzungen erforderlich werden. Die eigenen kritischen Stimmen werden lauter und Professionalisierungsbestrebungen zeigen sich immer mehr. Das merken Sie manchmal explizit, aber auch implizit, beispielsweise bei der Entwicklung von Lehrplänen und didaktischen Materialien. Die Erkenntnis ist vorhanden, dass es den Moscheen an didaktischen Materialien fehlt oder dass oft frontal unterrichtet wird. Methodische und didaktische Kritik wurde in den letzten Jahren stark aufgenommen. Jetzt möchte ich aber dennoch eine kritische Rückfrage stellen: Birgt diese Professionalisierungsbestrebung und zum Beispiel die Material- und Lehrplanentwicklung aber auch nicht zugleich die Gefahr, dass ein non-formaler und informeller Raum eher formal gedacht wird?

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im September 2026, Internetzugriffe zuletzt am 29. August 2026. Titelbild: Gebetssaal der Zentralmoschee in Köln-Ehrenfeld am Tag der offenen Moschee 2019, Foto: Michael Kramer, Wikimedia Commons, Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0.)

Geschlechterrollen in Versöhnungsprozessen

Christine G. Krüger über Perspektiven einer Geschlechter-Geschichte

„Versöhnung bezieht sich auf die Herstellung gewaltfreier oder sogar kooperativer beziehungsweise freundschaftlicher Beziehungen zwischen den ehemaligen Konfliktparteien. Vom Frieden unterschiedet sie sich, weil letzterer erzwungen werden kann, Versöhnung hingegen nur auf freiwilliger Basis erfolgen kann.“ (Victoria Fischer und Christine G. Krüger in der Einleitung zu ihrem Buch „Geschlechterzuschreibungen der (Un-)Versöhnlichkeit“, Bonn University Press, 2026)

Friedens- und Konfliktforschung war lange Zeit ein in der medialen Öffentlichkeit nur am Rande beachtetes Forschungsfeld. Es wurde zwar regelmäßig berichtet, wenn SIPRI oder die Deutsche Stiftung Friedensforschung ihre Gutachten vorlegten, aber das war nach wenigen Tagen dann auch wieder vorbei. Die Inhalte dieses Forschungsfeldes sind aber höchst relevant für die Qualität von Politik und Berichterstattung und verdienten deutlich mehr Aufmerksamkeit Das Friedensgutachten 2025 beispielsweise thematisierte die Bezüge zwischen den aktuellen Krisen und verschiedenen Politikbereichen, von der Sicherheitspolitik über die Migrationspolitik bis hin zur Rolle überregionaler und internationaler Organisationen und Staatenbündnisse. Christine G. Krüger und Victoria Fischer haben mit dem interdisziplinär und transnational angelegten Sammelband „Geschlechterzuschreibungen der (Un-)Versöhnlichkeit“ Versöhnungsforschung als ein eigenes Kapitel in und zugleich jenseits der Frieden- und Konfliktforschung thematisiert. Das Buch ist in Kooperation mit dem von dem Soziologen Hans-Günter Soeffner gegründeten Bonner Zentrum für Versöhnungsforschung entstanden.

In diesem Zusammenhang lohnen sich auch geschlechterspezifische Untersuchungen, wie sie Christine G. Krüger und Victoria Fischer vorgelegt haben. Sie konstatieren, dass die „Kategorie des Geschlechts“ bisher nur „relativ wenig Aufmerksamkeit“ erhalten hat. In ihrem Essay „Versöhnerinnen? Zuschreibungen weiblicher Friedfertigkeit in der Moderne“ (der Essay ist die verschriftlichte Form eines Vortrags im Bonner Stadttheater vom Frühjahr 2025) haben sie das Thema weiblicher Versöhnlichkeit sowie des Rechts auf Unversöhnlichkeit unter anderem am Beispiel der Biographien von Lida Gustava Heymann und Virgina Woolf untersucht. Es ging um den Zeitraum etwa zwischen 1850 und 1945.

Das Buch vertieft die Aspekte und Einsichten dieses Essays. Es enthält elf Beiträge in vier Kapiteln. Es beginnt mit „Zuschreibungen weiblicher Versöhnlichkeit als Strategie“ (Beiträge von Yvonne Blomann mit Christine G. Krüger, Esther Gardei und Anna Leyrer), „Weibliche Unversöhnlichkeit“ (Beiträge von Amerigo Caruso, Johanna Gehmacher, Anne D. Peiter), „Individuelle Freundschaften und Paarbeziehungen und kollektive (Un-)Versöhnlichkeit“ (Christoph Lorke sowie Anne Callahan mit Nina Silber), „Geschlecht in der Aufarbeitung gewaltsamer Konflikte“ (Rosario Figrari Layús sowie María Fernanda Lanfranco González mit Raúl Burgos sowie James Krull).

Bei den in den Beiträgen diskutierten Konflikten geht es nicht nur um Kriege, sondern auch um Täter:innen und Opfer in Diktaturen, Verbrechen gegen die eigene Bevölkerung, um Genozide und um Prozesse der „Transitional Justice“ (ein Begriff, der sich nur schwer ins Deutsche übersetzen lässt). Themen sind Frauen als Opfer, als Täterinnen oder als Mitwirkende, Strategien und Verfahren der Aufarbeitung und Aufdeckung, von staatlicher Seite wie von Seiten der Zivilgesellschaft. Die Autor:innen bringen ihre jeweilige literatur-, geschichts- oder politikwissenschaftliche Kompetenz ein. Sie forschen in Deutschland, in Frankreich, in Großbritannien, in Italien, in Chile und in den USA. Es geht um mehrere Länder in Lateinamerika, in Afrika (Ruanda), Deutschland, Italien und Großbritannien sowie um die USA (Zeit des Bürgerkriegs). Das Buch bietet mit seinen Fallstudien zahlreiche Einsichten in die Strukturen, Chancen und Grenzen von Versöhnungsprozessen. Es ist ein wichtiger Impuls für den Ausbau einer umfassenden „Geschlechter-Geschichte“.

Geschlecht und Gewalt

Norbert Reichel: Die Resolution 1325 des Sicherheitsrates der Vereinten Nationen aus dem Jahr 2000 betont ausdrücklich „die Notwendigkeit, in Friedensprozessen eine ‚Gender-Perspektive‘ zu berücksichtigen. Welche Rolle spielt diese Resolution in den Geschichtswissenschaften?

Christine G. Krüger: Der Begriff der „Geschlechter-Perspektive“ knüpft aus unserer Sicht an den Begriff der „Geschlechter-Geschichte“ an. Wir gehen als Historikerinnen und Historiker letztlich davon aus, dass „Geschlechter-Beziehungen“, ursprünglich auf die beiden Geschlechter Mann und Frau bezogen, inzwischen ausgeweitet auf weitere Geschlechter und andere Definitionen von „Geschlecht“, Gesellschaft stark mitstrukturieren. Man kann diese Sicht sicherlich für den Bereich der „Versöhnung“, weitergefasst den Bereich der „Konfliktforschung“, nachvollziehen.

Norbert Reichel: Wie würden Sie das Verhältnis zwischen Versöhnungsforschung auf der einen Seite und Friedens- und Konfliktforschung auf der anderen Seite beschreiben?

Christine G. Krüger: Friedens- und Konfliktforschung ist weiter gefasst. Es geht hier beim Konzept der Versöhnung um einen Prozess, der nach einem Friedensschluss stattfinden kann. Bei einem Versöhnungsprozess geht es um einen Prozess, der von beiden Seiten getragen wird. Das muss bei einem Friedensschluss nicht so sein, denn dieser kann auch aufgezwungen sein. Man spricht dann von einem „Diktatfrieden“. Es geht bei Versöhnung letztlich um die auf Nachhaltigkeit und Dauer angelegte Herstellung oder Wiederherstellung eines Zustandes der Kooperation, des freundschaftlichen Zusammenarbeitens.

Norbert Reichel: Welche Kooperationen gibt es mit der Friedens- und Konfliktforschung?

Christine G. Krüger: Michael Rohrschneider, der das Zentrum für Historische Friedensforschung leitet, ist Teil unseres Teams. Rosario Figari Layús versteht ihre Arbeit als Sprecherin des Zentrums für Versöhnungsforschung auch als einen Beitrag im Rahmen der Friedensforschung. Es gibt viele Anknüpfungspunkte. Ich würde jedoch darauf bestehen, dass Versöhnungsforschung einen eigenen Stellenwert hat. Ein spannender Punkt ist zum Beispiel, dass Versöhnungsforschung nicht nur Konflikte zwischen Staaten, sondern auch gewaltsame Konflikte innerhalb einer Gesellschaft in den Blick nimmt. Versöhnungsprozesse sind auf jeden Fall lange Prozesse, in die man viel Willen und gegenseitige Bereitschaft hineinstecken muss, damit sie gelingen.

Zurück zur Frage der „Geschlechterperspektive“: Sicherlich ist es ein Unterschied, ob ich über „Geschlechter“ forsche, rede oder schreibe oder dies aus der Sicht eines bestimmten „Geschlechts“ tue. In der Forschung geht es um „Geschlechter-Beziehungen“, selbstverständlich auch darum, die eigene Position und Sicht bei der eigenen Analyse zu reflektieren.

Wir gehen davon aus, dass auch das Verhältnis von Geschlecht und Gewalt, von Geschlecht und Versöhnungsprozessen wandelbar ist und dass es keine biologisch vorgegebenen Reaktionsweisen gibt, sondern in der Regel auch Geschlechterrollen aufgrund von Zuschreibungen eine Rolle spielen.

Zuschreibungen sind von der Quellenlage natürlich leichter zu fassen. Zuschreibungen sind zudem handlungswirksam und Selbstdefinitionen lassen sich auf verschiedene Handlungsmuster zurückspiegeln. Letztendlich gehen wir davon aus, dass konstruktivistische Aspekte eine Rolle spielen, Selbstdefinitionen ebenso wie Fremdzuschreibungen auch immer Zuschreibungen sind.

Norbert Reichel: Eine der Zuschreibungen, die Sie in dem Buch thematisieren, ist die „Mütterlichkeit“, die oft als essenzialisierte Qualifikation wahrgenommen wird, als Selbst- wie als Fremdzuschreibung. Sie haben dies in dem Beitrag, den Sie mit Yvonne Blomann am Beispiel der Verwundetenfürsorge in der Mitte des 19. Jahrhunderts angesprochen. Das ist die Zeit, in der die Genfer Konventionen und das Rote Kreuz entstanden.

Christine G. Krüger: „Mütterlichkeit“ ist einer der Aspekte der Rollenzuschreibungen. Grundsätzlich lässt sich für lange Zeit, bis in die Gegenwart hinein, die Einbeziehung von Frauen bei bewaffneten Konflikten mit diesem Begriff fassen, in ihrer eigenen Zuschreibung wie im Hinblick auf Fremdzuschreibungen. Man ging davon aus, dass Frauen in Konflikten anders agieren, weil sie als Mütter eine andere Auffassung vom Leben, vom Leben-Geben, hätten als Männer, die im Kriegsfall ihre Rolle eher im Leben-Nehmen sähen. Über diese Zuschreibungen wurde viel gestritten. Die Frauenrechtsbewegung im 19. Jahrhundert hat dies immer wieder zu ihrem Argument gemacht: Weil wir als Frauen das friedlichere Geschlecht sind, muss man uns das Wahlrecht geben; durch diese Friedensorientierung könnten auch die gesellschaftlichen Beziehungen verbessert werden und zum Frieden hinwirken.

Norbert Reichel: Frauen haben das Wahlrecht. Wir haben den zitierten Beschluss des Sicherheitsrates, wir haben die Istanbul-Konvention. Wenn ich mir jedoch Pete Hegseth, den sogenannten „Kriegsminister“ der USA, anhöre, habe ich einen ganz anderen Eindruck. Es geht um „Männlichkeit“, nicht nur im Krieg. Ähnliches hört man von diversen Rechtsextremisten, beispielsweise von Björn Höcke, der verlangt, „wir“ – wen er auch immer damit meinen mag – müssten „wieder männlicher“ werden. Nicht-binäre Geschlechtsauffassungen, Trans-Menschen sind grundsätzlich ausgeschlossen, werden sogar als fundamentale Gegner:innen gesehen. In diesem Kontext verlieren eher auf Frieden und Fürsorge gerichtete Eigenschaften ihre Bedeutung.

Christine G. Krüger: Die Vorstellungen von „Männlichkeit“ sind natürlich kulturelle Setzungen. Es wäre interessant gewesen, Männlichkeitsvorstellungen in unserem Band stärker aufzunehmen, aber wir haben zu diesem Thema leider keine Beiträge bekommen. Vielleicht liegt das daran, dass „Versöhnlichkeit“ trotz der großen Bild-Ikonen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, allen voran Adenauer und De Gaulle, traditionell kein Bestandteil von Männlichkeitsvorstellungen ist, auch weil Außenpolitik ein eher männlich besetztes Feld ist.

In meinem Buch „Die Scylla und Charybdis der socialen Frage“ spielt das Thema der Männlichkeitsvorstellungen ebenfalls eine Rolle (Bonn, Dietz, 2022). Es ging in diesem Buch um Streiks in Hamburg und London zwischen 1880 bis 1900. Es enthält ein eigenes Kapitel über geschlechtsspezifische Zuschreibungen unter den Begriffen „Weibische Furcht“ und „Mütterliche Vorsicht“, in dem auch das Fehlen männlicher Äquivalente reflektiert wird. Ich darf kurz zitieren: „Während Furcht und Sorge bei Frauen je nach Situation positiv wie auch negativ konnotiert sein konnten, gab es hierzu kein Äquivalent auf der männlichen Seite. Formulierungen wie ‚männliche Furcht‘ oder ‚männliche Sorge‘ passten nicht in das übliche Denkschema, denn Männlichkeit stand für Furchtlosigkeit und Rationalität. So galt im Arbeitgeberlager Nachgiebigkeit als ‚Gefühlsduselei‘ (…).

Norbert Reichel: Ich habe dieses Buch im August 2022 im Demokratischen Salon unter der Überschrift „Sicherheitsdialektik“ besprochen. Die Parallelen in den Einstellungen und Verhalten von in der Regel männlich konnotierten Arbeitgebern und ebenso männlich konnotierten Außenpolitikern liegen auf der Hand. Ein Blick in die aktuelle Politik in und aus den USA dürfte reichen. Die „feministische Außenpolitik“, die Kristina Lunz in ihrem Buch „Die Zukunft der Außenpolitik ist feministisch“ vorstellte und auf die sich Anna-Lena Baerbock als deutsche Außenministerin zumindest berief, war offensichtlich nur ein kurzes Intermezzo. In Ihrem neuen Buch wird aus meiner Sicht deutlich, dass die traditionell männliche Auffassung zwischen den Begriffen „Krieg“ und „Frieden“ unterscheidet, während „Versöhnung“ doch etwas anderes meint, das jenseits von „Krieg“ und „Frieden“ geschaffen werden soll.

Christine G. Krüger: Das stimmt und ist erstaunlich. Versöhnungsgeschichte wird oft erst ab 1945 gelesen. Man schaut leider nur selten darauf, welche Rolle Versöhnung in der Zeit davor gespielt hat. Versöhnung war zunächst stärker auf innenpolitische Konflikte bezogen, insbesondere den Klassenkonflikt, oder auch auf andere politische Gräben in einer Gesellschaft. Vielleicht hängt das auch mit einer starken Zuschreibung des Versöhnlichen auf Frauen zusammen. Mir scheint es eine Art Gegensatzkonstruktion zu sein, über die man das eine oder andere Geschlecht definiert hat. Man müsste gezielter Vorstellungen von Versöhnung, Versöhnlichkeit und Männlichkeit untersuchen.

Ich lese gerade „Krieg und Frieden“. An einer Stelle wird einer der männlichen Akteure in diesem Roman von seiner Schwester aufgefordert, „versöhnlich“ zu sein. Er lehnt es ab, weil er sagt, das sei etwas „Weibliches“.

Recht auf Unversöhnlichkeit

Norbert Reichel: Diese Sicht wirkt sich wohl auch auf Konzepte der „Transitional Justice“ aus. Das ist Thema mehrerer Beiträge in Ihrem Buch. Mich hat beispielsweise der Beitrag von Anne D. Peiter sehr beeindruckt, die sich intensiv mit den Entwicklungen in Ruanda befasst und das Ergebnis ihrer Forschungen auch im Demokratischen Salon in dem Beitrag „Des génocides populaires“ vorgestellt hat. Eines ihrer Themen ist der Genozid in Ruanda. Versöhnung changiert in diesem Fall zwischen Vergebung, Wahrheitsfindung, politischer und juristischer Aufarbeitung. Die Männer, die Täter waren, haben aber ganz andere Vorstellungen als ihre Opfer. Die meisten wollen – wie man heute so sagt – einen Deal machen: Geständnis gegen Straffreiheit.

Christine G. Krüger: Hier geht es um die Instrumentalisierung der Zielsetzung von Versöhnung, auch im Kontext der Vorstellungen der Vereinten Nationen bei der Gestaltung von Transformationsprozessen nach der Beendigung von Konflikten. Im ruandischen Kontext wie in vielen anderen Konflikten spielt im Hinblick auf die geschlechtliche Perspektive beziehungsweise Zuschreibung nicht nur die Versöhnung, sondern auch die Gewaltausübung eine Rolle. Geschlecht ist ein Faktor, der die Art und Weise der Ausübung von Gewalt bestimmt. Das gilt insbesondere für sexualisierte Gewalt, die nicht nur, aber vor allem Frauen betrifft. Im Beitrag von Anne Peiter ging es nicht nur um sexualisierte Gewalt, sondern auch um die Gewalt an Familien. In beiden Fällen wird Versöhnung von männlichen Tätern eingefordert. Da sind nicht die Frauen diejenigen, die Versöhnung einfordern. Die Tutsi fordern rechtliche Aufarbeitung, die Hutu Amnestie. Die betroffenen Frauen der Tutsi stehen der Forderung nach Versöhnung ausgesprochen skeptisch gegenüber.

Norbert Reichel: Der Beitrag von Anne D. Peiter ist Teil eines Kapitels von drei Beiträgen unter der Überschrift „Weibliche Unversöhnlichkeit“. Das war auch Thema in Ihrem Vortrag, den wir etwa vor einem Jahr im Demokratischen Salon veröffentlicht hatten. Sie sprachen sogar von einem „Recht auf Unversöhnlichkeit“.

Christine G. Krüger: Das wird immer wieder eingefordert, weil man davon ausgeht, dass Versöhnung etwas ist, das nur freiwillig möglich ist. Auch das wird in dem Beitrag von Anne D. Peiter deutlich. Die Täter fordern „Versöhnung“ ein, die Opfer verweigern sie. Das „Recht auf Unversöhnlichkeit“ wird auch im Kontext des Holocaust, der Shoah immer wieder gefordert, weil die Gewalt so unvorstellbar ist, dass man nicht einfordern kann, dass die Opfer zu einer Versöhnung bereiterklären.

Norbert Reichel: Anne D. Peiter spricht von „Versöhnung als Tauschobjekt“. Sie berichtet auch von Männern, die drohen, ihre Verbrechen zu wiederholen, wenn die Opfer ihrer Forderung nicht nachkommen.

Christine G. Krüger: Sie berufen sich dabei auf christliche Werte wie auf internationale Prozesse sowie auf die in vielen Ländern eingerichteten „Wahrheitskommissionen“, die viel Gewicht in der Politik und den Transformationsprozessen einnahmen. Weil „Versöhnung“ in diesem Rahmen geradezu zu einer Norm geworden ist, fällt es den Tätern leichter, sich darauf zu berufen. So können sicherlich gut gemeinte Mittel der Konflikttransformation als vermeintlich universelle Muster sich je nach kulturellem Kontext ganz unterschiedlich auswirken.

Norbert Reichel: Letztlich entsteht so eine Art Täter-Opfer-Umkehr. Dann gibt es aber auch in einigen Ländern eine aktive Aufarbeitung, die vor allem von Frauen vorangetrieben wird, nicht nur in Ruanda. Wir erlebten dies zum Beispiel in Chile, in Argentinien. Allerdings erleben wir dort inzwischen massiven politischen Druck von Seiten der Regierung, die Verbrechen der Militärdiktaturen zu bagatellisieren und weitere Aufarbeitung zu verhindern. Auch Jair Bolsonaro hat das in Brasilien versucht. In Deutschland und in Österreich versucht eine in weiten Teilen rechtsextremistische Partei jede Aufarbeitung der Shoah und der Kriegsverbrechen des nationalsozialistischen Deutschen Reichs als „Schuldkult“ zu diffamieren, durchaus in der Tradition eines Martin Walser, der 1998 in der Frankfurter Paulskirche von einer „Auschwitz-Keule“ sprach. Es gibt aber auch Frauen, die „Transitional Justice“ verhindern wollen. Hutu-Frauen waren zumindest Bystander, viele haben davon profitiert, wenn die benachbarten Tutsi ermordet und deren Besitz geplündert wurden. Manche waren selbst Täterinnen.

Christine G. Krüger: Das zeigt, dass wir nicht in das Schema verfallen dürfen, dass Frauen immer eindeutig zu den Opfern gehören. In vielen Gesellschaften, in vielen Konflikten ist es – anders als bei der Shoah – schwierig, eindeutig Täter und Opfer voneinander zu trennen, vor allem dann, wenn beide Parteien Gewalt ausüben. Das kann man gerade auch bei Geschlechterbeziehungen nicht immer eindeutig zuordnen.

Es gibt in den meisten Fällen, in denen auf Versöhnung hingearbeitet wird, eine grundsätzliche Spannung zwischen der Forderung nach rechtlicher Aufarbeitung und Versöhnung. Es gibt schon Aufarbeitung, aber trotzdem gibt es auch andere Dimensionen, je nachdem ob es sich um einen zwischenstaatlichen Konflikt oder einen Konflikt innerhalb eines Staates, einer Gesellschaft handelt. Auch das thematisiert Anne D. Peiter exemplarisch am Fall Ruanda. Täter und Opfer leben in Nachbarschaft, Haus an Haus, und sollen jetzt für die Zukunft des Landes gemeinsam Politik gestalten. Gerade hier macht es Sinn, die Unterschiede zu berücksichtigen.

Geschlechterhierarchien

Norbert Reichel: In einem Beitrag wird dies am Beispiel des US-Bürgerkriegs thematisiert. Anne Callahan und Nina Silber untersuchen das Thema anhand von Romanen. Christoph Lorke untersucht am Beispiel sogenannter „Mischehen“ zwischen 1870 und 1930 binationale und interkulturelle Paarbeziehungen in Deutschland, nicht zuletzt im Kontext der deutschen Kolonialzeit.

Christine G. Krüger: Hier geht es um traditionelle Geschlechterhierarchien. Es wird davon ausgegangen, dass sich die Frau in einer Ehe unterordnet. Das Gleiche gilt dann für Konfliktfälle. Man will auch in Konflikten zwischen Nationen oder zwischen Kolonialmacht und Kolonie, dass bestimmte Hierarchien aufrechterhalten bleiben. Das gilt auch für die Geschlechterbeziehungen in Ehen. Man geht zwar davon aus, dass diese Ehen in bestimmten Fällen möglich sind, aber dass die Hierarchie aufrechterhalten wird. In der Forschung geht man davon aus, dass Versöhnung nur funktioniert, wenn sich beide Seiten als gleichwertig anerkennen. Aber in diesem Fall des amerikanischen Bürgerkriegs oder der deutschen Kolonialzeit sieht man, dass diese Gleichwertigkeit in der Realität nicht gegeben ist.

Norbert Reichel: Christoph Lorke erwähnt, dass in der Öffentlichkeit die Ehe zwischen einem weißen deutschen Mann und einer Schwarzen Frau aus der sogenannten Kolonie akzeptiert werden konnte, aber nicht die Ehe zwischen einem Schwarzen Mann und einer weißen deutschen Frau. Deren Kinder hatten es immer schwer, denn die Sozialfigur des „Mischlings“ war durchweg negativ konnotiert.

Christine G. Krüger: Das wird in vielen Studien zur Kolonialgeschichte immer wieder belegt. Die kolonialen Völker durften auch in der Ehe niemals den als höher angesehenen Part des weißen Ehepartners einnehmen.

Norbert Reichel: Das setzt sich fort bis in die heutige Aufarbeitung. Weiße fordern Aufarbeitung, beispielsweise von Kolonialverbrechen, inszenieren sich aber immer als Vertreter:innen der kolonisierten Völker, die sie ja nun einmal nicht sind. Auch das ist eine merkwürdige Hierarchisierung.

Christine G. Krüger: Sicherlich, aber es gibt inzwischen doch viele andere Ansätze. Eine Kollegin, die Kulturanthropologin Julia Binter, arbeitet zu Restitutionsprozessen von Museen und hat von dem Fall des Pitt Rivers Museum in Oxford berichtet, das Raubkunst in die ehemaligen Kolonien zurückgegeben hat. Das Museum hat sich genau auf die Forderungen eingelassen, wie sich das die Nachfahren der Kolonisierten vorstellten. Es gab dort zum Beispiel den Ritus, dass man auch durch Gütertausch wieder zu einer harmonischen Beziehung zurückkehren könne. Die Museumsdirektorin hat das durchsetzen können, obwohl es auch in Großbritannien nicht einfach war, die Gelder für das Vorhaben zu erhalten. Es ging konkret in diesem Fall um die Übergabe einer bestimmten Anzahl von Rindern, die die vormals Beraubten mit der zurückgegebenen Raubkunst sozusagen als Entschädigung erhielten. Woher die Museumsdirektorin die Rinder erhalten hat, weiß ich nicht. Aber sie ist selbst hingefahren, sogar mit Familie, denn auch das gehörte zum Ritus, dass die Familie beteiligt ist. Man hat traditionelle Kleidung angezogen und die Rinder übergeben.

Europa als Vorbild – Asiatische Perspektiven

Norbert Reichel: In Ihrem Band gibt es Beiträge zu mehreren lateinamerikanischen Ländern, zu den USA, zu Ruanda, dem einzigen afrikanischen Land, zu Deutschland in verschiedenen Epochen. Wie kam es zu dieser Auswahl?

Christine G. Krüger: Wir waren prinzipiell bei allen globalgeschichtlichen Zusammenhängen offen, bestimmte Regionen einzubeziehen. In globalgeschichtlichen Zusammenhängen spielt natürlich Asien eine wichtige Rolle. Dazu haben wir jedoch niemanden gefunden. Ich hätte gerne einen Beitrag zum Thema der sogenannten „Trostfrauen“ gehabt, nicht zuletzt angesichts der Debatten um das Denkmal in Berlin-Moabit, ein Bronzedenkmal für Koreanerinnen, die von den Japanern im Zweiten Weltkrieg als Sexsklavinnen missbraucht wurden.

Norbert Reichel: Die japanische Botschaft hatte interveniert. Das Denkmal wurde vorerst um 100 Meter verschoben. Die Auseinandersetzungen zwischen dem Koreaverband und der japanischen Botschaft dauern jedoch noch an. Sie gehen mittlerweile ins sechste Jahr. Es gibt eine eigene Aktionsgruppe im Koreaverband.

Christine G. Krüger: Insgesamt ist das Thema der „Versöhnung“ noch stark europäisch geprägt. Das hat viel mit den Erfahrungen nach dem Zweiten Weltkrieg und den deutsch-französischen Verträgen zu tun, die weltweit als Muster gesehen werden, gerade auch im asiatischen Bereich sehr genau studiert werden, um daraus Anregungen zu erhalten, so problematisch das auch immer sein mag. Zum Beispiel gibt es in Japan ein sehr hohes Interesse an der europäischen Versöhnungsforschung. Ebenso in Südkorea. Es gibt Ansätze, Versöhnungsprozesse in Europa und in Asien vergleichend darzustellen, Wissenschaftskooperationen, die oft mit der Frage verbunden sind, was man aus den europäischen Erfahrungen lernen könne.

Norbert Reichel: Vor allem im Hinblick auf Versöhnungsprozesse zwischen Südkorea und Japan. Nordkorea können wir wohl ausschließen. Interessant wären sicherlich auch Studien zu Versöhnungs-, oder wenigstens zu Verständigungsprozessen zwischen Japan und China. Angesichts der geopolitischen Lage dürfte dies jedoch schwierig sein.

Christine G. Krüger: China wäre sicherlich interessant, aber da sehe ich zurzeit keine entsprechenden Initiativen. Ich weiß nicht, ob es welche gibt.

Norbert Reichel: Von japanischer Seite fällt mir in der Literatur nur das Buch „Mister Aufziehvogel“ von Haruki Murakami ein, das wohl der erste Roman war, der das Nanking-Massaker der Japaner detailliert thematisierte (es gibt zwei deutsche Übersetzungen, eine von 1998, eine von 2022, beide im DuMontVerlag erschienen). 2006 gab es in Japan eine Gruppe von Parlamentariern, die eine Untersuchung initiierten, die zeigen sollte, dass das Massaker gar nicht stattgefunden hätte. Die jeweiligen Besuche japanischer Regierungschefs am Yasukuni-Schrein sorgen regelmäßig für große Kritik. Es gibt offensichtlich viele Menschen in Japan, die für Geschichtsrevisionismus anfällig sind.

Christine G. Krüger: Das ist in der japanischen Gesellschaft immer noch hoch umstritten. Es gibt offizielle Entschuldigungen von japanischer Regierungsseite, die aber als halbherzig gelten und auch nicht von Wiedergutmachungsinitiativen begleitet werden.

Europäische Halbherzigkeiten

Norbert Reichel: Den Vorwurf der Halbherzigkeit muss sich die offizielle deutsche „Erinnerungskultur“ in letzter Zeit auch immer wieder machen lassen. Gerade angesichts der ansteigenden Zahlen antisemitischer An- und Übergriffe sowie nicht zuletzt rechtsextremistischer Gewalt.

Christine G. Krüger: Die Leiter:innen und Mitarbeiter:innen von Gedenkstätten sind weitgehend verunsichert. Sie fragen sich auch, was sie möglicherweise hätten anders machen können. Dazu kommt die Frage nach der Zukunft staatlicher Unterstützung.

Norbert Reichel: Damit sind wir bei der Frage, ob Aufarbeitung als Vorgang und Versöhnung als Zielvorgabe überhaupt funktionieren können.

Christine G. Krüger: Diese Frage schwingt in vielen Konzeptionen von „Versöhnung“ mit, die gerade in den Politikwissenschaften sowie in der Politik selbst stark gemacht werden. Man geht davon aus, Versöhnungsprozesse müssten immer mit einer Aufarbeitung einhergehen. Aus deutscher Perspektive erscheint uns das naheliegend. Wenn man es jedoch historisch oder transkulturell vergleicht, ist das nicht gesetzt. Lange Zeit ist man davon ausgegangen, dass Versöhnung nur mit Verschweigen einhergehen kann, wenn man die Vergangenheit auf sich beruhen lässt.

Norbert Reichel: Diese Methode wurde beispielsweise ab 1976 in Spanien gepflegt. Man sagt gerne, dass König Juan Carlos damit den Zusammenhalt Spaniens gesichert habe. Ob das inzwischen noch gilt, ist eine offene Frage, denn auch in Spanien gibt es inzwischen rechtsextreme und rechtspopulistische Bewegungen, die eine revisionistische Geschichtsauffassung vertreten.

Christine G. Krüger: Die Verbindung von Versöhnung mit Verschweigen ist im Grunde eine Entwicklung auch nach 1945. Die ersten deutsch-französischen Versöhnungsinitiativen gingen von Frankreich aus, insbesondere über Städtepartnerschaften. Viele sagten, es bringe nichts, die Vergangenheit anzusprechen, man wolle in die Zukunft schauen. Es dauerte auch hier eine Weile, bis sich das Aufarbeitungsparadigma durchgesetzt hat.

Norbert Reichel: Das betrifft – nicht nur in Frankreich, auch in manch anderen Ländern – das schwierige Feld der Kollaboration mit den Nazis. Der Film „Lacombe Lucien“ von Louis Malle aus dem Jahr 1974 wurde als Skandal empfunden. Wir kennen die polnische Gesetzgebung und Praxis unter der PiS-Regierung, an der auch die neue Regierung unter Donald Tusk nicht viel ändern kann. Obamas denkwürdige Bemerkung von den „polnischen Lagern“ goss natürlich Öl ins Feuer.

Christine G. Krüger: Schon in den 1960er Jahren gab es eine Initiative der Versöhnung von polnischer Seite. Es wurde eine gegenseitige Vergebung vorgeschlagen, die auch die Vertreibungen nach 1945 einbezog. Diese Initiativen gelten als Anstoßpunkt für eine deutsch-polnische Versöhnung. Lange sah es so aus, als könne es eine solche gar nicht geben.

Norbert Reichel: Markus Meckel erinnerte im Oktober 2025 an das 60jährige Jubiläum der Ostdenkschrift der Evangelischen Kirche Deutschlands und den Brief der polnischen katholischen Bischöfe an ihre deutschen Amtsbrüder hin (die Rede von Markus Meckel wurde im Demokratischen Salon veröffentlicht).

Ich empfehle zum schwierigen Verhältnis zwischen deutscher und polnischer Erinnerungskultur immer gerne die Bücher von Ulrike Draesner, von Olga Tokarczuk oder Szczepan Twardoch. Da spielen das deutsche wie das polnische Schlesien eine zentrale Rolle. Literatur spielt auch in Ihrem Buch eine zentrale Rolle. Es gibt mehrere Beiträge von Literaturwissenschaftler:innen. Zu denen gehört zum Beispiel Anne D. Peiter. Sie selbst haben eben erwähnt, dass Sie zurzeit Tolstoi lesen. Vielleicht ist es sogar leichter, einen Zugang über die Lektüre eines Romans zu finden?

Christine G. Krüger: Das hängt auch mit der kulturwissenschaftlichen Wende in den Geschichtswissenschaften zusammen. Diese konzentrieren sich in den letzten zehn Jahren auf Deutungsmuster, Textualität. Es ist nicht immer einfach, klassische historische Quellen zu finden. Literatur bietet oft schnell zugängliche Quellen, um bestimmte Deutungsmuster zu finden. Das können natürlich auch idealisierte Muster sein. Bestimmte Normvorstellungen lassen sich auf jeden Fall herauslesen. Ob sich dies in der Versöhnungspraxis wiederfindet, ist eine andere Frage. Ich sehe auf jeden Fall noch viel Potenzial in der Zusammenarbeit von Geschichts- und Literaturwissenschaften. Im Zentrum für Versöhnungsforschung haben wir mehrere Literaturwissenschaftler:innen. Das Graduiertenkolleg „Versöhnung und ihre Äquivalente im transkulturellen Vergleich“, das wir gemeinsam mit der Bonner Anglistin Marion Gymnich vorbereitet haben, wurde inzwischen von der Deutschen Forschungsgemeinschaft bewilligt.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Juni 2026, Internetzugriffe zuletzt am 12. Juni 2026, Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Über den Schleier sprechen

Eine (nicht nur) feministische Kritik

Über kaum ein äußerliches Zeichen der Zugehörigkeit zum Islam wird derart heftig gestritten wie über den Schleier (arabisch Hijab). Dabei spielt es keine Rolle, ob sich aus dem Koran überhaupt ein solches Gebot ableiten ließe. Dies hindert islamistisch gesinnte Muslime und Musliminnen jedoch nicht, das Gebot der Verschleierung als eine unbedingte von Allah gebotene Pflicht zu verstehen, oft genug sogar in einer verschärfenden Variante bis hin zu Niqab und Burka.

Der Schleier – Zeichen eines Machtanspruchs

Über den Schleier zu sprechen, heißt: über die Gesamtheit der Vorschriften, Einschränkungen und Pflichten zu sprechen, die ausschließlich für Frauen gelten. Sprechen wir darüber, wie Europa, das sich brüstet, die Gleichstellung der Geschlechter erreicht zu haben, die öffentliche Zurschaustellung eines Symbols zulässt – wenn nicht sogar im Zeichen einer vermeintlichen kulturellen Vielfalt fördert. Dieses Symbol verkörpert  für Frauen, und zwar ausschließlich für sie, die Unterwerfung unter Normen, Pflichten und Beschränkungen, im Namen einer Religion oder genauer: nicht der Religion selbst, sondern einer bestimmten religiösen Ideologie, einer bestimmten Interpretation des Islam.

Beginnen wir mit einem wichtigen Punkt, über den wir uns rein logisch gesehen alle einig sein sollten: Religionen ändern sich im Kern nicht; sie bestehen aus Texten, Regelwerken und Glaubenssätzen, die vor Jahrhunderten festgelegt wurden. Auch heute noch gelten dieselben religiösen Texte in allen Religionen. An der Bibel, der Thora oder dem Koran wurde kein einziges Komma geändert, ungeachtet zahlreicher Interpretationen und nicht zuletzt der aus den Übersetzungen folgenden Debatten und Interpretationen. Was sich geändert hat, sind die Gesellschaften, in denen Religionen sich platzieren und die sie zu gestalten beanspruchen.

Die umwälzenden Änderungen, die in den letzten zwei Jahrhunderten in der europäischen Gesellschaft stattgefunden haben, insbesondere in Bezug auf die Rechte der Frau, verdanken wir in Europa nicht einer Neuinterpretation der biblischen Texte, sondern dem gesellschaftlichen und politischen Prozeß der Aufklärung, die sich von der Bibel als obligatorischem Leitbild abwandte. Daher erstaunt es, heute so oft von der Notwendigkeit zu hören, feministische Lesarten eines heiligen Buches zu finden oder gar die heiligen Bücher zu reformieren. Insbesondere der Islam ist in vielen europäischen Ländern Gegenstand solcher Debatten. Manche hoffen auf eine Art Euro-Islam, der sich von fundamentalistischen Sichtweisen des Islam, beispielsweise im Iran oder in Saudi-Arabien in seiner Liberalität unterscheide, gerade auch im Hinblick auf die Rolle der Frau. Ein religiöser Feminismus ist jedoch aus meiner Sicht ein Widerspruch in sich. Feminismus ist internationalistisch und säkular ausgerichtet; er richtet sich an alle Frauen weltweit, unabhängig von ihrer Religion oder Herkunft. Die großen Fortschritte des Feminismus und der Gesellschaft im Allgemeinen sind nicht auf der Grundlage religiöser Texte erzielt worden. Zu sagen, man müsse den Islam reformieren, um das Leben der Frauen in Europa zu verbessern, bedeutet, die europäische Gesellschaft in zwei Teile zu spalten: die Bürgerinnen einer Demokratie und die Bürgerinnen einer Theokratie auf europäischem Boden.

Gesellschaften verändern sich, wenn die entsprechenden politischen und sozialen Rahmenbedingungen gegeben sind. Ein friedliches Miteinander, aber auch wirtschaftlicher Wohlstand sind wesentliche Faktoren für die Schaffung eines Rahmens, in dem Kultur, Musik, Kunst und Vernunft gedeihen können. Diese Voraussetzungen sind leider in den meisten muslimischen Ländern nicht gegeben, doch das bedeutet nicht, dass sich ihre Bürger und Bürgerinnen nicht gegen die strengen religiösen Normen auflehnen. Natürlich tun sie das, wir können das in jeder Zeitung nachlesen. Die große Frage lautet: Was geschieht in Europa? Warum hat sich eine ideologisch-religiöse Strömung im Herzen unserer aufgeklärten Gesellschaft etablieren können, und zwar mit dem Einverständnis der meisten politischen und sozialen Institutionen?

Genau das versuche ich in meinem Buch „No nos taparán. Islam, velo, patriarcado“ (deutsch: „Uns werden sie nicht verhüllen! Islam, Schleier, Patriarchat”) zu erklären. Wir erleben derzeit in Europa, dass das Patriarchat nicht etwa zurückweicht und verschwindet, sondern mit entschlossenen Schritten voranrückt. Manche könnten sagen, das betreffe ja nur die muslimische Bevölkerung. Mag sein, aber sind diese Bürger etwa keine europäischen Bürger? Wir reden von Multikulturalität, während wir in Wirklichkeit einen Teil unserer Bevölkerung dazu verdammen, sexistische und gleichstellungsfeindliche Normen und Regeln zu akzeptieren, deren Abschaffung den anderen Teil der europäischen Bürger Jahre oder Jahrhunderte gekostet hat.

Mitten in Europa versucht das Patriarchat Frauen als Aushängeschilder seiner politisch-religiösen Ideologie zu benutzen. Es gelingt ihm, Frauen dazu zu bringen, zu Verteidigerinnen ihrer eigenen Unterdrückung zu werden – dafür muss man nur „die freie Wahl“ ins Feld führen. Diese Frauen, so heißt es, seien in Europa frei und akzeptierten diese Unterwerfung freiwillig. Man spricht vom „Recht auf Verschleierung“. Das ist nichts Neues, das Patriarchat erfindet sich immer wieder neu, und so wie man uns glauben machte, dass das feministische Motto „Mein Körper, meine Entscheidung“ grünes Licht für Leihmutterschaft oder Prostitution bedeute, will man uns nun weismachen, dass das Tragen eines Schleiers eine rein persönliche Entscheidung wäre, die nichts mit dem Druck der Familie und des Umfelds zu tun hätte.

Auch ohne Schleier ist eine Frau eine gute Muslima

Das Kopftuch zeigt, dass Menschenrechte käuflich sind, wie sie auf unserem Kontinent verkauft wurden – sei es für Petrodollars oder für geopolitische Vorteile in den sogenannten muslimischen Ländern. Den Preis dafür zahlen hier jene Frauen, die auf ein besseres, freieres Leben gehofft hatten und dann feststellen mussten, dass auf dem Kontinent der Aufklärung, der Vernunft und der Bildung der Druck ihrer „Gemeinschaft“ noch viel größer ist als in ihren Herkunftsländern.

In diesem Kontext ist das „Recht auf Gehorsam“ zum Leitmotiv des politischen Islam geworden, der sich fast unbemerkt in Europa etabliert hat, und dies bedeutet einen gravierenden Rückschritt bei der Verwirklichung der Gleichstellungspolitik, die selbstverständlich für alle Bürgerinnen Europas gelten muss, unabhängig von ihrer Herkunft oder Religion. Die europäische Nachgiebigkeit, immer unter dem Deckmantel der „Toleranz“, führt dazu, dass man darauf verzichtet, rechtliche Schritte einzuleiten oder gar das Tragen des Kopftuchs in bestimmten öffentlichen Räumen, wie beispielsweise in Schulen, zu verbieten. Die längst überfällige Debatte über das Kopftuch gerät ins Stocken, wird hinausgezögert, über den als Burka oder Niqab bekannten Vollschleier wird gar nicht erst diskutiert. Man redet um den heißen Brei herum, und wenn doch einmal von Verboten die Rede ist, wird die Debatte verwässert, der Schleier wird als Kleidungsstück getarnt, indem man ihn mit Baseballmützen oder Motorradhelmen (im Falle des Niqab) gleichsetzt, oder man spricht vom Recht auf das Tragen religiöser Symbole. Und niemand geht darauf ein, was der Schleier wirklich bedeutet und vor allem, welche Beschränkungen er den Frauen auferlegt, die ihn tragen, ganz gleich ob freiwillig oder gezwungen.

„Das Thema Schleier ist etwas kompliziert“. Kompliziert? Vielleicht für die hochgelehrten Theologen der Universität Al Azhar in Kairo, eine der einflussreichsten islamischen Institutionen der Welt, wo man seit Jahren zu klären versucht, ob der Schleier ein religiöses Gebot ist oder nicht (wobei Einigkeit darüber herrscht, dass der Niqab keines ist). Während sie diskutieren, sehen wir viele muslimische Frauen ohne Schleier… Sind die etwa weniger muslimisch als diejenigen, die ihn tragen? Selbst ein Ulema dieser renommierten Universität würde es nicht wagen, so etwas zu behaupten, doch es scheint, als hätten unsere Institutionen in Europa mehrheitlich bereits entschieden, dass genau dies der Fall ist – dass nur eine Frau, die einen Schleier trägt, als muslimisch gelten kann.

Und das gilt nicht nur für institutionelle Akteure. Mit Verwunderung beobachte ich, wie in den sozialen Netzwerken Einzelne und sogar Parteien der Rechten oder Linken Fotos von Frauen in Afghanistan oder im Iran aus den 1970er Jahren herumschicken – Studentinnen im Minirock oder mit tiefem Ausschnitt, berühmte ägyptische Schauspielerinnen und Sängerinnen in gewagten Abendkleidern oder im Bikini. Sie zeigen sie in den sozialen Netzwerken, damit wir sehen, wie der politische Islam nicht nur in diesen Ländern, sondern auch in Europa sein Unwesen treibt, aber sie vergessen etwas sehr Wichtiges: Glauben sie etwa, diese Frauen seien keine Musliminnen gewesen? Sie waren es aber, sie sind es auch heute noch. Nur will es niemand wahrhaben, denn Europa hat sich das Narrativ des politischen Islam, des Islamismus, zu eigen gemacht, dass alle muslimischen Frauen einen Schleier tragen müssen, weil das im Islam Pflicht wäre. Auch das ist ein Irrtum: Der Schleier ist in vielen muslimischen Ländern keineswegs Teil der Kultur und ist weder in Marokko, Algerien, Ägypten noch in vielen anderen muslimischen Ländern verpflichtend oder war es jemals.

Ich verzichte ausdrücklich darauf, die betreffenden Koranverse zu zitieren, die klar belegen, dass es keine Kopftuchpflicht gibt, und vom Haar ist erst recht keine Rede. Ganz anders verhält es sich damit, dass manche Exegeten sich an sehr alte Texte klammern und daraus Fehldeutungen ableiten, die Islamisten Vorschub leisten. Ich führe keine Zitate an, weil ich keine Theologin bin, aber ich bin mir sicher, dass auch die christlich-europäische Gesellschaft zumindest in Europa nicht mit dem Evangelium in der Hand beurteilt wird. Warum will man das jetzt mit dem Koran tun?

Halten wir fest: Sehr viele Frauen in der muslimischen Welt tragen weder einen Schleier noch haben sie jemals einen getragen. Meine Großmutter ist ein guter Beweis dafür, ich habe dieses Beispiel zu Hause immer vor Augen gehabt: eine gläubige Frau, Muslimin, in den 1930er Jahren in einem Dorf geboren und nie verschleiert (das bäuerliche Kopftuch, das sich nicht von dem unterscheidet, das in den Dörfern des christlichen Europas getragen wurde, lässt nicht nur oft die Haare und immer den Dekolletébereich sehen, sondern wird vor allem nie mit der Religion in Verbindung gebracht und kann deshalb jederzeit abgenommen werden).

Eine Entwicklung seit den 1990er Jahren zur Unterdrückung der Frauen

Seit Jahrzehnten prangern wir die Schwierigkeiten an, denen wir Frauen aus muslimischen Familien auf unserem Weg zur Gleichberechtigung begegnen, und bemühen uns, diese öffentlich zu machen. In diesem Prozess, der in allen mediterranen Gesellschaften zu beobachten ist, gibt es nicht nur Fortschritte, sondern auch Rückschritte. So ist nach langem Kampf gegen patriarchalische kulturelle Fesseln ein neuer fundamentalistischer Islam auf dem Vormarsch, der von Saudi-Arabien und den Golfstaaten gefördert wird und auf dem Weg ist, nicht nur den feministischen Kampf für Gleichberechtigung zunichte zu machen, sondern auch die nordafrikanischen Kulturtraditionen selbst.

Die massenhafte Verbreitung des islamistischen Schleiers (Hijab) seit den 1990er Jahren ist das deutlichste Symbol dieses reaktionären Prozesses: ein genormtes Tuch, eine Art Uniform, die von Marokko bis Malaysia gleich aussieht und zu einer „kulturellen Identität“ hochstilisiert wird, während es gleichzeitig eine klare religiöse, ideologische und sexistische Botschaft vermittelt: Es trennt Frauen und Männer in muslimischen Gesellschaften und trennt Musliminnen von „Ungläubigen“ in Europa.

Wenn es schon schwer genug war, in unserer traditionell muslimischen Gesellschaft gegen das Patriarchat anzukämpfen, gegen die Tabus rund um Sexualität, gegen den erdrückenden Mythos der Jungfräulichkeit als höchstem Wert, gegen die Heuchelei, die eine Frau nur als gute Mutter und Ehegattin darstellen will, so hat nun das Aufkommen des fundamentalistischen Islams uns noch viel mehr Steine in den Weg gelegt: Jetzt wird von Frauen aus muslimischen Familien zudem verlangt, ihr Bekenntnis zum religiösen Patriarchat durch das Tragen des Schleiers öffentlich zur Schau zu stellen.

Angesichts dieses Drucks stehen wir Frauen muslimischer Herkunft allein da, insbesondere diejenigen, die in Europa leben. Die Rechte betrachtet uns schlicht als „Türkinnen“ oder „Araberinnen“ und damit als Teil des Islam–Problems, das sie als globale Bedrohung versteht. Ein Großteil der Linken hingegen widmet sich der Anbiederung an eben diesen neuartigen, strenggläubigen Islam im Namen einer falsch verstandenen „Diversity“ und „Multikulturalität“, indem nicht nur das Kopftuchtragen, sondern indirekt gleich der ganze damit verbundene Komplex patriarchalischer fundamentalistischer Einstellungen aktiv gefördert wird. Nachdem gerade die Linke jahrzehntelang für eine säkulare Gesellschaft und gegen den Einfluß der Kirche gekämpft hat, weist sie uns nun eine „muslimische Identität“ zu und geht davon aus, dass unsere Repräsentanten die Imame sind und wir in die Moschee gehören.

Wie jede europäische Frau haben auch wir Anspruch auf Gleichberechtigung; deshalb dürfen unsere Stimmen nicht zum Schweigen gebracht werden, und man muss uns Gehör schenken. Wir können dem patriarchalischen Diskurs des politischen Islam mit stichhaltigen Argumenten begegnen. Und wir können die Frage beantworten, die sich jeder stellt, wenn dieses Thema zur Sprache kommt: Warum soll eine muslimische Frau eigentlich einen Schleier tragen?

Die orthodoxe islamische Theologie erklärt dies so: Haare gelten als erotisches Merkmal der Frau, das beim Mann sexuelle Begierden wecken kann. Und wenn ein Mann erregt wird, wird er versuchen, mit dieser Frau Sex zu haben. Vielleicht wird er sie belästigen oder anfassen, vielleicht wird er gar versuchen, sie zu vergewaltigen, was zu Konflikten und Auseinandersetzungen führen wird (zum Beispiel mit dem Ehemann der betreffenden Frau oder ihren Angehörigen). Der Schleier hat somit eine sexualisierende Funktion: Er soll verhindern, dass die offenbar nicht unterdrückbare Lust der Männer geweckt wird. Dabei wird als selbstverständlich angenommen, dass ein Mann, der unser Haar sieht, sich naturgemäß nicht beherrschen kann und plötzlich in seinem Innersten den primitiven Instinkt verspürt, uns zu vergewaltigen.

Diese theologische Rechtfertigung des Hijab ist nicht eine von vielen Interpretationen: Sie ist die maßgebliche und einzige. Aus diesem Grund tragen Frauen den Schleier ausschließlich in Gegenwart von Männern. Wenn Frauen unter sich sind, braucht sich niemand zu bedecken; im Bad, dem Hamam, ist man gewöhnlich nackt (lesbisch zu sein ist kein Thema). Und im Koran selbst ist ausdrücklich festgelegt, vor welchen Männern die „verborgenen Reize“ nicht bedeckt werden müssen: vor dem Ehemann, dem Vater, dem Schwiegervater, den Söhnen, den Söhnen des Ehemanns, den Brüdern, den Neffen, den Sklaven, den Angestellten, die kein männliches Verlangen haben, oder den Kindern, die sich des Aussehens der Frau noch nicht bewusst sind. Abgesehen vom Ehemann, der natürlich das Recht hat, seine Frau zu begehren, erfasst die Liste diejenigen, die entweder kein Verlangen haben oder von denen angenommen wird, dass sie keines haben sollten. In jedem Fall deckt sie sich mit den Verwandtschaftsgraden, denen das Koranrecht Ehen verbietet. Dies wird im modernen Islam auf die Kopftuchpflicht übertragen.

Hier haben wir die einzige Antwort auf die schwierige Frage, was der Schleier tatsächlich bedeutet, obwohl wir eigentlich eine ganz andere Frage stellen sollten: Leben wir Frauen wirklich in einer demokratischen, gleichberechtigten und freien Gesellschaft? Alle? Die Antwort lautet: Nein. So sehr auch manche versuchen, die Abschottung zu rechtfertigen, die viele Frauen in Europa erdulden, allein aufgrund der Tatsache, dass sie einer anderen Religion angehören, in diesem Fall dem Islam, oder einfach nur, weil sie in eine Familie mit islamischem Glauben hineingeboren wurden.

Die neue Rolle der Imame

Diese Abschottung wird geschürt duch viele Imame, die europäischen Moscheen vorstehen. Oft werden sie durch undurchsichtige Geldströme von salafistischen Gruppen in Kuwait, Saudi-Arabien, Qatar oder der Türkei finanziert. Und die europäischen Regierungen behandeln gerade diese Imame oft wie Repräsentanten der muslimischen Gemeinde des Viertels, womit sie alle Bürgerinnen und Bürger mit maghrebinischem, türkischem oder pakistanischem Migrationshintergrund meinen, wenn sie städtische oder sogar rechtliche Reformen beraten wollen.

Diese Rolle des Imams ist eine europäische Neuerung. Denn im Gegensatz zum christlichen Priester ist der islamische Imam weder Priester, noch muss er studiert haben, seine einzige religiöse Funktion besteht darin, vor der Reihe der Betenden zu stehen; das kann jeder tun. Im Islam unserer Väter war der Imam zwar als religiös bewanderter Mann respektiert — falls es einen Imam gab, denn in vielen Dörfern gab es gar keine Moschee und das Gebet war ein individueller Akt —, aber er bekleidete kein Amt und tut es auch heute nicht, er kann weder Ehen schließen noch Urkunden ausstellen. In Europa dagegen hat er diese Funktion erhalten, wobei wohl das christliche Modell kopiert wurde. In England gibt es schon Friedensgerichte, an denen Imame, die die Scharia anwenden, „Streit zwischen Familien“, zum Beispiel über Scheidung oder Erbschaft, schlichten können. Damit wird auf europäischem Boden eine Theokratie geschaffen, die im Maghreb in dieser Form nie bestanden hat.

Kein Schutz des Gesetzes für Mädchen und Frauen

Wer glaubt, durch das Tolerieren oder Feiern einer falsch verstandenen „Multikulturalität“ ein größeres Problem zu vermeiden, macht sich etwas vor. Die Erfahrung hat eindeutig gezeigt, dass ein Ignorieren dieses Themas nur dazu geführt hat, dass es sich zu einem noch größeren Problem entwickelt hat. Aus diesem Grund „freuen“ wir uns über Parallelgesellschaften, in denen der politische Islam ungehindert sein Unwesen treibt und die Zukunft der Jüngsten damit völlig gefährdet. Und die größten Opfer dieser institutionellen und gesellschaftlichen Gleichgültigkeit sind natürlich die Frauen und Mädchen.

Theoretisch mag man sagen, dass Mädchen und Frauen natürlich unter dem Schutz des Gesetzes stehen. Wenn sie von ihrer Familie oder ihrem sozialen Umfeld zum Kopftuchtragen und den damit verbundenen strikten Verhaltensnormen gezwungen werden, könnten sie ja Anzeige erstatten, die Möglichkeit hätten sie. Aber hierbei übersehen wir, dass wir mit diesem Vorschlag minderjährige Mädchen unter Druck setzen, damit sie ihre Väter, Mütter oder Brüder vor Gericht bringen. Eine Jugendliche, ein Kind dem Schmerz auszusetzen, ihre eigene Familie anzeigen zu müssen, wenn sie ihre Zukunft bestimmen will, ist eine Grausamkeit. Und selbstverständlich wird die große Mehrheit diesen Schritt nicht wagen. Es hieße, alle emotionalen Bande mit ihren Eltern, Geschwistern und Bekannten zu zerreißen und ganz allein dazustehen in einer Gesellschaft, die sie obendrein als „Ausländerin“ oder „Muslimin“ nicht akzeptiert. Wir verlangen von diesen Jugendlichen einen Mut zur Konfrontation, den der Staat nicht aufbringt.

Manche glauben auch, dass es bei der Debatte um den Schleier darauf ankommt, wie viele Frauen ihn freiwillig tragen. Diese Sichtweise lässt nicht nur die Tausenden außer Acht, die ihn aus Pflichtgefühl tragen, sondern zeugt auch von Unkenntnis darüber, wie islamischer Fundamentalismus funktioniert. Das Tragen des Schleiers hat einen Ansteckungseffekt und übt von vielen Seiten sozialen Druck auf alle Frauen aus: Familie, soziale Netzwerke, fundamentalistische Predigten der Imame in den Moscheen, der Druck des Wohnviertels. Viele muslimische Mädchen sind in Europa geboren und gehören zur zweiten oder dritten Generation. Sie haben keine Ahnung von der Kultur, aus der ihre Eltern stammen, daher ist es leicht, sie zu überzeugen, dass ihre Kultur das wäre, was der jeweilige Imam oder ihr Umfeld sagt. Sie glauben, dass der Schleier, der Hijab, Teil ihrer Kultur ist. Nur sehr wenige trauen sich, öffentlich zu sagen, wie sehr sie darunter leiden, und wenn sie es tun, wenn sie beschließen, für ihre Rechte zu kämpfen, beschuldigt man sie, Abtrünnige oder Islamfeinde zu sein.

Es ist wichtig zu verstehen, unter welchen Umständen ein Mädchen beschließt, den Schleier zu tragen, und sich dabei oftmals subtilem Druck beugt. Ein oft gehörter Satz lautet: „Wenn du den Schleier trägst, strahlst du.“ Das sagt die Familie den Mädchen, wenn sie ihn aufsetzen. Tatsächlich ist es sehr einfach, ihn anzulegen. Dein Leben innerhalb des sozialen und familiären Umfelds wird angenehmer. Deine Eltern vertrauen dir, geben dir mehr Freiheit, dich zu bewegen, auszugehen. Wenn du ein Teenager bist, signalisiert der Schleier, dass du ein braves Mädchen bist und vor allem Jungfrau – das ist äußerst wichtig. Aber wenn du ihn nicht trägst … wer weiß? Ihn abzulegen bedeutet, dass du eine Abtrünnige bist, dass du wie die „Westlerinnen“ ausgehen und ein lasterhaftes Leben führen willst, und man wird dich nicht mehr respektieren und dir nicht mehr vertrauen. Du wirst viele Freundinnen verlieren. Das Kopftuch wieder abzulegen, bedeutet, sich den Groll zumindest der Familie und der Nachbarschaft zuzuziehen.

Falsche Toleranz in Europa

Als eines von vielen Beispielen dafür, was einer Frau widerfahren kann, wenn sie beschließt, ihren Schleier abzulegen, könnte man den Fall von Miss Raissa anführen, einer bekannten jungen Rapperin und Influencerin, die lange Zeit stets einen Schleier trug. Miss Raissa (eigentlich Imane Raissali), 1997 in Marokko geboren und mit acht Jahren nach Barcelona gekommen, wurde schon als Jugendliche zur Rap–Sängerin. Bald wurde sie von einer politischen Partei (die auch prompt gewann) beauftragt, einen Rap für eine Wahlkampagne zu komponieren, und das Musikvideo, in dem sie mit ihrem Hijab singend und tanzend zu sehen war, hatte einen immensen Erfolg. Miss Raissa nutzte ihre Social–Media–Kanäle, wo sie bald Zehntausende Follower hatte (vor allem muslimische Mädchen, die sie wegen dieses modernen Bildes einer verschleierten Frau bewunderten), um für den Schleier zu werben. Sie zeigte anderen, wie man ein modernes und selbstbewusstes muslimisches Mädchen sein kann. An Auftritten, Applaus und Interviews fehlte es nie: ein Bild gelungener, multikultureller Integration. Bis… ja bis sie sich eines Tages verliebte, und der Auserwählte war zufällig kein Muslim. Das passte natürlich nicht so recht zum Schleier (nach islamischem Recht darf zwar ein Muslim eine Christin oder Jüdin heiraten, aber nicht umgekehrt). Also überlegte sie es sich und legte den Schleier ab. Sie verlor nicht nur schlagartig ihre Fans, ihre Konzerte und ihren Ruhm, sondern erhielt eine derartige Flut von Morddrohungen, dass sie lange Zeit Polizeischutz benötigte.

Man hat keine freie Wahl, was den Schleier betrifft. Er ist eine gesellschaftliche Konditionierung. Wenn man dir von klein auf sagt, dass du ihn tragen musst, dann tust du es. Das macht das Leben einfacher. Und das umso mehr, wenn man weiß, was es bedeutet, ihn abzulegen.

Der Schleier ist ein frauenfeindliches und sexistisches Symbol, das in Europa zudem die Art und Weise darstellt, wie der Islam seine Ideologie sichtbar macht, indem er uns Frauen dazu benutzt. Und es ist ein Widerspruch, dass wir heute in einigen Medien, sozialen Netzwerken und sogar in einigen europäischen Parlamenten erleben, wie manche sich freuen, Frauen anfeuern und bejubeln, die es im Iran wagen, den Schleier abzulegen und damit dem islamistischen Patriarchat zu trotzen … und gleichzeitig wegschauen, wenn sie auf der Straße eine verschleierte Frau sehen. Es ist furchtbar, dass Frauen und ihre Unterdrückung auf diese Weise instrumentalisiert werden: Einerseits werden sie zur Rebellion ermutigt, andererseits wird, sobald es nicht mehr opportun ist, der Missbrauch und der Druck, der im Namen einer Religion oder Ideologie auf sie ausgeübt wird, auf tausendfache Weise gerechtfertigt.

Gerade in den sogenannten muslimischen Ländern oder solchen mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit erheben Frauen ihre Stimme gegen dieses patriarchalische, sexistische und misogyne Symbol. Ihnen ist vollkommen klar, was der Schleier bedeutet; sie wissen, dass dieses Stück Stoff mehr ist als nur ein Kleidungsstück, sondern das Banner, das dieses islamistische Patriarchat nutzt, das sie unterdrückt, um auf der Straße, am Arbeitsplatz, in den Schulen, in den Parlamenten, in allen Bereichen präsent zu sein und so seine Ideologie deutlich sichtbar zu machen. In diesen Ländern versucht man, den Schleier im Namen der Familie, des Anstands und des Kampfes gegen die Verrohung der öffentlichen Moral durchzusetzen; man beruft sich auf die „Familienwerte“, die – wie könnte es anders sein – auf Kosten der Frauen aufrechterhalten werden. In Europa versucht man zudem, dieselbe Ideologie, für die der Schleier steht, im Namen von „Toleranz, Respekt und Multikulturalismus“ durchzusetzen.

Vielleicht weiß kaum jemand, dass es sowohl im Iran, in Marokko und Algerien als auch in der Türkei Hilfsorganisationen gibt, die Frauen zur Seite stehen, die den schwierigen Schritt wagen, den Schleier abzulegen, schwierig nicht, weil offenes Haar in der Öffentlichkeit verpönt wäre, sondern weil es einem Austritt aus einer Gemeinde gleichkommt? Das kann ich nicht beurteilen, aber was ich weiß, ist, dass der World Hijab Day nicht in diesen Ländern, sondern hier in Europa begangen wird. Seit 2013 wird er jedes Jahr am 1. Februar gefeiert, um das „Recht“ muslimischer Frauen auf freie Kleidungswahl zu unterstützen. Anders als auf der Internetseite des World Hijab Days verkündet, wird der Tag in islamischen Ländern nicht gefeiert. Es gab zwar mal ein Meeting in Istanbul, das eine amerikanische Missionarin einberufen hatte, aber in der Türkei ist der Tag unbekannt, ebenso wie in Marokko. An diesem Tag sind laut Internetseite alle Frauen weltweit, unabhängig von ihrer Glaubenszugehörigkeit, dazu aufgerufen, einen Tag lang den Schleier zu tragen und, wenn möglich, ein Foto mit dem Schleier in den sozialen Netzwerken zu teilen (Sichtbarkeit ist ein Schlüsselpunkt). Die Initiative genießt starke Unterstützung, sogar finanzielle Zuschüsse von staatlichen Institutionen.

Es ist erschütternd, dass gerade in Europa die Öffentlichkeit diesen Tag befürwortet und damit allen iranischen, ägyptischen, marokkanischen und türkischen Frauen in den Rücken fällt, die im Kampf gegen dieses frauenfeindliche Symbol ihre Freiheit und manchmal auch ihr Leben aufs Spiel setzen.

Es wäre notwendig, ja unumgänglich, dass unsere Abgeordneten, unsere Parlamente dieser Doppelmoral ein Ende bereiten und begreifen, was der Schleier in Wirklichkeit bedeutet. Es wäre gut, damit aufzuhören, die Unterdrückung Tausender Frauen in Europa nicht mehr mit schönen Worten zu verschleiern. Es wäre gut, wenn man uns die Wahrheit sagen würde, und die Wahrheit ist, dass sie sich entschieden haben: Gleichberechtigung für die „echten Europäerinnen“, und Ungleichheit für alle jene Frauen die für sie, seien wir doch ehrlich, Bürgerinnen zweiter Klasse sind.

Mimunt Hamido Yahia, Melilla (Spanien)

Die Autorin betreibt seit 2018 den Blog NoNos Taparán, ein Forum für maghrebinische Frauen gegen islamistische Ideologie. 2021 veröffentlichte sie bei Akal den Essay „No nos taparán: Islam, velo, patriarcado”. Der im Demokratischen Salon veröffentlichte Text fasst die Thesen des Buches zusammen. Die Übersetzung aus dem Spanischen erledigte Rainer Schmidt. Er hat die Autorin durch einen gemeinsamen Freund, den deutsch-spanischen Journalisten Ilya Topper kennengelernt und sich spontan entschlossen, das Buch zu übersetzen. Aktuell sucht die fertige Übersetzung des gesamten Buches noch einen deutschen Verlag.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Mai 2026, Internetzugriffe zuletzt am 26. April 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Häusliche Gewalt vor Gericht

Ein Gespräch mit dem Familienrichter Andreas Hornung

„Die Vertragsparteien treffen die erforderlichen gesetzgeberischen und sonstigen Maßnahmen, um landesweit wirksame, umfassende und koordinierte politische Maßnahmen zu beschließen und umzusetzen, die alle einschlägigen Maßnahmen zur Verhütung und Bekämpfung aller in den Geltungsbereich dieses Übereinkommens fallenden Formen von Gewalt umfasst, und um eine ganzheitliche Antwort auf Gewalt gegen Frauen zu geben.“ (Artikel 7 Absatz 1 der Konvention des Europarats zur Verhütung von Gewalt gegen Frauen und häuslicher Gewalt)

Die am 11. Mai 2011 in Istanbul beschlossene Konvention (kurz: Istanbul-Konvention) ist in Deutschland geltendes Recht. Das bedeutet nicht, dass sie auch überall bereits angewandt wird. Sie umfasst sämtliche Formen häuslicher Gewalt, das heißt Gewalt in der Familie und im familiären Umfeld, nicht nur Gewalt gegen Frauen und Mädchen. Häusliche Gewalt wird nicht zuletzt in familiengerichtlichen Verfahren um Sorge- und Umgangsrecht, oft im Gefolge von Scheidungen, viel zu wenig bedacht. Auch die Politik tut sich schwer. Es ist bisher beispielsweise nicht gelungen, Kinderrechte in das Grundgesetz oder Femizide in das Strafrecht aufzunehmen. Zudem gibt es ein erhebliches Dunkelfeld. Im Februar 2026 stellten Bundesinnen- und -familienministerium gemeinsam mit dem Bundeskriminalamt eine Studie zur häuslichen Gewalt vor, die von einem Dunkelfeld von über 80 Prozent ausgeht.

Andreas Hornung ist Familienrichter in Warendorf, Experte im Familienrecht und im Recht der Kinder- und Jugendhilfe. Mit seiner Expertise war er mehrere Jahre zweiter Vorsitzender im Institut für Soziale Arbeit (ISA), das neben dem Deutschen Jugendinstitut eines der renommierten Institute zu Forschung und Praxis der Kinder- und Jugendhilfe in Deutschland ist. Bei der Kommunalwahl im Jahr 2025 hat er in Warendorf für das Amt des Bürgermeisters kandidiert. Er ist Mitglied der SPD und Mitglied des Rats der Stadt Warendorf. Der Kreis Warendorf war in vielen Vorhaben der Kinder- und Jugendhilfe Vorreiter. Das gilt für die Einrichtung offener Ganztagsschulen sowie für das Landesprojekt „Kein Kind zurücklassen“, das inzwischen als „kinderstark“ landesweit ausgebaut werden konnte.

Ein hohes Gut: Die Unabhängigkeit der Gerichte von der Politik 

Norbert Reichel: Vielleicht darf ich zu Beginn die Frage stellen, was dich motiviert hat, dich im ISA zu engagieren.

Andreas Hornung: Es mit Vorträgen begonnen, die ich im Zertifikatskurs Kinderschutzfachkraft gehalten habe. Angesprochen hat mich Wolfgang Rüting, Leiter des Amtes für Kinder, Jugendliche und Familien des Kreises Warendorf, damals Vorstandsmitglied im ISA, später auch Erster Vorsitzender des ISA. Wolfgang Rüting initiierte unter anderem die Warendorfer Praxis, ein interdisziplinäres Netzwerk zur Unterstützung all der Professionen, die sich für Familien sowie für Kinder und Jugendliche engagieren.

Norbert Reichel: Wichtig ist mir in diesem Zusammenhang das Selbstverständnis von Richter:innen in Deutschland.

Andreas Hornung: Zunächst ist der Unterschied zu den USA von Bedeutung. In den USA werden Richter:innen direkt von der Bevölkerung gewählt, mit Ausnahme der Mitglieder des Supreme Court, die auf Vorschlag des Senats von Kongress und Senat gewählt werden müssen. Ich bin in Deutschland als Richter nicht unmittelbar direkt legitimiert. Mittelbar bin ich legitimiert, weil ich vom Justizministerium ernannt werde, dessen Minister beziehungsweise Ministerin ja durch eine Parlamentswahl legitimiert ist. Ich sehe darin große Vorteile. In den USA wäre ich zwar direkt gewählt, aber gleichzeitig wäre ich in meiner Arbeit weniger frei, weil ich mich stets den Wählerinnen und Wählern stellen muss.

Richter:innen sind in Deutschland laut Grundgesetz und Landesverfassungen ausdrücklich unabhängig und das ist auch gelebte Praxis. Diese Freiheit ermöglicht mir, dass ich neben dem unmittelbaren richterlichen Geschäft, dem Verhandeln im Gerichtssaal, dem Beraten mit den Senatskolleg:innen, neben den Urteilen oder Vergleichen, auch über den Tellerrand hinausschauen kann. Ich arbeite im Kreis Warendorf seit 18 Jahren in einem Netzwerk, der Warendorfer Praxis, in der Menschen mit ganz verschiedenen Berufen vertreten sind, die alle mit Kindern zu tun haben, mit Kinderschutz, Sorgerecht, Umgangsrecht, Beratung, Frauenhäusern, Jugendämtern. Wir arbeiten seit 18 Jahren unabhängig vom Einzelfall zusammen. Auch das ist in meinen Augen ein demokratischer Prozess, auch wenn es nichts mit unmittelbar konkreten Wahlen zu tun hat.

Norbert Reichel: Ich sehe einen weiteren Unterschied: In den USA gibt es Richterschelte, die es bei uns in diesem Ausmaß nicht gibt. Bei uns gibt es Urteilsschelte.

Andreas Hornung: Das hat damit zu tun, dass in den USA – nicht nur in Bezug auf Trump, sondern auch in den Bundesstaaten und auf Distriktebene – Richterinnen und Richter gewählt werden. Jede Wahl hat immer etwas mit der persönlichen politischen Einstellung zu tun. Die einzelne richtende Person wird daher bei ihren Entscheidungen wegen ihrer politischen Einstellung kritisiert.

Bei uns gibt es bei Entscheidungen von Strafgerichten, Verwaltungsgerichten, auch Verfassungsgerichten durchaus auch Kritik. Dies ist jedoch eine inhaltliche Kritik. Das einzige Mal, dass ich das anders erlebt habe, war im letzten Jahr bei der Wahl von drei neuen Mitgliedern des Bundesverfassungsgerichts anlässlich des Vorschlags, die Professorin Frauke Brosius-Gersdorf im Deutschen Bundestag zur Verfassungsrichterin zu wählen. Die Politik ist so durchgeschlagen, dass eine hochqualifizierte Frau durch falsche Nachrichten von Nius und anderen Portalen geradezu „verbrannt“ worden ist, weil ihr zugeschrieben wurde, Positionen zu vertreten, die sie gar nicht vertrat.

Wir müssen aufpassen, dass wir bei allen Unterschieden der beiden Systeme nicht die in den USA gängigen Narrative übernehmen.

Norbert Reichel: Ich erinnere mich an einen weiteren Fall, in dem die Person des Richters mit ihren Einstellungen Gegenstand der Kritik war: Gegen Horst Dreier gab es ebenfalls solche Vorbehalte, sodass der Vorschlag zurückgezogen wurde und jemand anders, in diesem Fall Andreas Voßkuhle, der spätere Präsident des Bundesverfassungsgerichts, vom Deutschen Bundestag gewählt wurde. Allerdings gab es damals keine dermaßen ehrverletzende Kampagne mit bewussten Falschinformationen wie wir sie gegen Frauke Brosius-Gersdorf erlebten.

Andras Hornung: Wir hatten solche Debatten auch bei Heidemarie Wieczorek-Zeul und bei Peter Müller. Es wurde im Vorfeld ihrer Kandidatur darüber diskutiert, ob es legitim wäre, jemanden, der beziehungsweise die ein prominentes politisches Amt innehatte, als Bundesministerin beziehungsweise als Ministerpräsident eines Landes, in das Bundesverfassungsgericht zu wählen. Das ist verständlich, aber im Fall von Frauke Brosius-Gersdorf, die sichtbar qualifiziert ist, hatte es bereits eine politische Einigung gegeben. Aber wenn dann auf die Initiative dritter Kräfte aus dem Journalismus, deren Seriosität durchaus bezweifelt werden darf, politische Kräfte einen Rückzieher machen, halte ich das für problematisch.

Grundgesetz und Istanbulkonvention: Klare Priorität für das Kindeswohl

Norbert Reichel: Es ist letztlich eine Frage der Medien. Wir sehen dies auch in konkreten Fallkonstellationen. Beispielsweise gibt es erheblichen Druck, auch über die Presse, im Bereich des Familienrechts.

Andreas Hornung: Das hat aber auch mit ideologischen Grundhaltungen zu tun. Beim Streit im Familienrecht, wie ich ihn empfinde, geht es darum, wie weit der Gesetzgeber gehen sollte. Das spielt in unsere familienrichterlichen Verfahren hinein, aber die Frage lautet beispielsweise, ob das Residenzmodell im BGB beim Unterhalt noch zeitgemäß ist. Das Residenzmodell bedeutet, dass das Kind bei einem Elternteil lebt und der andere finanziell zum Unterhalt beiträgt. Diskutiert wird, ob das Gesetz ein Wechselmodell als Regelfall vorsehen sollte. Ein zweiter Punkt: Wie schaue ich auf häusliche Gewalt? Belasse ich es bei den bisherigen Regelungen oder sorge ich gesetzlich dafür, dass häusliche Gewalt automatisch eine hohe Beachtung erhält, bevor ich über den Aufenthalt eines Kindes oder das Umgangsrecht entscheide?

Norbert Reichel. Wir können die Argumente und den Diskussionsverlauf gerne einmal an dem Thema „Wechselmodell“ konkretisieren. Ich denke an interessierte Gruppierungen wie den „Väteraufbruch“, der das „Wechselmodell“ als Regelfall fordert. Ich persönlich bin da sehr skeptisch, weil ich glaube, dass ein „Wechselmodell“ die Kinder zerreißt. Außerdem fesselt es die ehemaligen Eheleute an einen bestimmten Wohnort, es sei denn, man nimmt hin, dass die Kinder ein paar Tage hier, ein paar Tage dort KiTa oder Schule besuchen.

Andreas Hornung: Wir haben zu diesem Thema in der „Warendorfer Praxis“ eine gemeinsame Haltung und einen juristisch, pädagogisch und psychologisch begründeten Leitfaden entwickelt. Es muss sehr sorgsam geprüft werden, was ein „Wechselmodell“ bewirkt. Die Familienrechtlerin Hildegund Sünderhuff-Kravets vertritt beispielsweise die Auffassung, dass ein „Wechselmodell“ selbst bei Hochstrittigkeit diesen Streit erstickt, daher ein Lösungsmodell sei, um Eskalation von Streit zu verhindern. Ich bin ausgesprochen kritisch, weil ich glaube, dass der Streit in der Persönlichkeit der Streitenden verankert ist.

Norbert Reichel: Die Gefahr steigt, dass das Kind in den Streit hineingezogen wird, möglicherweise sogar von beiden streitenden Eltern vereinnahmt werden kann, die es ständig auffordern, Partei zu ergreifen.

Bei Streitigkeiten um das Umgangsrecht argumentieren in letzter Zeit Familiengerichte häufig, dass ein Vater, auch wenn er gegen die Mutter oder gegen das Kind oder beide gewalttätig ist, das Recht behält, regelmäßigen Umgang mit dem Kind zu pflegen, die Mutter sogar verpflichtet ist, ihm das Kind zu bringen. Manchmal gibt es eine Umgangsbegleitung, aber nicht immer.

Andreas Hornung: Ich teile was du sagst. Es ist in den Familiengerichten noch nicht angekommen, dass solche Entscheidungen ein falsches Verständnis des in Artikel 6 Absatz 2 Grundgesetz festgeschriebenen Elternrechts sind. Das geht über die Familiengerichte bis zu den Oberlandesgerichten hoch, dass das Elternrecht sehr stark in den Mittelpunkt bei der Begründung ihrer Entscheidungen gestellt wird.

Die Vorgaben des Bundesverfassungsgerichts und des Bundesgerichtshofs sind eigentlich andere. Ich muss den Wunsch, den Willen von Kindern, deren Schutz und Betroffenheit an die erste Stelle stellen. Es ist im familiengerichtlichen Kontext noch vielen unbekannt, dass seit 2018 die von Deutschland ratifizierte Istanbulkonvention des Europarats zur Verhütung von Gewalt gegen Frauen und häuslicher Gewalt unmittelbar geltendes Recht ist. Diese enthält klare Regelungen, dass vor Regelungen von Sorge- und Besuchsrecht (beziehungsweise Umgangsrecht) eine Gefahrenanalyse stattfinden muss, wenn es um häusliche Gewalt geht. Die Konvention hat den gleichen Rang wie das BGB.

Das Bundesverfassungsgericht hat in den letzten Jahren in mehreren Entscheidungen sehr deutlich betont, dass der Kindeswille ein hohes Gewicht hat, vorausgesetzt er wurde nicht manipuliert, sondern ist zielorientiert, eigenständig und autonom. Bei den Gerichten wird oft mit der Entfremdung eines Elternteils vom Kind argumentiert und einem Elternteil, der häusliche Gewalt erlebt hat, vorgeworfen, es wäre „bindungsintolerant“ und wolle das Kind vom anderen Elternteil entfremden. Dieser Teil wird vom Bundesverfassungsgericht sehr skeptisch gesehen, weil ein „Parental Alienation Syndrome“ wissenschaftlich nicht erwiesen sei. In der höchstrichterlichen Rechtsprechung des Verfassungsgerichts gibt es zu diesem Punkt eine klare Tendenz zum Schutz des Kindes, zur Beachtung von kindlichen Äußerungen.

Norbert Reichel: Mitunter könnte man den Eindruck haben, dass manche Eltern und eben auch manche Gerichte die Kinder als Eigentum der Eltern betrachten. Es muss nicht gleich so weit kommen wie in dem Strafprozess gegen die Mutter der Block-Geschwister, der unter anderem Kindesentführung vorgeworfen wird. Aber ein Einzelfall scheint das nicht zu sein. Barbara Nolte berichtete im Tagesspiegel von einem Fall, in dem die Mutter in Ordnungshaft genommen wurde, weil sie ihre beiden Töchter nicht an den allein sorgeberechtigten Vater herausgeben wollte, obwohl die Kinder nicht zu ihm wollten, vor ihm sogar wieder zur Mutter zurückliefen und der Vater sich offensichtlich gar nicht für die Kinder als Kinder interessierte. Kann es sein, dass viele Richterinnen und Richter hier einfach überfordert sind?

Andreas Hornung: Mit Sicherheit auch. Es sind mehrere Punkte. Es braucht zunächst einmal Wissen. Wenn ich nicht weiß, was die Istanbulkonvention regelt, kann ich sie auch nicht anwenden. Und es ist Haltung. Habe ich im Grundsatz die Haltung, dass ich in jedem Fall Augenhöhe zwischen Elternrecht und Kindesrecht will? Das Bundesverfassungsgericht leitet längst aus Artikel 1 Grundgesetz (Menschenwürde), Artikel 2 (freie Entfaltung der Persönlichkeit, Recht auf Leben und körperliche Unversehrtheit) und Artikel 6 Absatz 2 Satz 2 (Wächteramt des Jugendamts) starke Grundrechte von Kindern ab. Wir haben noch keine ausdrücklichen Kinderrechte im Grundgesetz. Wir haben aber vom Bundesverfassungsgericht eine klare Rechtsprechung zum Recht der Kinder gegen die Eltern auf gewaltfreie Erziehung, zum Recht des Staates einzugreifen, wenn die Eltern das Kind schädigen. All das leitet das Bundesverfassungsgericht aus dem Grundgesetz ab.

Es ist eine Frage von Wissen und Haltung, aber im Einzelfall auch die Frage der Präsenz der Parteien in der Verhandlung. Wenn die Kindesmutter beispielsweise ausgesprochen schwach in der Verhandlung agiert, weil sie das Opfer ist, und der Vater dominant agiert und auch den entsprechenden Anwalt hat, ist es für die einzelne Richterin, den einzelnen Richter schwer, das Rückgrat zu haben zu berücksichtigen, dass das Kind, das zunächst keinen unmittelbaren Fürsprecher hat, abgesehen vom Jugendamt und einem Verfahrungsbeistand. In einer solchen Gemengelage ist es schwierig deutlich zu machen, Eltern klarzumachen, dass ihr Recht hier keine Priorität hat. Wenn eins davon, Wissen, Haltung, Rückgrat, fehlt, kommt es zu der von dir beschriebenen Überforderung.

Strafrecht vs. Familienrecht

Norbert Reichel: Hier kommen Gutachten ins Spiel?

Andreas Hornung: Ja in der Theorie, ja in der Praxis. Aber das reicht nicht aus. Ich mache viele Inhouse-Fortbildungen, bei Anwältinnen und Anwälten, bei Jugendämtern, bei freien Trägern, teilweise auch bei Richterinnen und Richtern. Ich war schon beim „Väteraufbruch“ und beim „Verband autonomer Frauenhäuser“. Diese haben völlig entgegengesetzte Interessen. Das Entscheidende ist, dass ich – in welchem Amt, in welcher Funktion auch immer – jeweils das Wissen und die Haltung habe und mir auch die Zeit dazu nehme, den jeweiligen Fall umfassend aufzuarbeiten.

Norbert Reichel: Die Bundesregierung hat gemeinsam mit dem Bundeskriminalamt gerade eine Dunkelfeldstudie zum Thema Häusliche Gewalt vorgestellt. Die Studie spricht von einer riesigen Dunkelziffer von über 80 Prozent. Oft steht in solchen Prozessen doch Aussage gegen Aussage.

Andreas Hornung: Das muss man sehr differenzieren. Es gibt den alten lateinischen Grundsatz: „Quod non est in actis, non est in mundo“. Was nicht in den Akten ist, ist auch nicht in der Welt. Wenn niemand unter den Beteiligten häusliche Gewalt thematisiert, findet es im Verfahren nicht statt. Wenn es thematisiert wird, ist der familiengerichtliche Maßstab von dem strafrechtlichen zu unterscheiden. Wenn Aussage gegen Aussage steht und ich keine anderen Erkenntnisquellen habe, wird im Strafverfahren das Verfahren eingestellt oder der Angeklagte wird freigesprochen. Wenn bei uns im Familienrecht Aussage gegen Aussage steht, es aber andere Anhaltspunkte gibt, beispielsweise relevante beobachtbare Verhaltensweisen des Kindes oder gar einen geäußerten Kindeswillen, muss aufgeklärt werden. Dies geschieht häufig durch ein Gutachten.

Wir brauchen Wissen und Haltung bei allen Beteiligten, wann ein Gutachten benötigt wird, zu welchen Fragestellungen, mit welcher Qualifikation der Begutachtenden. Wenn die Gefahr einer Re-Traumatisierung bestehen könnte, brauche ich psychologische Kompetenz, jemanden, der sich mit Traumata und Re-Traumatisierung auskennt und weiß, welche Fragen in welcher Form gestellt werden sollten. Dann brauche ich aber auch einen Verfahrensbeistand des Kindes und Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter im Jugendamt, die bewerten können, ob das Gutachten valide ist.

Ich kann mit Fug und Recht sagen, dass ich jedes familienrechtliche Gutachten, das ich bei Fortbildungen gesehen habe, in kürzester Zeit auf Schlüssigkeit und Validität überprüfen kann. Ich kenne zwar die Fälle nicht, nicht die konkreten Kinder, aber die Qualität in Gutachten in Kindheitsfragen ist eine sehr große Baustelle, obwohl es seit 2015 bis 2025 in dritter Auflage – sehr umfassende Leitfäden gibt, wie man mit Gutachten umgehen kann. Diese sind jedoch oft unbekannt oder werden nicht beachtet. Das ist ein Dilemma. Eigentlich wäre es die Lösung, wenn ein Gutachter oder eine Gutachterin psychologisch oder sogar psychiatrisch auf ein Kind und auf die Eltern schauen kann, um zu bewerten, was es bedeutet, wenn ein Kind den Vater nicht sehen will. Wie muss ich mit dem Wunsch umgehen? Gefährdet es das Kindeswohl, wenn ich ihn ignoriere? Das hat mit dem Strafrecht nichts zu tun. Ich kann oft nur durch Gutachten klären, die sich die Menschen anschauen und erfragen, was das mutmaßliche Geschehen bewirkt hat und was welche Entscheidung bewirken könnte. Dazu brauche ich exzellente Sachverständige und Leute, die deren Gutachten lesen können.

Norbert Reichel. Die Befragung von Kindern ist nicht unproblematisch. Denkbar sind Suggestivfragen, die Antworten erzeugen, die in der Realität keine Grundlage haben. Das kann in manchen Prozessen höchst fatale Wirkungen haben, so beispielsweise in den Wormser Strafprozessen zwischen 1993 und 1997, in denen 25 erwachsene Familienmitglieder des sexuellen Missbrauchs an 16 Kindern beschuldigt wurden, aber letztlich alle Anklagen in sich zusammenbrachen. Aber die Folgen waren erheblich, für die beschuldigten und in Untersuchungshaft genommenen Erwachsenen, Eltern, Großeltern, wie für die Kinder, die natürlich wegen des Prozesses nicht mehr in den Familien lebten. Es gibt eine recht gute ZDF-Dokumentation dazu. Anlass der Beschuldigungen waren Gutachten, die ein Kinderarzt und eine Mitarbeiterin von Wildwasser e.V. während eines Scheidungsprozesses erstellt hatten. Sie hatten mit einer Methode gearbeitet, in der Märchenerzählungen und anatomisch korrekte Puppen verwendet wurden. Besonders tragisch war, dass einige der Kinder wohl während der Inobhutnahme in einer Fremdeinrichtung dort tatsächlich sexuell missbraucht wurden. Dies als Beleg dafür, welchen Schaden Gutachten anrichten können, wenn sie mit vorgefassten Meinungen und Suggestivfragen vorgehen, aber letztlich nicht darauf achten, was die Kinder tatsächlich sagen und wollen.

Andreas Hornung: Auch damit haben wir uns in der Warendorfer Praxis ausführlich befasst. Wir haben den Leitfaden „Kind im Blick“ entwickelt, der inzwischen in zweiter Auflage vorliegt. Wir beleuchten sehr präzise rechtlich, pädagogisch, psychologisch, wie man halbwegs kindgerecht vorgehen kann. Ich habe sehr früh als Familienrichter an einer Fortbildung teilgenommen, die eine sehr renommierte Psychologin durchgeführt hat. Sie hat mit uns erarbeitet, was bei einer Kindesanhörung vor Gericht wichtig ist: Setting, Rahmung, Art der Fragestellung. Ich habe danach nie wieder direkte Fragen gestellt, beispielsweise Fragen, in denen das Kind in eine Entscheiderrolle gedrängt wurde, beispielsweise mit der Frage: „Willst du bei der Mama wohnen oder beim Papa?“ Oder: „Gefällt es dir beim Papa?“ Bei jeder Frage muss ich bewerten, wie hoch der Erkenntnisgewinn sein kann. Der Erkenntnisgewinn ist aber auch nur ein Mosaikstein, noch nicht die Lösung des Falles. Daraus folgt, dass alle, die Familiensachen vor Gericht bearbeitet, sich regelmäßig in Fragen der Kindesanhörung schulen lassen müssten.

Norbert Reichel: Im Strafrecht gibt es die Unschuldsvermutung, ein sehr hohes Gut.

Andreas Hornung: Daher ist es so wichtig, dass überall in den Kommunen unter Leitung des Jugendamtes Netzwerke entstehen. Wir haben in unserem Netzwerk zum Beispiel mehrere Mitarbeiterinnen aus Frauenhäusern. Ihre Aufgabe ist es, alle Vorwürfe erst einmal zu glauben und in ihrer Arbeit zugrunde zu legen, was ihnen eine Frau erzählt. Ein Strafrichter hat einen anderen Blick, er braucht Beweise und wenn die nicht vorliegen, werden die Beschuldigten freigesprochen. Familienrichter müssen bewerten, warum sich eine Mitarbeiterin eines Frauenhauses, die die Betroffene mit in die Verhandlung bringt, sich so positioniert wie sie sich positioniert. Er oder sie müssen im konkreten Einzelfall zwischen dem Schutz des Kindes und dem Recht auf Umgang abwägen. Dies geschieht nicht oft genug. Der vom Bundesjustizministerium schon seit längerer Zeit angekündigte Gesetzentwurf soll ja Gewalt als Thema in das BGB und ins Familienverfahrensgesetz (FamFG) aufnehmen. Die Ampelkoalition hatte einen Vorschlag gemacht, der leider durch ihre Auflösung Geschichte geworden ist. Es sollte eine Vorgabe in das Verfahrensgesetz aufgenommen werden, dass bei Thematisierung häuslicher Gewalt eine Gefahrenanalyse, eine Anhörung stattfinden, jede Möglichkeit zum Erkenntnisgewinn genutzt werden müssen, bevor über Umgang, Sorgerecht oder Aufenthaltsrecht entschieden wird.

Norbert Reichel: Gibt es Widerstände gegen solche Regelungen?

Andreas Hornung: Aber ja. Diese Regelung betraf einen einzufügenden § 156a des FamFG. Die Berufsorganisation, die am meisten gegen die Regelung Sturm gelaufen ist, war mein Deutscher Richterbund. Argument war, dass die Familienrichterinnen und -richter dies nicht leisten könnten. Ich weiß jedoch aus eigener Anschauung, dass das sehr wohl geht. Ich habe mir schon immer für eine Sorgerechtssache eineinhalb Stunden Zeit genommen, um die beteiligten Menschen anzuhören. Es gibt Richterinnen und Richter, die nach dem Motto „Schlichten statt richten“, das auch im FamFG verankert ist, zu Beginn einer Verhandlung sagen, man solle erst einmal die Vergangenheit hinter sich lassen und in die Zukunft schauen. Das funktioniert nicht, kann auch gar nicht funktionieren, weil die Eltern ein Bedürfnis haben, ihre Sicht der Dinge darzustellen. Sie brauchen ein Forum. Gerade wenn häusliche Gewalt Thema ist, muss ich das ernstnehmen. Ich kann ja auch feststellen, ob ein Kind über den Kontakt zu beiden Eltern gleichermaßen unbefangen spricht oder ob es sich verschließt. Ich muss mit den Eltern reden!

Es gibt Fälle, in denen thematisiert worden ist, das Kind wolle keinen Kontakt zu seinem Vater. In der Anhörung wurde durch eine sehr einfühlsame Befragung klar, warum die Mutter das so empfunden hatte, der Vater jedoch völlig anders. Wir erleben es sehr oft beim Oberlandesgericht (OLG), wo ich beim Familiensenat gearbeitet habe, dass auf einmal die Eltern miteinander reden konnten. Auf die Nachfrage, ob das beim Familiengericht nicht der Fall gewesen wäre, folgte die Antwort, dass dort die Richterin das direkt in die Hand genommen hätte, mit dem Verfahrensbeistand, und dass dort eine bestimmte Lösung herauskommen sollte, die die Eltern sich jedoch nicht vorstellen konnten.

Gute Ergebnisse brauchen Zeit

Norbert Reichel: Ich möchte das bisher Gesagte aus meiner Sicht zusammenfassen. Es gibt auf der einen Seite einen sehr hohen Fortbildungsbedarf bei allen Beteiligten. Auf der anderen Seite gibt es aber auch ein Ressourcenproblem. Die eineinhalb Stunden Zeit, von der du gesprochen hast, können offensichtlich nicht alle Richterinnen und Richter einräumen. Das mag an der Personalausstattung liegen, an längerfristigen Ausfällen, beispielsweise durch Krankheit, durch zahlreiche Fälle, die noch zu bearbeiten sind, aber vorerst auf Halde liegen. Nicht zuletzt bedarf es für Fortbildung auch Kapazitäten.

Andreas Hornung: Die Fortbildungen sind eine zweite starke Säule neben den Kooperationsnetzwerken. Diese müssen über die Fachgrenzen hinaus mit Leben gefüllt werden, damit man die Sichtweisen der anderen kennt. Daneben braucht es aus meiner Sicht dringend eine Pflicht zu interdisziplinären Fortbildungen in diesen Kindheitssachen. Interdisziplinäre Fortbildungen gelingen, weil man miteinander und nicht mehr nur übereinander redet.     

Nach wie vor gibt es auch hier Widerstände aus Lobbygründen. Es gibt nach wie vor keine ausgesprochene Fortbildungspflicht für Familienrichterinnen und -richter, schon gar nicht interdisziplinär. Die Berufsverbände versuchen dies immer wieder abzuwehren. In § 23b Gerichtsverfassungsgesetz (GVG) steht sehr genau, was Familienrichterinnen und Familienrichter können müssen. Dazu gehören auch kindgerechte Gesprächstechniken, psychologische Kenntnisse, vor allem der kindlichen Entwicklungspsychologie. Wer diese Kenntnisse nicht hat, muss zügig nachweisen, dass sie erworben wurden. Das ist eine mittelbare Fortbildungspflicht, aber überprüft wird dies nicht. Niemand schaut wirklich darauf, ob sich jemand als Berufsanfänger:in in diesen Dingen tatsächlich auch fortbildet. Das ist das große Dilemma. Eigentlich müsste es für alle, die sich mit dem Thema befassen, eine jährliche interdisziplinär angelegte Fortbildungspflicht geben.

Norbert Reichel: Damit verschärft sich das Zeitproblem. Ich gehe davon aus, dass die Berufsverbände genau diesen Punkt vortragen.

Andreas Hornung: Das gehört dazu. Ich war bis 2012 Familienrichter an einem Amtsgericht. Jedes Jahr kamen etwa 300 neue Fälle, nicht nur Kindschaftssachen. Ich habe mich diszipliniert, indem ich jede Sache sofort terminiert habe, Kindschaftssachen wie gesetzlich vorgesehen innerhalb eines Monats, andere innerhalb von sechs Wochen. Es gab zwei Verhandlungstage. Den ersten habe ich für Scheidungen und andere Verfahren genutzt, die sich schnell abschließen lassen. Den zweiten habe ich ausschließlich für Kindschaftssachen genutzt. Jeden Freitag konnte ich drei Kindschaftssachen abarbeiten, jeweils in etwa eineinhalb Stunden.

Das Dilemma ist jedoch, dass in den letzten Jahren die Qualität in Kindschaftssachen immer dramatischer geworden ist. Den ganz normalen Sorgerechtsstreit gibt es kaum noch. Die Qualität des Kampfes hat sich verändert. Dazu kommt die Teilnahme an Netzwerken. Es ist nicht geregelt, dass die Teilnahme an Netzwerken auf die Arbeitszeiten als Teil ihres Arbeitspensums angerechnet wird. Das ist bis heute nicht der Fall, gefährdet aber die Qualität der Verfahren. Das, was ich in der Warendorfer Praxis mache, ist freiwillige Zusatzarbeit. Solche Netzwerke gibt es auch in anderen Kommunen, aber alle Richter:innen, die an solchen interdisziplinären Netzwerken teilnehmen, tun dies zusätzlich. Es ist bei den anderen beteiligten Berufen genauso und damit sind wir bei einem grundsätzlichen Ressourcenproblem.

Norbert Reichel: Das Ressourcenproblem löst sich somit nur da, wo Leute mit hohem persönlichem Engagement in ihrer Freizeit daran arbeiten, eine angemessene und damit letztlich auch kindgerechte Qualität der familiengerichtlichen Verfahren sicherzustellen.

Andreas Hornung: Genau so ist es. Das gilt für alle Professionen. Frauenhäuser leiden zum Beispiel an Kapazitätsproblem und der hohen Belastung der Mitarbeitenden. Frauenberatungsstellen müssen massiv um Unterstützung kämpfen. Sie sind oft von freiwilligen Leistungen in den kommunalen Haushalten abhängig, auch bei uns in Warendorf. Bei den immer enger werdenden Spielräumen der Kommunen in ihren Haushalten, nicht zuletzt aufgrund der Vorgaben von Land und Bund, werden freiwillige Leistungen als erste auf den Prüfstand gestellt. Jugendämter leiden massiv darunter, dass die Fluktuation in den Allgemeinen Sozialen Diensten (ASD) riesig ist. Das ist nach dem FH-Studium oft die erste berufliche Station, ohne jegliche Ahnung, wie Gerichtsverfahren laufen, spiegelbildlich zu jungen Familienrichterinnen und -richtern, die keine Ahnung vom SGB VIII haben. Wenn man dann die Erfahrung gesammelt hat, kommt man woanders hin, zum Beispiel ins Jobcenter oder in den Pflegekinderdienst.

Norbert Reichel: Es geht letztlich darum, Routinen auszubilden. Zu häufige Wechsel verhindern das.

Andreas Hornung: Ich kann ein Ressourcenproblem nicht beseitigen, aber eindämmen, wenn ich Routinen erwerbe, dass ich schnell und mit einem guten Gespür im Beruf ansetze. Haltung und Wissen sind nicht ersetzbar, aber man muss sie erst einmal erwerben können.

Migrationssensible Zugänge

Norbert Reichel: Welche Rolle spielt das Thema Migration? Ich denke an unterschiedliche Erziehungsstile, unterschiedliche Vorstellungen von Familie. Ich habe in migrantischen Communities Menschen, die sehr gut Deutsch sprechen, andere, die kaum Deutsch sprechen. Da sind Menschen, die wegen eines Krieges geflüchtet sind. Da sind Menschen mit prekärem Aufenthaltsrecht. Ich habe traditionelle wie liberale islamische Familien. Macht sich das in den Familiengerichten bemerkbar?

Andreas Hornung: Natürlich. Wir sind gehalten, unseren durch das Grundgesetz ausgestrahlten Maßstab im Umgang mit Kindern auch zu gelebter Praxis zu machen. Das betrifft zum Beispiel die Themen gewaltfreie Erziehung, Anspruch auf Bildung, Schulpflicht. Mit dem Maßstab stoßen wir – beispielsweise in einem Amtsgericht im Ruhrgebiet – an Grenzen. Dort leben türkische Familien, die schon lange in Deutschland sind. Das ist eigentlich kein Migrationsthema mehr, sondern hat etwas mit einem kulturellen Hintergrund zu tun. Bei muslimischen Familien gehört beispielsweise zur Grundidee, dass das Kind nach einer Trennung zum Vater gehört. Wir haben mitunter Sachverständige, die türkischstämmig sind, schon lange in Deutschland leben, hier vielleicht sogar geboren sind, hervorragend Deutsch sprechen, ohne Dolmetscher mit den Eltern tiefgehend über Erziehungsfragen sprechen können, dann in ihrer Empfehlung aber auch sehr der beschriebenen Grundhaltung verhaftet sein können. Sie gehen nicht unbedingt ergebnisoffen heran.

Als ich 2001 Familienrichter wurde, war einer meiner ersten Fälle eine russlanddeutsche Familie, in der drei Jungen, 15, acht und zwei Jahre alt, von ihren Eltern massiv körperlich gezüchtigt wurden, so massiv, dass die drei Jungen nach Bekanntwerden in KiTa und Schule in Obhut genommen werden mussten. Ich habe eine Kindesanhörung gemacht, bin dazu durch den ganzen Kreis Warendorf gefahren, weil die drei Jungen an unterschiedlichen Stellen platziert worden waren. Ich habe jeweils dort die betreuenden Personen und die Jungen angehört. Dabei habe ich erlebt, dass die Jungen das bagatellisierten, sie hielten das für normal. Sie hatten es in der Schule erzählt, aber es war eben so. Man wird halt verprügelt. Ich habe ein Gutachten eingeholt, das auch ausgearbeitet hatte, unter welchen Bedingungen die Kinder in die Familie zurückgehen könnten. Aber ich bin mir nicht sicher, ob die Eltern das in der Verhandlung richtig verstanden haben. Das Problem haben wir in islamischen Familien, in osteuropäischen Familien. Es wirkt sich natürlich massiv auf die Arbeit der Familiengerichte aus.

Norbert Reichel: Im Tagesspiegel berichtete Oksana Akmaeva am 9. Februar 2026 über Putins Bemühen, ausgewanderte Russ:innen wieder zurück nach Russland zu locken: „Freiwillig in die Diktatur?“. Einer der nach Russland zurückkehrenden Russen kritisierte, dass die Lehrkräfte der Schule seines Sohnes ihn zu einem Gespräch gebeten hätten, weil sein Sohn sich in der Schule geprügelt habe. Deutsche Schulen wollten nur, dass die Kinder „Spaß“ haben. Seine Antwort lautete, der Junge müsse doch lernen sich durchzusetzen, anders ginge das nicht. Nur am Rande: Den deutschen Pass behielt der Mann natürlich zu seiner Sicherheit, als er nach Russland zurückging. Ich kann mir gut vorstellen, was eine bestimmte Partei aus solchen Erzählungen machen könnte, vielleicht sogar schon macht. Aber das ist ein anderes Thema.

Andreas Hornung: Russlanddeutsche leben seit etwa vier Jahrzehnten in Deutschland. Sie leben aber immer noch in einer eigenen russischen Bubble. Sie schauen russisches Fernsehen, haben fast nur russischstämmige Bekannte. Ähnlich ist es bei Tamilen. Wir haben in Warendorf Tamilen, deren Kinder hervorragend Deutsch sprechen, die Schule erfolgreich absolvieren, einer will jetzt Jura studieren, aber die Eltern sprechen nach 30 Jahren nur rudimentär Deutsch. Sie haben fast nur mit anderen tamilischen Familien zu tun. Natürlich ist es wichtig, seine eigene kulturelle Identität mit Grenzübertritt nicht abzugeben. Es wird aber zum Problem, wenn diese Identität verhindert, dass unsere demokratischen – auch für Kinder unverhandelbaren – Grundwerte nicht gesehen und nicht gelebt werden.

Norbert Reichel: Das erfordert in den Aus- und Fortbildungen eine Menge migrationssensibler Inhalte, in beide Richtungen, mit wertschätzenden wie mit problematisierenden Aspekten.

Andreas Hornung: Die Hoffnung, dass Menschen, die ein bestimmtes Lebensalter erreicht haben, Grundüberzeugungen noch grundlegend ändern können, ist in den letzten 30 bis 40 Jahren nicht größer geworden. Es ist auch ein Bildungsthema. Ich sehe schon häufig, dass – auch vor Gericht – nach außen signalisiert wird, wir verstehen, was hier gesagt wird, aber eine echte Einsicht, wenn Dinge verändert werden müssen, eher selten ist.

Das gilt nicht nur im Kontext migrantischer Familien. Die Streitenden bleiben oft genug eher davon überzeugt, dass eigentlich sie, unabhängig vom Ergebnis des Verfahrens, im Recht sind und daher auch vom Gericht in dieser Auffassung hätten bestätigt werden müssen. Es ist nicht empirisch, was ich jetzt gesagt habe, aber eine deutliche Erfahrung im Schnitt der Fälle. Wir erleben ja oft genug, dass jemand, wenn er sich lange genug etwas einredet, das letztlich dann auch für die einzige Wahrheit hält. Selbstwahrnehmungen werden in einem Verfahren oft bis zum Schluss durchgehalten, auch wenn sie der Realität nicht entsprechen.

Norbert Reichel: Das zeigt dann die Grenzen von Verfahren.

Andreas Hornung: Absolut. Diese Grenzen sehe ich inzwischen auch viel deutlicher als früher. Wir können manchmal auch bei streitigen Entscheidungen durch Vereinbarungen Menschen befrieden, oft auch länger anwährend oder gar dauerhaft. Aber sehr häufig geht der Streit relativ bald wieder los.

Es ist wichtig, dass es uns gibt. Wir sind der letzte Reparaturbetrieb, kommen immer erst am Ende ins Spiel.

Norbert Reichel: Das sieht die Gewaltenteilung so vor.

Andreas Hornung: Wir haben in Deutschland im Schnitt eine gut ausgeprägte Justizlandschaft. Auch bei uns gibt es Verfahren, die zu lange dauern. Aber wenn ich in manch andere Länder schaue, funktioniert unsere Justiz im Kern. Sie ächzt aber darunter, dass die Rahmenbedingungen personell und auch in anderen Ressourcen in den letzten 10 bis 20 Jahren nicht besser geworden sind. Vielleicht hilft die elektronische Akte. Wenn sie kommt und die Server-Kapazität funktioniert, wird das eine erhebliche Erleichterung. Ich werde dann keine Papierberge mehr durchschauen müssen, sondern kann viel bequemer suchen, was ich brauche.    

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im Mai 2026, Internetzugriffe zuletzt am 24. April 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer, aus der Serie: appropriation.)    

Verfluchte aus Leidenschaft

Die klaren Botschaften der Gisela Elsner

„Wer aktuelle Begriffe nicht nur als Schlagwörter verwendet, sondern versucht, sie im Hinblick auf ihre Bedeutung und auf die Konsequenzen, die sie im Rahmen der politischen und gesellschaftlichen Wirklichkeit der Bundesrepublik haben, zu erörtern, der wird, auch wenn seine Verschleierungsmanöver und seine Ausflüchte noch so geschickt sind, früher oder später dank seiner Wortwahl und dank seiner Argumentationsweise seinen ideologischen Standpunkt preisgeben. Wer beispielsweise statt des Begriffs UNGLEICHHEIT den Begriff VERSCHIEDENHEIT einsetzt, der trifft Anstalten, die der Ungleichheit innewohnende Ungerechtigkeit zu beschönigen.“ (Gisela Elsner, Politisches Kauderwelsch – Über auf den Hund gekommene politische Begriffe, in: Heinar Kipphardt, Vom deutschen Herbst zum bleichen deutschen Winter, München 1981, auch in: Gisela Elsner, Flüche einer Verfluchten – Kritische Schriften I, Berlin 2011)

Neben ihrem literarischen Œuvre hat Gisela Elsner ein umfangreiches essayistisches Werk hinterlassen, darunter zahlreiche Buchrezensionen für Hörfunk und Feuilleton, Zeitungsartikel und Radio-Features. Nach ihrer Rückkehr nach Deutschland von einem mehrjährigen Auslandsaufenthalt in Paris, Rom und London hatte sie in den 1970er Jahren damit begonnen, sich – wie viele andere Autorinnen und Autoren ihrer Generation – auch journalistisch zu betätigen. Das bedeutete nicht nur eine wichtige Einnahmequelle neben den Verlagshonoraren, sondern bot auch die Möglichkeit, sich im literarischen Feld der Bundesrepublik zu positionieren und sich kulturkritischen Themen zu widmen. Die literaturkritischen Schriften sind insofern von besonderer Bedeutung, als sie nicht allein Elsners Auseinandersetzung mit den Werken anderer Autoren dokumentieren, sondern sich aus den Texten auch so etwas wie ein literarisches Programm Elsners ableiten lässt.

„Es gibt solche Schriftsteller und solche …“

Gisela Elsner teilte die Schriftsteller in zwei Kategorien ein: Auf der einen Seite diejenigen, die „akrobatisch Unkenntliches kredenzen“, auf der anderen Seite diejenigen, bei denen möglichst wenig im „Geahnten“ bleibt, deren Texte „nicht etwas Allgemeines, Hohes, Vieldeutiges“ an sich haben (NDR-Radiosendung „Meine Gedichte“, am 28. Oktober 1985, sie bezog sich auf Brechts Gedicht „Wenn es im Geahnten ist“ und auf dessen Schrift „Fünf Schwierigkeiten beim Schreiben der Wahrheit“). Damit wendet sich Elsner gegen eben jene ästhetisch-poetischen oder gar lyrischen Qualitäten der Sprache, die traditionell zu den Merkmalen der so genannten ‚schönen‘, sprich ‚hohen‘, Literatur zählen. Entsprechend lehnte sie in Bezug auf sich selbst auch die Bezeichnung „Dichterin“ ab. In einem Brief vom September 1989 belehrt Elsner den befreundeten Autor Ronald M. Schernikau: „(…) die Tatsache, daß Du mich als eine ‚geniale Dichterin‘ bezeichnest, finde ich unpassend. Denn ich bin eine schmutzige Satirikerin. Ich lege großen Wert darauf, keine Dichterin zu sein.“

Exemplarisch – und gleichermaßen symptomatisch – nennt Gisela Elsner in der Radio-Sendung vom Oktober 1985, in der sie ihre Lieblingsgedichte vorstellte, Rainer Maria Rilke und Bertolt Brecht als Vertreter der beiden verschiedenen literarischen Lager. Sie hat diese Position in ihrer letzten zu Lebzeiten erschienenen literaturkritischen Schrift, dem Essay „Bandwürmer im Leib des Literaturbetriebs“ (1989), noch einmal zugespitzt und mit marxistischem Vokabular angereichert: „Es gibt solche Schriftsteller und solche. Die einen gehen davon aus, daß das Sein das Bewußtsein bestimmt, die anderen gehen davon aus, daß das Bewußtsein das Sein bestimmt. Die erste Gruppe hat ein ziemlich bitteres, hartes Leben. Sie bekommt keine Literaturpreise, sie bekommt keine Stipendien, ihre Bücher werden schlecht verkauft und schlecht rezensiert. Die zweite Gruppe hat eine Chance, in die Bestsellerlisten aufzusteigen. Deren Bücher sind zwar unverständlich für die Mitwelt, aber gerade das Unverständliche wird ja für bedeutsam gehalten.“

Gisela Elsner zählte sich selbstverständlich zur ersten Gruppe. Sie hatte nie einen Hehl daraus gemacht, dass sie ihre Aufgabe als Schriftstellerin im Wesentlichen darin sah, „die Mißstände der bürgerlichen Gesellschaft zu entlarven.“ (in einem Gespräch mit Donna L. Hoffmeister, in: Hoffmeister, Vertrauter Alltag, gemischte Gefühle. Gespräche mit Schriftstellern über Arbeit in der Literatur, Bonn 1989). Dieser Sichtweise liegt ein Konzept schriftstellerischer Verantwortung zugrunde, das Elsner von jedem Autor, jeder Autorin einforderte: „Schriftsteller sein heißt, einen Beruf zu ergreifen, der untrennbar mit einer Verantwortung im Hinblick auf die herrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse verbunden ist“, heißt es in dem Essay „Bandwürmer im Literaturbetrieb“.

Satirikerinnen haben es nicht leicht

Gisela Elsner hat sich in verschiedenen Interviews immer wieder dezidiert zur Schreibweise der Satire bekannt, zugleich aber beklagt, dass eine solche Form der literarischen Zuspitzung stets als „Vereinfachung“ abgetan und vom bundesdeutschen Feuilleton höchstens mit Verachtung wahrgenommen werde. In einem Gespräch mit dem Titel „Vereinfacher haben es nicht leicht“ mit den damaligen Herausgebern der DKP-nahen Literaturzeitschrift kürbiskern, Friedrich Hitzer und Klaus Konjetzky, hat Elsner die Vorurteile der Literaturkritik gegenüber der Satire noch einmal zusammengefasst.

Die Vorbehalte gegen die Satire sind nach wie vor vielfältig. Auch die Befreiung der Satire aus der Gattungsfixierung konnte ihr negatives Image, den ‚Makel der niederen Gattung‘, nicht wesentlich verbessern. Die Satire wurde im literarischen Diskurs in Deutschland seit der Goethe-Zeit nie ohne ästhetisches Vorurteil betrachtet und befindet sich nach wie vor in einer Grenzlage am Rande der Poesie. Die sozialistisch orientierte Literaturwissenschaft (in der frühen DDR und in anderen ehemaligen Ostblock-Staaten) sah die Ursprünge der ästhetischen Geringschätzung der Satire in den bürgerlichen Theorien des Komischen.

Der schärfste Einwand gegen die Satire betrifft allerdings weniger ihren ästhetischen Status als vielmehr ihren Gestus, sprich ihr aggressives Potential. Ganz in diesem – und sicherlich auch in Elsners – Sinne wurde die Satire in sozialistisch geprägten Literaturtheorien bereits früh als Mittel des (Klassen-)Kampfes begriffen: „Der Satiriker bekämpft stets einen Gesellschaftszustand, eine gesellschaftliche Entwicklungstendenz, konkreter (…): er bekämpft eine Klasse, eine Klassengesellschaft.“ (Georg Lukàcs, Zur Frage der Satire, in: Internationale Literatur, Nr. 4-5, Dezember 1932.)

In ihren Essays „Vereinfacher haben es nicht leicht“ und „Autorinnen im literarischen Ghetto“ macht Elsner zugleich darauf aufmerksam, dass Satiren von weiblichen Autoren in der BRD immer noch „wie Bordellbesuche ausschließlich als Männersache“ betrachtet wurden. Wenn Elsner im oben zitierten Gespräch mit Hoffmeister proklamiert: „Vor mir gab es Schriftstellerinnen wie Ina Seidel, Marie Luise Kaschnitz, Ingeborg Bachmann und Ilse Aichinger. Ich war die erste Frau, die eine Satire, nämlich Die Riesenzwerge schrieb“, dann ist dies nicht nur als Provokation, sondern in gewissem Sinne auch als bewusste Anmaßung zu verstehen. Stellte das Auftreten der Frau als Autorin an sich schon eine Herausforderung männlicher Autorität dar, so maßte sich die weibliche Autorin, die sich auf das „männliche“ Terrain der Satire begab, eine Autorität an, die schon bei männlichen Satirikern als problematisch empfunden, bei Autorinnen jedoch glatt als blasphemische Provokation ausgelegt wurde. Ganz in diesem Sinne hieß es in einer Rezension zu Elsners Erstling „Die Riesenzwerge“ in der Rheinischen Post: „Wegen dieses Blickes hätte man die Elsner vor ein paar hundert Jahren wohl als Hexe verbrannt.“

Selbstverständlich wusste Elsner, dass es vor ihr Autorinnen gab, die satirische Texte verfasst hatten, doch spielt sie mit diesem Statement gezielt auf die Tatsache an, dass es keine weibliche Tradition der Satire gab beziehungsweise gibt. Zugleich ernennt sich Elsner mit dieser Aussage selbst zur Begründerin einer solchen Tradition, die sich eine „männlich“ konnotierte Schreibweise aneignete. Während weibliche Autoren sich spätestens im 20. Jahrhundert in allen literarischen Gattungen etabliert hatten, blieb die Satire (bis auf wenige Ausnahmen) ein Terrain männlicher Schriftsteller. Elsner war davon überzeugt, dass sie – so im Gespräch mit Donna L. Hoffmeister – mit dem Erscheinen und mit der Auszeichnung ihres Erstlings „Die Riesenzwerge“ mit dem „Prix Formentor“ im Jahr 1964 „allen Schriftstellerinnen eine gewisse Tür aufgemacht“ habe, dass diese es im Gegensatz zu ihr, die von der Kritik „alles auf den Deckel“ bekam, „es dann einfacher“ hätten.

Galt die politische Satire – zumindest unter linken Intellektuellen – in den 1970er Jahren noch als die reflektierteste, intelligenteste und daher achtbarste Form komischen Ausdrucks, so begann ihr Stern in den 1980er Jahren bereits rapide zu sinken. Hauptgrund für das Verschwinden der Satire aus der bundesdeutschen Literaturdebatte ist die Tatsache, dass satirische Schreibweisen quer zur Postmoderne, ihrer Literaturtheorie und ihrem Literaturkanon stehen. Satire lebt von all den Merkmalen, die gemäß der postmodernen Literaturtheorie tabu sind: Satirische Verfahren basieren vor allem auf deutlichen (positiven wie negativen) Wertzuweisungen; Satire muss Partei nehmen, muss Position beziehen; satirische Texte zeichnen sich durch einen Bezug zur Wirklichkeit aus; Satire ist in einem produktiven Sinne radikal, aggressiv und unversöhnlich; Satire ist bei allem Witz und aller Komik von einer gewissen Ernsthaftigkeit geprägt; sie lebt von einer kritischen Distanz zu ihrem Gegenstand; und sie ist auf politische Veränderung ausgerichtet.

So verwundert es nicht, dass die Satire im literarischen Diskurs der Postmoderne schon bald zu einem Schimpfwort mutierte. Pop-Polemiker wie Max Goldt (in seinem Nachwort zu „‚Mind-boggling‘ – Evening Post“, Zürich 1998, Reinbek 2005) propagieren die Meinung, Satire sei heute ein „arger Outsider-Begriff“ und Satiriker seien „uncoole Opas“. Ungewollt trifft die Formulierung Goldts den Nagel auf den Kopf: Der Satiriker beziehungsweise die Satirikerin befindet sich zumeist tatsächlich in der Position des Outsiders, in einem „literarischen Ghetto“, wie Elsner es selbst bezeichnete. Auch wenn der Satiriker beziehungsweise. die Satirikerin heutzutage als eine „unzeitgemäße Zumutung“ betrachtet wird, so könnte man mit Helmut Krausser (im Vorwort zu Albert Ostermaier, The Making of. Radio Noir, Stücke, Frankfurt a. M. 1999) kontern: „Nur ein Anachronist kann letztlich auf der Höhe der Zeit sein – sofern man Zeit nicht durch bloße Gegenwart schmälern will.“

Abschied von Franz Kafka

Elsner hatte in ihren literarischen Anfängen mit verschiedenen literarischen Konzepten experimentiert. Die beiden ersten Romane „Die Riesenzwerge“ und „Der Nachwuchs“ stehen ganz im Zeichen der Literatur eines Franz Kafka und des Einflusses des nouveau roman. Mit Kafka hatte sich Elsner Zeit ihres Lebens auseinandergesetzt. Darüber sprach sie mit Matthias Altenburg (abgedruckt in dessen Buch „Fremde Mütter, fremde Väter, fremdes Land“, Hamburg 1985): Längere Zeit war Kafka „der höchste Gott“ in Elsners „poetische(m) Olymp“ gewesen. die junge Autorin war der Auffassung, Kafka habe ein für allemal die „Formel für die Wirklichkeit“ gefunden, an der sie sich orientieren konnte. Doch mit dem Roman „Das Berührungsverbot“ (1970) erfolgte der Bruch mit dem Vorbild und eine Abkehr von dem „verderblichen Einfluß Kafkas“. Elsner hatte sich mit dem neuen Roman zur Form der Gesellschaftssatire bekannt und sich damit bewusst gegen die Groteske à la Kafka entschieden, und zwar mit dem Argument, dass jene – dies sagte sie in einem Gespräch mit Ekkehart Rudolph „zu viel Spielraum für Interpretationen“ lasse (in: Ekkehart Rudolph, Protokoll zur Person: Autoren über sich und ihr Werk, München 1971).

In „Vereinfacher haben es nicht leicht“ schrieb sie: „Heute erscheint mir dieser Angriff (auf „Die Riesenzwerge“, C.K.) insofern nicht ausreichend gezielt, als er sich hauptsächlich auf Erscheinungsformen konzentriert und die Frage nach den Ursachen der geschilderten Verhaltensweisen, das heißt der Barbarei, die da ineinemfort zum Durchbruch kommt, weder stellt noch beantwortet. Außerdem hat meine damalige Zügellosigkeit im Umgang mit grotesken und satirischen Elementen dazu geführt, daß die Wirklichkeitsbezüge oft beträchtlich gestört wurden. Es entstanden wiederholt Spielräume, in denen es dem Leser überlassen blieb, sich nach Belieben die Aussagen, die ihm in den Kram paßten, zusammenzubasteln. Erfahrungsgemäß reagiert die bürgerliche Kritik zum Teil euphorisch, wenn sie, statt mitdenken zu müssen, deuten darf.“

Man kann diese Aussagen Elsners insgesamt auch als Absage an postmoderne Text- und Rezeptionstheorien begreifen, die eine nahezu beliebige Auslegung literarischer Texte propagieren und sich der Interpretation verweigern. Elsner begreift die Mehrdeutigkeit des Grotesken also keineswegs als Stärke, sondern als Schwäche. Ganz in diesem Sinne äußerte Rudolf Bussmann in seiner Rezension des Romans „Abseits“ (1982) in der Basler Zeitung bereits den – rückblickend wohl nicht von der Hand zu weisenden – Verdacht, dass die „Riesenzwerge“ möglicherweise „deshalb so gern zitiert (werden), weil dieser Roman sich leichter in die Ecke der humorigen Unverbindlichkeit stellen“ lasse.

Im Kontext dieser Auseinandersetzung mit dem einstigen literarischen Vorbild ist der umfangreichste Essay dieses Bandes mit literatur- und kulturkritischen Beiträgen zu Kafkas „Amtlichen Schriften“ zu bewerten. Dem NDR-Kulturredakteur Hanjo Kesting gegenüber äußerte Elsner in einem Brief vom November 1987, dass der Kafka-Essay „nach (ihrem) Dafürhalten nicht nur einen neuen Aspekt der Kafka-Interpretation“ darstelle, sondern auch verrate, dass ihre „persönliche Beziehung zu Kafka eine höchst zwiespältige“ sei. In einer Diskussion der Amtlichen Schriften vor dem Hintergrund des literarischen Werkes versucht Elsner den Dichter Kafka gegen den Beamten Kafka auszuspielen. Doch beschränkt sich Elsners Kritik keineswegs auf die Schriften Kafkas, sondern bezieht sich darüber hinaus auf das von „etablierten Kafka-Interpreten“ und der westdeutschen Kafka-Forschung propagierte Bild Kafkas als „Prophet und Hellseher“, zu dem die Schriften des Beamten Kafka, die entsprechend, so Elsner, „hierzulande nur mit einer notorischen Ignoranz“ wahrgenommen wurden, nicht so recht passen wollten.

Für die Existenz eines solchen „blinden Flecks“ in der Kafka-Forschung spricht unter anderem die Tatsache, dass die „Amtlichen Schriften“ 1984 zunächst nur im Ost-Berliner Akademie-Verlag erschienen, eine west- bzw. gesamtdeutsche kritische Ausgabe dieser Schriften folgte erst im Jahr 2004. Elsner stellt in Bezug auf Kafka fest, dass es diesem nicht immer gelinge, Berufung und Brotberuf auseinander zu halten, der Dichter Kafka „pfusche“ dem Beamten Kafka gelegentlich ins Handwerk und umgekehrt. In Bezug auf die beiden Schriftsteller-Kategorien, die Elsner in ihrem Essay „Bandwürmer im Literaturbetrieb“ beschreibt, fällt das abschließende Urteil Elsners dann allerdings doch gegen das einstige Vorbild aus, sie schreibt in „Gefahrenssphären“: „Die Prämisse der Dichtung des Dichters Kafka, der es der menschlichen Erkenntnisfähigkeit abspricht, den Sinn der Weltordnung auch nur erahnen zu können, ist höchst fragwürdig. Sie läßt außeracht, daß es im Hinblick auf Gedeih und Verderb der Menschheit vorerst um die Ergründung der auf dem Planeten Erde obwaltenden konkreten Gesetzmäßigkeiten geht. Die Darstellung einer völligen Undurchschaubarkeit der irdischen Gesetzgebung und der völligen Undurchdringbarkeit einer hierarchischen Instanzenordnung ist äußerst unrealistisch. Nur durch eine strikte Ausklammerung der für die obwaltenden Mißstände Verantwortlichen gelingt es dem Dichter Kafka, eine auf kompakte Interessen fußende Gesellschaftsordnung vom Fundament der Wirklichkeit zu trennen.“

Hinwendung zu Émile Zola

Nach eigener Aussage erfolgte die Ablösung vom Vorbild Kafka durch die Lektüre der französischen Realisten beziehungsweise Naturalisten, insbesondere der Werke Zolas (siehe „Bandwürmer im Literaturbetrieb“). In Interviews nannte Elsner – neben Kafka, Heinrich Mann und Brecht – immer wieder Émile Zola als eines ihrer großen literarischen Vorbilder, so in ihrem Gespräch mit Matthias Altenburg: „(…) so haben mich die Bücher Zolas doch gelehrt, daß man genau recherchieren, das heißt, in der Wirklichkeit hausieren gehen muß. Mir imponierte das, und ich hoffte, daß dieses Verfahren auf irgendeine Weise übertragbar sei ins 20. Jahrhundert und auch auf die Realität der Bundesrepublik.“

Gustave Flaubert musste Elsner nicht explizit nennen, hatte sie doch mit ihrem Roman „Abseits“ (1982), einer zeitgenössischen Bearbeitung der „Madame Bovary“, eine Hommage an den Autor vorgelegt. „Die Bovary aus der Trabantenstadt“ lautete der Titel einer Rezension in der Süddeutschen Zeitung. Es ist der Stil der verweigerten Einfühlung, der so genannten „impassibilité“, der Elsner mit Flaubert verbindet. Vor dem Hintergrund dieser eindeutigen Vorliebe für die französischen Naturalisten verwundert es nicht, dass Theodor Fontane, als Vertreter eines bürgerlichen Realismus deutscher Prägung, in dem Essay mit dem Titel „Wie man sich einfach unmöglich macht“ über die Darstellung von Ehebrecherinnen in der Weltliteratur nicht besonders gut wegkommt. Ähnlich wie im Falle Kafkas versucht Elsner, Fontanes Werk an dem realen Fall zu messen, der dem Roman „Effi Briest“ zugrunde liegt. Entsprechend gnadenlos geht Elsner mit Fontane ins Gericht, wenn sie ihn – im Gegensatz zu den anderen Autoren von Weltrang – als „Moralapostel“ und „Möchtegern-Realisten“ bezeichnet.

Die zuweilen über das Ziel hinausschießende Härte gegenüber Fontane und seinem Werk lässt sich möglicherweise dadurch erklären, dass Elsner im Hinblick auf das Thema Ehebruch doppelt befangen war: Zum einen war sie selbst aufgrund des Ehebruchs mit ihrem damaligen Geliebten und späteren (zweiten) Ehemann, dem Maler Hans Platschek, nach damaligem Schuldscheidungsrecht 1963 von Klaus Roehler geschieden und als „schuldige“ Partei des Sorgerechts für den damals vierjährigen Sohn beraubt worden, zum anderen hatte ihre jüngere Schwester Heidi 1981 im Alter von 33 Jahren Selbstmord begangen, als sie für sich nach einer Ehebruchsaffäre keine Perspektive mehr sah. Elsner hatte die brutalen Auswirkungen der so genannten bürgerlichen (Doppel-)Moral in Bezug auf das Gebot der ehelichen Treue also am eigenen Leib erfahren. Das Schicksal ihrer Schwester verarbeitete Gisela Elsner – zusammen mit eigenen Erfahrungen – in dem 1982 erschienenen Roman „Abseits“ – dem einzigen Roman, in dem die Autorin so etwas wie Mitgefühl für die Protagonistin zulässt. Entsprechend bezeichnete Elsner diesen Roman im Gespräch mit Matthias Altenburg in einer Art Annäherung an einen bekannten Vertreter des Sozialistischen Realismus rückblickend ein wenig abwertend als ihren „Bredel“.

Absage an die „Neue Frauenliteratur“

Elsner stand der Erfindung des Labels „Frauenliteratur“ von Anfang an kritisch gegenüber. Auch in dieser Hinsicht war sie ihrer Zeit voraus: Bereits im April 1969 stellte Elsner in einem Brief an den Rowohlt Verlag klar, dass sie „sehr empfindlich“ sei, wenn man sie „mit Frauenliteratur in Verbindung brächte“. Sie hielt den Begriff und das Konzept nicht nur für höchst problematisch, sondern zugleich auch für eine Form der (Selbst-)Diskriminierung: „Eine solche Etikettierung der unterschiedlichsten Bücher aufgrund der gemeinsamen biologischen Merkmale ihrer Verfasserinnen läßt sich weißgott nicht als ehrenvoll bezeichnen“. Mit Hilfe der Bezeichnung „Frauenliteratur“ gelinge es der Literaturkritik, „Bücher, die miteinander sprachlich und inhaltlich nichts gemein haben, über einen Kamm zu scheren, nur weil sie von Frauen verfaßt worden“ seien, so Elsner in „Autorinnen im literarischen Ghetto“.

Im Literaturkanon der Frauenforschung und der feministischen Literaturwissenschaft finden sich bevorzugt Werke von Autorinnen, die sich explizit mit Problemen von Frauen beziehungsweise Aspekten der Geschlechterdifferenz beschäftigen und weitestgehend auch mit den theoretischen Ansätzen einer feministischen Literaturwissenschaft kompatibel sind. An einer solchen thematischen Ausrichtung ist Gisela Elsner, die in Interviews provokativ behauptete, sie wäre lieber als Mann auf die Welt gekommen, jedoch nicht interessiert gewesen. Sie sagte im Gespräch mit Donna L. Hoffmeister: „Jetzt machen sie Anthologien, in denen nur Schriftstellerinnen erscheinen. Daran nehme ich auch nicht teil, weil ich diesen biologischen Aspekt einfach nicht akzeptiere. Ich kann auch mit dem, was Frauen über sich selbst heute schreiben, nichts anfangen. Das sind alle[s] Probleme, die mich nicht interessieren.“

Vor diesem Hintergrund ist es keineswegs „merkwürdig“, dass „die Feministinnen sie ignorierten und jedenfalls bis heute nicht wiederentdeckt haben“, wie Katharina Rutschky anlässlich des Erscheinens des Briefwechsels zwischen Gisela Elsner und Klaus Roehler 2002 in der Frankfurter Rundschau konstatierte. Elsner wurde – wie auch anderen Autorinnen ihrer Generation – von feministischer Seite aus vorgeworfen, dass keinerlei feministische Perspektive in ihren gesellschaftskritischen Texten zu erkennen sei. Vor diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, dass Elsner sowohl in Studien der historischen Frauenliteraturforschung als auch in der feministischen Literaturwissenschaft bisher – wenn sie überhaupt erwähnt wird – lediglich eine marginale Position unter dem Stichwort „Schwarzer Realismus“ zugeordnet wurde.

Zwar gibt es unter den Werken Elsners einige, in denen Geschlechterordnung, Ehe, Macht und Sexualität eine zentrale Rolle spielen – so etwa „Das Berührungsverbot“, „Abseits“ und „Die Zähmung“. Doch werden Frauen bei Elsner nicht in erster Linie als „Opfer“ der patriarchalen Ordnung präsentiert, sondern (wie etwa die Ehefrauen im „Berührungsverbot“) als Komplizinnen und (Teil-)Profiteure dieser Ordnung und/oder als ebenso dominant und herrschsüchtig, sobald sich für sie die Gelegenheit bietet, in eine entsprechende Machtposition zu gelangen (wie Bettina Begemann in „Die Zähmung“). Der Roman „Die Zähmung“ ist jedoch nicht nur die „Chronik einer Ehe“, wie es der Untertitel verheißt, sondern zugleich eine bitterböse Abrechnung mit dem Zweig der trivialen Frauenliteratur der 1980er und 1990er Jahre – so Barbara Vinken in „Die deutsche Mutter – Der Lange Schatten eines Mythos“ (München 2002) als „institutionalisierte Sparte, in der die Angst, nicht ganz Frau zu sein, beruhigt und trotzdem das Begehren befriedigt wird, als Frau etwas mehr sein zu können.“

Bettina Begemann, die Protagonistin der „Zähmung“, steht stellvertretend für zahlreiche Bestsellerautorinnen in der Nachfolge Marie Louise Fischers, mit denen Elsner sich in den Aufsätzen „Das lukrative Gewerbe einer Kerkermeisterin“ und „Der Ruf der großen Mutter“ auseinandersetzt: „Was Marie Louise Fischer betrifft, so begnügt sie sich nicht damit, ihren Lesern mit ihren Romanen, wie sie es betont, ‚Gelegenheit‘ zu geben, ‚dem grauen Alltag mit all seinem Verdruß‘ zu entfliehen. Sie führt ihre Leser ganz bewußt in die Irre, indem sie ihnen das als Ausweg verkauft, was nur für ihre der Wirklichkeit entwischenden Helden und Heldinnen ein Ausweg sein kann. Daß die Autorin, obwohl sie in der Rolle einer Ratgeberin für alle Lebensfragen nicht einmal sonderlich glaubwürdig wirkt, Vertrauen erweckt, zeugt wohl weniger von der Gutgläubigkeit als von der Desorientierung ihrer Leser, die auch für Wegweiser, die in die falsche Richtung zeigen, dankbar zu sein scheinen.“

Auch in dieser Hinsicht hat Elsner einmal mehr ihre vorausschauenden Fähigkeiten bewiesen, scheint ihre Kritik doch bereits die Fortführung dieser Tradition des affirmativen Frauenromans vorwegzunehmen, die nach Elsners Tod mit der Autorin Hera Lind, insbesondere mit dem Roman „Das Superweib“ (1994), einen (weiteren) vorläufigen Höhepunkt finden sollte.

In dem Roman „Die Zähmung“ stellt Elsner auch die Gefahren und Probleme dar, die mit der Proklamation einer ‚weiblichen Ästhetik‘ verbunden sind – ein Thema, das in den feministischen Literatur- und Kunstwissenschaften Ende der 1970er, Anfang der 1980er Jahre – gerade auch im Kontext der Auseinandersetzung mit den Werken Elfriede Jelineks – engagiert diskutiert wurde. Die Behauptung einer „weiblichen Ästhetik“ birgt – nicht nur aus Elsners Sicht – die Gefahr, essentialistische beziehungsweise biologistische Aspekte der Geschlechterdifferenz fortzuschreiben, indem weibliche Kunst auf Kriterien festgeschrieben würde, die sich mit den altbekannten Weiblichkeitsstereotypen decken: Autobiographische Züge, Sensibilität, Emotionalität, Inkonsequenz und Irrationalität, Selbstbespiegelung und Selbstfindung. Werte wie „Originalität, Objektivität, Sachlichkeit, die Fähigkeit, logisch zu denken, die Fähigkeit, größere Zusammenhänge zu erfassen, sowie die Souveränität, die durch Witz, Satire und Ironie zum Ausdruck kommt“ (in: „Autorinnen im literarischen Ghetto“), blieben somit auch weiterhin ausschließlich für männliche Autoren reserviert. Im Gespräch mit Donna L. Hoffmeister sagte sie: „Ich schreibe nicht so, wie eine Frau ihrer Ansicht nach schreiben muß. Sie haben immer wieder versucht, mich in diese Frauenliteratur hineinzuschieben. Ich passe einfach nicht hin. Ihre bösartigen Bemühungen haben nichts genutzt. Sie können mich als schreibende Frau nur aus biologischen Gründen erwähnen.“

Kritik an Feminismus und Frauenbewegung

Im Gegensatz zu Elfriede Jelinek, die sich stets mehr oder weniger (selbst-)kritisch mit feministischen Thesen und Themen auseinandersetzte, sich aber nie wirklich ablehnend gegenüber dem Genre der „neuen Frauenliteratur“ und dem Feminismus der 1970er und 1980er Jahre geäußert hatte, erteilte Elsner der Debatte um „weibliche Ästhetik“ und dem radikalen „Mütterlichkeits-Feminismus“ bundesdeutscher Prägung in der für sie typischen satirisch-polemischen Art und Weise eine klare Absage. Die Einwände, die Elsner in einem Stern-Artikel von 1984 formulierte, zählen inzwischen zu den allgemeinen Erkenntnissen einer neueren Geschlechterforschung. Das betrifft die Einsicht, dass der Feminismus der 1970er und 80er Jahre weitestgehend eine Bewegung ‚weißer intellektueller Frauen‘ war, „(d)ie Tatsache, daß die Parole der feministischen Wortführerinnen nicht GLEICHEN LOHN FÜR GLEICHE ARBEIT lautet, sondern letztlich auf ein OHNE EVAS RIPPE KEIN ADAM hinausläuft, zeigt nur ein weiteres Mal, daß die Frauenbewegung keine Bewegung der unteren Schichten ist.“ (in: „Der Ruf der großen Mutter“) ebenso wie auch die Erkenntnis, dass der von der Frauenbewegung gefeierte Katalog sogenannter „weiblicher“ Eigenschaften die traditionelle Geschlechterordnung gewissermaßen bestätigte und man in der Glorifizierung der Mutterschaft durchaus Anklänge an den Mutter-Mythos des Dritten Reiches erkennen konnte, wie Elsner es in ihrer Polemik im Stern andeutet: „Die Aufwertung der FRAU zum universellen Leid hat nur zur Folge, daß die von Weiberverächtern ersonnenen sogenannten ‚weiblichen‘ Eigenschaften, deretwegen das schwache Geschlecht seit Jahrtausenden sattsam mit Geringschätzung bedacht worden ist, jetzt in den Himmel gehoben werden.“

Zwischenzeitlich hatte sich die Geschlechterforschung entsprechend kritisch mit den Ansätzen und Zielen der neuen Frauenbewegung und den Unzulänglichkeiten feministischer Theoriebildung auseinandergesetzt. In der ersten Hälfte der 1980er Jahre war eine solche (selbst)kritische Haltung – zumal von einer „Geschlechtsgenossin“ – noch umstritten. Entsprechend wurde Gisela Elsner mit ihrer radikal kritischen Haltung denn auch als Nestbeschmutzerin, als Komplizin des Patriarchats wahrgenommen. Rückblickend muss man den Weitblick und die Unbestechlichkeit der Autorin in Sachen Geschlechterpolitik anerkennen. Nicht umsonst wurde Elsner in einem Nachruf als eine „späte Schwester Kassandras“ bezeichnet.

Zwar hat sich Elsner in verschiedenen Essays und Interviews immer wieder dezidiert von bestimmten (bundesdeutschen) Ausprägungen des Feminismus abgegrenzt, doch würde man der Autorin und ihrem gesellschaftskritischen Anliegen wohl nicht gerecht werden, wenn man sie als „antifeministisch“ bezeichnen wollte. In ihrem Aufsatz „Frauen im literarischen Ghetto“ (1983) kritisiert Elsner – durchaus in einem feministischen Sinne – die patriarchalen Strukturen des Literaturbetriebs: „Obwohl die ernstzunehmenden Schriftstellerinnen in der Bundesrepublik Deutschland nicht mehr offen diskriminiert werden, läßt sich ihre Situation nach wie vor nicht als beneidenswert bezeichnen. Es ist ihnen nämlich noch immer nicht gelungen, sich innerhalb des von Männern beherrschten Kulturbetriebs die Geltung zu verschaffen, die ihnen eigentlich zukommen müßte. Dies soll nicht heißen, daß sie etwa totgeschwiegen würden. Im Gegenteil: Niemand kann bestreiten, daß ihre Bücher bei der bürgerlichen Literaturkritik Beachtung finden. Doch könnte die Art und Weise, in der diese Bücher beachtet und rezensiert zu werden pflegen, nicht fragwürdiger sein. Wenn man in den Feuilletons die Rezensionen der Neuerscheinungen liest, die bundesdeutsche Autorinnen verfaßt haben, wird man den Verdacht nicht los, daß viele männliche Kritiker Frauen, die einer schriftstellerischen Tätigkeit nachgehen, noch immer nicht für ganz normal zu halten scheinen. Entsprechend werden die Bücher von weiblichen Autoren nur höchst selten nach den kritischen Normen und nach den ästhetischen Kriterien bewertet, die männlichen Autoren gegenüber geltend gemacht werden. Vielmehr räumt man ihnen (…), mit einer verletzenden Generosität, (…) eine Sonderstellung innerhalb der Literatur ein.“

Mit einer solchen Äußerung positioniert sich Elsner jedoch genau zwischen zwei Stühlen. Auf der einen Seite kritisiert sie – ganz im Sinne der feministischen Literaturwissenschaft – eine männlich dominierte Literaturkritik, die die Werke von weiblichen Autoren systematisch diskreditiert. Gleichzeitig weist sie jedoch darauf hin, dass die neu eingerichtete Nische der „neuen Frauenliteratur“ eben diesem Literaturbetrieb in die Hände spiele, indem die Trennung zwischen „weiblicher“ und „männlicher“ Literatur beziehungsweise Ästhetik aufrechterhalten, wenn nicht gar verstärkt werde. Es sind in jüngster Zeit verschiedene Versuche gemacht worden, die Position Elsners genauer zu beschreiben. In Anlehnung an Kleists berühmtes Diktum zu der in der Figur des Michael Kohlhaas angelegten Paradoxie ließe sich im Hinblick auf Elsner vielleicht folgende These formulieren: eine feminismuskritische und zugleich radikalfeministische Schriftstellerin. In einem radikalfeministischen Sinne forderte Elsner im RIAS Berlin in einer Sendung vom 25. Juli 1974 (Titel: „‚Ich bin wie jede andere‘: Schriftstellerinnen in der Bundesrepublik Deutschland“): „Frauen sollten sich so verhalten, als gäbe es keine Männer.“ In dieser Sendung legte Elsner – obwohl sie im Gegensatz zu den anderen Autorinnen kaum zu Wort kam – noch einmal ihren Standpunkt gegenüber den Forderungen einer feministisch engagierten neuen Frauenbewegung dar. Für Elsner waren die Errungenschaften der Frauenbewegung lediglich Anzeichen einer „Scheinemanzipation“. Armin Halstenberg fragte Gisela Elsner „Sind Sie eine emanzipierte Frau?“ (in: Nürnberger Nachrichten vom 11. Januar 1971). Sie antwortete: „Wirklich emanzipierte Frauen würden in Deutschland gelyncht.“

Während Elsner sich durchaus für reale Verbesserungen des sozialen, politischen und ökonomischen Status von Frauen engagierte, warf sie den Feministinnen eine „Veräußerlichung der Probleme“ vor, indem diese sich bevorzugt um die Feinheiten einer politisch korrekten Sprache oder der Kleidung („Hosen statt Röcke“) kümmerten als um eine umfassende Gleichheit im politischen und sozialen Sinne. Der poststrukturalistisch-feministischen Überzeugung, dass Sprache beziehungsweise Schrift der Ort sei, an dem gesellschaftliche Wirklichkeit wie individuelles Bewusstsein sich konstituieren, stand Elsner eher skeptisch gegenüber, obwohl auch sie – wie Elfriede Jelinek – eine Meisterin der Sprachsatire war.

Christine Künzel, Hamburg

Der Text ist eine an einigen wenigen Stellen bearbeitete Übernahme des Nachworts von Christine Künzel zur 2011 im Verbrecher Verlag veröffentlichten Essay-Sammlung „Im literarischen Ghetto“. Er wird hier mit dem freundlichen Einverständnis der Autorin und des Verlegers Jörg Sundermeier veröffentlicht, weil die elfbändige Ausgabe von Werken Gisela Elsners leider nicht mehr im Buchhandel verfügbar ist. Die kritischen Schriften und Essays von Gisela Elsner wurden in der genannten Ausgabe in zwei Bänden veröffentlicht: „Flüche einer Verfluchten“ und „Im literarischen Ghetto“. Herausgeberin der gesamten Reihe war Christine Künzel.

Zum Weiterlesen:

• Schmutzige Wahrheit – Christine Künzel über die Aktualität der Satirikerin Gisela Elsner, in: Demokratischer Salon, März 2026 sowie
• Die Realistin – Tanja Röckemann über Literatur und Politik im Werk Gisela Elsners, in: Demokratischer Salon, November 2025.

(Anmerkungen: Veröffentlichung im Demokratischen Salon im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 24. März 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer.)

Fluide Subversivität

Aiki Miras neuer Roman „Denial of Service“

„Alan: Der isolierte Mensch entwickelt keine intellektuellen Fähigkeiten. Er muss in ein Umfeld von anderen Menschen eintauchen, deren Techniken er in den ersten zwanzig Jahren seines Lebens aufnimmt. / Ada: Die Vorstellungskraft ist das entdeckende Vermögen, in erster Linie… Sie ist das, was fühlt und entdeckt, was ist das WIRKLICHE, das wir nicht sehen, das nicht für unsere Sinne existiert… / Evelyn: Wir sind als Menschen nicht unliebenswert. Es gibt immer etwas zu lieben. Selbst in einem dummen, dummen Universum.“ (Miriam Meckel und Léa Steinacker, „Alles überall auf einmal“ Hamburg, Rowohlt, 2024)

Am Schluss ihres Buches lassen Miriam Meckel und Léa Steinacker zwei reale Figuren, Ada Lovelace und Alan Turing, sowie eine fiktive, Evelyn Wang, die Hauptfigur des Films „Everything everywhere all at Once“, miteinander diskutieren. Thema ist die Frage, was Künstliche Intelligenz (KI) mit uns macht beziehungsweise was wir KI mit uns machen lassen könnten oder sollten oder auch lieber nicht machen lassen sollten. Die beiden Autorinnen zitieren zum Schluss Walt Whitman: „Do I contradict myself? / Very well then I contradict myself, (I am large, I contain multitudes.)” (in: Song of Myself).

Künstliche Intelligenzen sorgen für eine hybride Smartness, in der der Mensch nach wie vor aufgrund seiner Imaginationskraft Gestaltungspielräume hat, bis hin zu der Widerständigkeit, die Sylvia Sasse in „Subversive Affirmation“ analysierte (Zürich, Diaphanes, 2024). In der Popkultur finden wir diesen Gedanken beispielsweise bei Star Trek, wie Jean-Luc Picard gegenüber Data erklärt: „It’s Imagination“. Die Grenzen zwischen Mensch und Maschine, zwischen Gegenwart und Zukunft werden fluide.

Damit ist der Ton der Romane von Aiki Mira gesetzt, die oft als Science Fiction vermarktet werden, aber erheblich mehr bieten. Sie experimentieren mit Möglichkeiten und spielen mit Kreativität. Der fünfte Roman von Aiki Mira, „Denial of Service“ (Frankfurt am Main, Fischer Tor, 2025), scheint im Titel keine gute Zukunft zu versprechen, auch die zu Beginn geschilderte Szenerie, eine hyperkapitalistische Smart City, erweckt nicht unbedingt Zuversicht. Wichtige Symbole der fiktiven Stadt Frankfurt am Main sind der Ada-Lovelace-Brunnen, benannt nach der Mathematikerin, die die von Charles Babbage entwickelte Analytical Engine optimierte und damit die Grundlage für heutige Algorithmen und Programmiersprachen schuf und der Zhou-Qunfei-Park, benannt nach der Unternehmerin, die mit der Lens Technology Touchscreen Multimilliardärin wurde. Doch die weitere Lektüre des Romans offenbart, was menschliche Einbildungskraft und Kreativität („imagination“) vermögen. Vielleicht spielt es irgendwann keine Rolle mehr, ob irgendwo irgendwann gemeldet wird: „Denial of Service“?

Die Personen des Romans

Norbert Reichel: Worum geht es in „Denial of Service“?

Aiki Mira: Es geht um eine KI-gesteuerte Stadt, die nicht auf den Tod eines Teenagers in einer Snackbude reagiert. Die dort versammelten Personen, die Snackbudenbesitzerin Per, Jov, ganz neu in der Stadt, ein Teenager und ein Bot, machen sich auf eine Quest, um herauszufinden, wie es zu dem Tod kam und was mit der Stadt los ist. Das ist „Denial of Service“ in a nutshell.

Norbert Reichel: In deinen Romanen spielt ein Quest immer wieder eine Rolle, dein letzter Roman „Proxi“ war schon so etwas wie eine Road-Story. Die Personen sind oft auf Reisen zu sich selbst oder auf Reisen in eine Welt, von der sie noch nicht so genau wissen, wie die aussehen könnte.

Aiki Mira: Auf dieser Quest nehmen sie die Lesenden mit, die ja diese Welt auch noch nicht kennen. In „Proxi“ ist der Road-Trip der Mittelpunkt der Geschichte. Ich glaube, ein Echo davon kam in mein Schreiben, denn eigentlich hatte ich die Idee, über Frankfurt am Main zu schreiben, doch dann beginnen die Figuren, die Stadt zu verlassen. Das war nicht geplant. Im Nachhinein war es aber gut, weil die Personen so auch wieder in die Stadt zurückkommen können. Sie kehren in die Stadt mit anderen Augen, mit anderen Erfahrungen zurück, als sie sie verlassen haben. Und ich habe den Personen ihre Freiheit gelassen.

Norbert Reichel: Juli Zeh erzählte mal in dem Podcast der ZEIT „Alles gesagt“, dass sie auch nie wisse, wohin sich ihre Personen entwickeln. Das gehe manchmal so weit, dass sie einmal in der Küche ihren Mann gefragt habe, ob er wisse, wie es einer Person aus „Unterleuten“ gehe.

Aiki Mira: Genau so ist es. Die Personen werden während des Schreibens immer realer und lebendiger. Bei „Denial of Service“ war es so, dass eine Nebenfigur, das Botmädchen, nur als eine weitere Perspektive gedacht war, aber plötzlich sehr wichtig wurde und mich beim Schreiben immer mehr interessierte und faszinierte. Diese ungeplanten, chaotischen Sachen mag ich. Diese Bots, die im Roman verwildern, niemand weiß so richtig, was sie machen, auch sie bringen eine Art Wildcard, ein wildes Element in die Stadt.

Norbert Reichel: Eines der Charakteristika deiner Romane ist die von dir weiterentwickelte Queerness des Personals. Wir begegnen Maschine-Mensch-Hybriden. Zum Beispiel Jov.

Aiki Mira:  Jov hat eine Prothese und ist in ihrem Begehren queer. Sie verspürt zudem eine Nähe zu Bots und Maschinen. Queerness ist bei mir immer das utopische Element. Die Personen in meinen Romanen leben ihre Queerness auf unterschiedliche Weise, aber es ist selbstverständlich, es wird nicht weiter thematisiert. Es gibt kaum Queer-Phobie. Wenn es sie dennoch gibt, kann sie überwunden werden. Auch in „Denial of Service“ begegnen wir utopischen Elementen in der Art, wie sich die Personen gegenseitig annehmen und unterstützen. Zum Beispiel Jov und Per, die sich außerdem ineinander verlieben. Selbst aus der Fremdheit zwischen dem Teenager Tad und dem Botmädchen wird ein mögliches Miteinander. Beide kommen aus ganz unterschiedlichen Welten, schaffen es aber, miteinander in eine Beziehung zu treten. Und das finde ich schon utopisch.

Norbert Reichel: Es gibt viele Dialoge, in denen ausgehandelt wird, wie man Menschen, Maschinen, die hybriden und queeren Kreaturen bezeichnen und verstehen kann. Ich darf eine solche Stelle zitieren. Es geht um einen „Test, der Maschinenintelligenz misst“. In diesem Gespräch mit Per sagt Jov: „Der Test hat mich als Maschine geoutet. Mir fehlt der menschliche Code, oder ich besitze zusätzlich einen fremden Code. Da ist es auch egal, dass mein Exoskelett biologisch ist, mich verbindet mehr mit einem KNN als mit dem nächsten Menschen. Es ist nicht allein unser Körper, der uns zum Menschen macht, sondern auch unsere Taten und unser Denken. Ich bin überzeugt, es gibt viele Menschen, die eigentlich keine sind. Und ich sage nicht, dass wir keine oder eigene Existenzberechtigung haben, ich sage nur, dass es einen Unterschied zwischen uns und dir gibt.“ Ich habe für mich daraus die Frage abgeleitet, was einen Menschen zum Menschen macht. Das ist eine der zentralen Fragen, die wir in allen Debatten um Künstliche Intelligenz immer wieder diskutieren.

Aiki Mira: Auf jeden Fall. Es betrifft nicht nur KI, es betrifft auch andere Menschen, wenn wir ihnen Rechte zusprechen oder absprechen. Wir behandeln uns gegenseitig unterschiedlich, behandeln andere Spezies, Tiere anders als Menschen. Wir ziehen immer wieder Grenzen hoch. Mich interessiert, wie sich diese Grenzen verändern, unsere Perspektiven auf Intelligenz, in der Debatte um KI. Aber auch, wie Fremdheiten zusammenkommen können, ohne dass wir eben wissen müssen, ob das Gegenüber ein Mensch ist oder nicht.

Smart Cities – Smart People?

Norbert Reichel: Ich habe dein Buch als eine Geschichte zur Evolution gelesen, nicht: der Evolution, sondern: zur Evolution. So komme ich nicht nur zu einer synchronen Ebene, dem Verhältnis der Personen zueinander, sondern auch zu einer diachronen Ebene. Wie entwickelt sich die Menschheit bei den technologischen Möglichkeiten, die wir heute haben oder noch haben werden, weiter?

Aiki Mira: Das ist auch sehr aus der Gegenwart herausgeschrieben. Es kommt noch die berühmte Sängerin dazu, die viele Body-Modifications hat. Ich finde es spannend, dass Leute ihre Körper verändern, fast schon aus einer künstlerischen Perspektive schauen, was möglich ist. Das habe ich an dieser Figur ausgelebt. Vieles geschieht ja bereits, wir haben Zugang zu Designer-Körpern, können uns modifizieren.

Norbert Reichel: Ein weiteres Element solcher „Body-Modifications“ sind Hirn-Stadt-Interfaces.

Aiki Mira: Das ist natürlich ein Projekt, an dem auch verschiedene Unternehmen arbeiten, beispielsweise Neurolink von Elon Musk. Mir war es wichtig, diese Vorhaben mitzunehmen, auch die Ideen zu einer privaten Stadt, wie sie Peter Thiel und andere verfolgen. Ich habe solche Vorhaben auf die Spitze getrieben oder auch weitergedacht.

Norbert Reichel: Smart Cities, smart people?

Aiki Mira: Es ist natürlich auch die Frage, wie wir „smart“ definieren, aber es ist auf jeden Fall so, dass die Smartness der KI etwas mit den Menschen macht. Es gibt diese ganz invasive Verbindung mit der Stadt. Eine Figur, die zu Besuch in der Stadt ist, sagt, dass sie Angst hat, danach nichts mehr anschauen zu können, weil sie jetzt diese krasse Erfahrung erlebte. Solche Veränderungen interessieren mich: was macht Technologie mit uns?

Norbert Reichel: Wie würdest du „smart“ definieren?

Aiki Mira: Keine Ahnung. Die Definition interessiert mich gar nicht so sehr. Genauso mag ich eigentlich den Begriff der „Utopie“ nicht. Solche Begriffe erscheinen mir wie nach außen abgeschlossene und verschlossene Behälter. Mich interessiert diese Ongoingness. Andere können dann draufschauen und definieren. Es macht finde ich einen Unterschied, ob wir aus dem Tun heraus definieren oder Jahre später oder wie ich aus der Perspektive einer ausgedachten Zukunft heraus. Andere werden zu anderen Zeiten andere Definitionen finden.

Norbert Reichel: Was meinst du mit „Ongoingness“?

Aiki Mira: Mich interessiert eher das Tun und Handeln der Personen, das Vernetzen auf der menschlichen Ebene wie auf der Bot-Ebene, all das, das zwischen den Figuren passieren kann, ob und wie sie in Beziehung zu einander treten können. Können sie auch in Beziehung zueinander treten, wenn sie sich nicht verstehen? Science Fiction hat das Potenzial, uns mit radikaler Fremdheit zusammenzubringen, auch wenn wir sie nicht verstehen, ihr auf eine gewisse Weise nahezukommen, es zu versuchen, ohne sie verstehen zu müssen.

Norbert Reichel. „Body-Modifications“ werden auch durch Drogen bewirkt.

Aiki Mira: Das Drogen-Thema kommt in meinen Romanen immer wieder vor. Es interessiert mich als eine Form von Technologie, die unsere Wahrnehmung verändert. Auch das spielt in „Denial of Service“ eine Rolle. Wenn Personen Drogen nehmen, bringen sie eine neue Perspektive hinein, die sie nicht haben, wenn sie keine nehmen.

Norbert Reichel: Dabei spielt auch Sprache eine Rolle. Früher hieß es, Tiere haben keine Sprache. Heute wird dieses Thema in der Forschung etwas vorsichtiger behandelt. Wie kommen wir dazu, Tieren eine Sprache abzusprechen, nur weil wir sie nicht verstehen? Jov sagt in einem Gespräch mit Omono: „Botsprache ist hochgradig selbstreferenziell. Bereits nach wenigen Stunden verweist sie auf Millionen von Kommunikationsereignissen. Nach wenigen Tagen produziert die Selbstbezogenheit bereits Sprachwirklichkeiten, die sich von unserer Realität entkoppelt haben. Das nennt sich Total-Alien-Syndrom. Völlig selbstbezogene Echtzeit-Kommunikation unlösbar miteinander verwoben. Das kann nicht mehr übersetzt werden. Und selbst wenn: Es entspricht nicht mehr unseren Denkmustern. Für unser Hirn ergibt das keinen Sinn.“ Ist Kommunikation überhaupt möglich?

Aiki Mira: Das ist für mich die Frage. Wie kann gemeinsame Kommunikation aussehen, auch wenn die Sprachen nicht mehr übersetzt werden, Leute sich nicht verstehen können? Aber trotzdem machen sie etwas zusammen. Ich versuche an den Figuren zu zeigen, dass sie sich nicht unbedingt verstehen müssen, aneinander vorbeireden, andere Vorstellungen haben, aber trotzdem versuchen zusammenzuarbeiten. Dadurch entstehen Netzwerke, Solidarität, Fürsorge füreinander. Sie brauchen das Verständnis nicht. Wir projizieren ja viel hinein, auch in Haustiere, unsere tierischen Gefährt:innen, und trotzdem haben wir das Gefühl einer Gefährt:innenschaft mit ihnen. Wir müssen auch nicht alles verstehen, was auf unserem Planeten geschieht, aber trotzdem ist so etwas wie Fürsorge möglich. Es interessiert mich, in das Unübersetzbare hineinzugehen, das total Fremde.

Zwischenreiche der Ethik – Mythen und Legenden

Norbert Reichel: In der Zusammenarbeit entstehen auch Gegenwelten. Im Roman angesprochen werden „der globale Hyperkapitalismus“ und ethische Fragen. Feldman erklärt Jov die Ethik der Stadt: „Frankfurts künstliches neuronales Netzwerk entwickelte seine eigene Ethik und weicht nie davon ab. Anders als wir Menschen. Sobald es um unser Leben geht, ist uns Ethik egal.“ Ich bin versucht hinzuzufügen, im Guten wie im Schlechten.

Aiki Mira: Das war auch etwas provokant gedacht, dass ein künstliches Netzwerk eine eigene Ethik entwickeln kann. In dem Newsfeed der Stadt, der die Handlung immer wieder unterbricht oder auch kommentiert, wird berichtet, dass an einer Ethik gearbeitet wird. Wem gehören die Chips eigentlich? Werden Menschen durch die Interfaces Teile des Netzwerks? Es passiert schon etwas in dem ethischen Gerüst. Es ist aber auch eine Art Entmächtigung der Menschen, wenn die KI jetzt Ethik formuliert und bestimmt. Gleichzeitig wollte ich zeigen, dass dieses Netzwerk auch utopisch denken kann, in dem von einem „Vielfaltsgebiet“ in dieser Stadt gesprochen wird. Es ist möglich, das Utopische zu lesen und das Dystopische. Müssen wir Menschen uns der Ethik der KI wirklich unterwerfen?

Norbert Reichel: Je vielfältiger die Umgebung, umso schwerer fällt es dem gesamten System, die einzelnen Personen in ihrer Vielfalt, ihrer Queerness, ihrer Hybridität alle über einen Kamm zu scheren oder gar zu disziplinieren.

Aiki Mira: Das System ist nicht lückenlos. Die Personen können handeln. Es gibt auch den chaotischen Faktor der Chaos-Bots, das kriminelle Phantom-Netz, das eigentlich nicht existieren dürfte, aber auch eine Art Service für den „Hyperkapitalismus“ bietet, beispielsweise Drogen zur Verfügung stellt und deshalb auch geduldet wird. Es gibt eine Menge an Elementen, die auf den ersten Blick in einer KI-gesteuerten Stadt vielleicht nicht erwarten werden. Dazu gehört auch das Vorhaben von Per, in einer vollautomatisierten Stadt handgefertigtes Essen anzubieten. Das ist ein wildes Gegenstück zum Algorithmus.

Norbert Reichel: Das ist ganz und gar nicht irreal. Wir haben Fast-Food-Ketten, mehr oder weniger vollautomatisiert, wir haben aber auch die Slow-Food-Bewegung.

Aiki Mira: Genau so sehe ich das. Ich komme aus der Medienforschung und habe mich gefragt, was Technologien aus uns und was wir mit Technologien machen. Wir können nie vorhersehen, was aus Technologien wird, die ursprünglich für etwas ganz anderes vorgesehen waren. Es gibt auch immer widerspenstige Kulturen, zum Beispiel Fan-Kulturen, die Filmtexte oder Bücher umschreiben. Der Mensch kann das Tun immer in eine andere Richtung lenken.

Norbert Reichel: Dazu passt die fast schon programmatische Zwischenüberschrift „Dazwischen stehen“. In diesem Absatz kommentiert die erzählende Person des Romans das Handeln des Botmädchens: „Über KIs sprechen Menschen gerne in mystischen Begriffen, reden davon, wie fremdartig KIs seien, dass sie Dinge tun, die Menschen niemals verstehen würden. Aber das stimmt nicht. Manche KIs verarbeiten bloß so viele Daten, dass es für einen einzelnen Menschen unmöglich ist, sie alle zu erfassen. / Sie wird nie verstehen, wie Menschen KIs zugleich als Haushaltsgeräte und als Gottheiten betrachten können.“ Das trifft doch unsere aktuellen Debatten um KI auf den Punkt genau.  

Aiki Mira: Es ist toll, dass wir Menschen Mythen und Legenden kreieren können. Das machen wir jetzt auch mit KI. Einerseits steckt die KI in unseren Haushaltsgeräten und wird als Dienerschaft behandelt. Das empfinde ich eher als unangenehm. Und andererseits sprechen wir von diesen Gottheiten, die uns bedrohen und alle auslöschen könnten.

Für mich wird Science Fiction immer aus der Gegenwart herausgeschrieben. In 20 oder 30 Jahren wird über KI vielleicht ganz anders diskutiert. Dann wird auch Science Fiction anders aussehen. Ich bin sehr gespannt darauf.

Subversive Anti-Dystopien

Norbert Reichel: Den Gedanken der Mystifizierung finde ich ausgesprochen spannend. Manchmal wird der Mensch mystifiziert, manchmal die Maschine, beides aber auch im Gegensatz zueinander definiert. Es gibt inzwischen viele kluge Bücher, in denen über KI geschrieben und gestritten wird, genauso natürlich all die denkwürdigen Vorhaben, die wir aus den Kreisen um Musk und Thiel kennen. Wie würdest du deine Romane in diesen Debatten einordnen?

Aiki Mira: Meine Romane nehmen all diese Debatten auf und versuchen sie weiterzuspinnen. Gleichzeitig versuche ich, den Debatten etwas entgegenzusetzen und in den Figuren oder auch bei den Netzwerken zeigen, dass es Unvorhersehbarkeiten gibt. Die aktuellen Debatten werden oft von oben herab geführt. Da hat jemand eine Idee und will diese umsetzen. Mich interessiert aber, wie Menschen sozusagen grassroot-mäßig dagegenhandeln können. Diejenigen, die diese Ideen entwerfen, sind in der Regel sehr weit entfernt von diesem kleinen Alltag, in dem wir leben.

Norbert Reichel: Utopien vs. Dystopien!

Aiki Mira: Isabella Hermann hat dieses wunderbare Buch geschrieben: „Zukunft ohne Angst – Wie Anti-Dystopien neue Perspektiven eröffnen“ (München, oekom, 2025). Sie hat damit ein Anti-Dystopie-Konzept entwickelt, das zeigt, dass ich mit meinen Romanen in dem dystopischen Kapitalismus beginnen kann, darin aber Figuren platzieren kann, die anti-dystopisch handeln und sich nicht nur ausliefern oder beugen. Ich selbst würde von utopischen Gesten sprechen. In „Denial of Service“ gibt es die Aussage, dass schon ein gedeckter Tisch eine utopische Geste ist, die jemanden einlädt, um Leute willkommen zu heißen. Ich versuche, dies klein von den Figuren her zu denken und von den scheinbar großen Ideen der Milliardäre abzuheben.

Norbert Reichel: Der gedeckte Tisch spielt als Metapher in der Migrationsliteratur eine Rolle. Der erste, der meines Erachtens diese Metapher verwendete, war Aladin El-Mafaalani in seinem Buch „Das Integrationsparadox“, dass bei Kiepenheuer & Witsch in mehreren Auflagen erschien. Es geht um Tischgemeinschaften und den Wunsch von Menschen, auch einen Platz an diesem Tisch zu erhalten, die diesen zuvor nicht hatten. Eine Graswurzelbewegung – das ist eine weitere Metapher in diesem Kontext – hat aus meiner Sicht schon die Kraft, ein scheinbar festgefügtes System ins Wanken zu bringen.

Aiki Mira: Auch innerhalb des Systems lässt sich das System stören. Mich interessiert der Glitch-Feminismus von Legacy Russell (2013). Dieser zeigt, dass ein Glitch Räume öffnet, in denen wir handeln können. Ich denke, das ist sehr nahe an unserem Alltag dran.

Norbert Reichel: Lele, Sasha, Tad und das Botmädchen diskutieren dies in einem Kapitel, dem du die Überschrift „Eine neue Religion“ gegeben hast. Das Botmädchen sagt: „Ist das nicht die Hoffnung, von etwas oder jemandem verändert zu werden? Erzählen Menschen nicht gern von dem einen Menschen, der ihre Sicht auf die Welt verändert hat? Manchmal hat dieser Mensch ein Buch geschrieben oder Tiere gerettet.“ Lele sagt: „Und deswegen sind wir nicht schwach oder zerbrechlich. Im Gegenteil, vielleicht ist das, sogar das, was uns auf grundlegende Weise mit bots verbindet, dieser Drang, sich zu verändern.“ Es folgt ein Kapitel mit der Überschrift „Gleichgewicht“.

Aiki Mira: Ich finde es spannend, wie Religionen entstehen, wie Leute zusammenkommen. Es gibt eine Szene am Fluss, wo sich Leute, Bots, Tiere um ein Kid versammeln. Was könnte das sein? Entsteht da eine neue Bewegung? Niemand weiß, was sich daraus entwickeln wird. Ich denke, es ist eine menschliche Fähigkeit, eine Entwicklung, ein Tun, das Erzählen von alternativen Geschichten. Auch als Gegenbild zu dem Religionsverständnis von Peter Thiel, der propagiert, wir müssten uns dem Antichristen entgegensetzen. Das ist schon gruselig. Es gibt keine Bewegungsspielräume, Autoritäten dekretieren von oben.

Ob es Religion ist, weiß ich nicht. Das ist für mich eine offene Frage, weil ich mit Begriffen ohnehin meine Schwierigkeiten haben. Mich interessieren eher die Prozesse.

Norbert Reichel: Religionen erfüllen Funktionen.

Aiki Mira: Zugehörigkeit zum Beispiel. Ich hoffe, es wird in der Szene deutlich, dass es darum geht, dass Menschen etwas gemeinsam schaffen möchten. Ich will auch nicht urteilen. Ich persönlich brauche eigentlich keine Religion, aber bei anderen Menschen ist es anders. Ich sehe das eher wie Forschende, die beobachten, was sich da entwickelt, ohne etwas festlegen zu wollen. Der Gedanke der Entwicklung von Religion war im Roman zunächst nicht vorgesehen, er hat sich beim Schreiben einfach aus dem Text heraus entwickelt.

Norbert Reichel: Damit bin ich wieder beim Begriff der Evolution, den ich zu Beginn einmal erwähnte. Ich sehe in deinen Romanen zwei Varianten von Evolution, eine technologische / biologische Evolution sowie eine geistige / seelische Evolution, die miteinander interagieren, sich aber auch gegenseitig Schwierigkeiten machen.

Aiki Mira: Ich weiß nicht, ob wir von Evolution sprechen können. Aber es sind auf jeden Fall verschiedene Prozesse und Entwicklungen, die sich manchmal miteinander verbinden, quer zueinanderstehen können, verschiedene Ebenen betreffen. Ich sehe in Technologie auch nicht nur das Technische, denn es macht etwas mit uns. Wenn es ein bewusstes Bot-Netz gäbe, würde das in vielen Bereichen etwas mit uns machen. Physik verändert auch Philosophie, beispielsweise dieses fluide Denken von Nullen und Einsen, der Quantenmechanik. Das haben wir nicht nur in den Naturwissenschaften, sondern auch in den Gesellschaftswissenschaften, wenn wir zum Beispiel daran denken, dass es Trans-Körper gibt, die eben nicht mehr eindeutig sind. Alles steht miteinander in Verbindung, kann quer zueinanderstehen, eröffnet damit immer wieder auch neue Möglichkeiten.

Norbert Reichel: Letztlich eine Entbinarisierung der Welt.

Aiki Mira: Ja und zugleich haben wir in Gedanken wie denen von Peter Thiel wieder das Binäre, Gut gegen Böse, ein blockartiges Denken. Das macht schon Angst.

Ich setze auf fluides Denken, gerade angesichts der neusten wissenschaftlichen Erkenntnisse. Es gibt in der Genetik die Epigenetik, dass sich Erbgut verändern kann ohne die DNA-Sequenz zu verändern. Es ist eben nicht blockartig vorhersehbar oder vorhersagbar, was geschieht. Was sind dann Schicksal, Destiny? Ich möchte weg von diesen blockartig festgelegten Sichtweisen, dass es nur eindeutig Gutes und eindeutig Böses geben soll. Ich war eigentlich froh, dass wir zwischenzeitlich mal in einem anderen Zeitalter angekommen waren.

Norbert Reichel: Dazu passt das von dir mit „Rationalität“ überschriebene Kapitel, kurz vor Schluss. Das Kapitel davor heißt „Wahrheit“, danach folgt „Sicherheitsrisiko“. Omono sagt: „Oft lag ich auch falsch. Aber das wusste ich nicht einmal – wir Menschen wissen nicht, was wir nicht wissen. Irgendwann bin ich mir meiner eigenen Grenzen nicht einmal mehr bewusst geworden. Ich denke, die menschliche Ausbildung muss in Zukunft sehr verändert werden, weg vom kreativen Teil, hin zum Überprüfen von KI-generierten Genomen. Wir brauchen jetzt vor allem viele starke Genom-Checkerinnen.“

Aiki Mira: Das ist natürlich auch ein bisschen provokativ. Was macht KI mit unserer Arbeit? Übernimmt sie diese und wir sind nur noch dazu da aufzuräumen? Damit beziehe ich mich auf technologische wie auf geisteswissenschaftliche Diskurse. Beispiel Übersetzungen. Nehme ich eine Übersetzung der KI und mir bleiben nur noch Korrekturarbeiten? Mir macht eigentlich das Kreative Spaß. Daher auch die Idee mit den Genom-Checkerinnen. Onomo ist eine Figur, die bereit ist sich zu verändern, einzugreifen. Aber es ist für mich letztlich wieder eine offene Frage.

Norbert Reichel: Da ließe sich auch noch anderes „checken“. Bei der Beschreibung der Stadt verwendest du mehrfach das Motiv der Matrix-Reihe der Wachowski-Geschwister. Ist die Stadt echt? Ist sie eine Illusion?

Aiki Mira: Gerade wegen der Hirn-Interface-Funktion. Wenn ich einen Sonnenaufgang einstellen kann, ist der dann echt oder ist der ein Fake, auch je nachdem, welchen Filter ich daraufgelegt habe, oder etwas ganz anderes? Oder ist es einfach nur ein technologisches Enhancement? Wir sind in einem Bereich, in dem nur schwer zu entscheiden ist, was Fake, was Enhancement ist. Brillen, Hörgeräte sind zum Beispiel Enhancement und keine Fakes. Irgendwie auch Body-Modifications. Aber wo ist die Grenze? Da passt der Matrix-Vergleich schon.

Norbert Reichel: Oder das, was wir bei den Paralympics sehen. Enhancement oder Kompensation. Und dann kommen die Hirnchips? Nicht nur in Romanen. Ich denke, deine Romane sollten alle lesen, die sich irgendwie mit Technologien beschäftigen möchten. Es gibt natürlich auch andere wie die Romane von Dave Eggers mit „The Circle“ und „Every“, aber deine Romane sind – den Begriff verwendest du ja auch gerne – fluider. Sie eröffnen mehr Möglichkeiten und grenzen sich damit von eindeutig dystopisch wie von eindeutig utopisch verfasster Science Fiction ab. Es gibt nicht nur Evolutionsrisiken, sondern auch Evolutionschancen. Queerness ist dabei schließlich auch eine Methode, sich den Risiken wie den Chancen subversiv und fluide zu nähern. So habe ich deine Romane verstanden.

Aiki Mira: Das würde ich auch so sehen. Queerness ist eine Methode. Mir ist es wichtig herauszufinden, was diese Methode vermag, was es bedeutet, queer zu schreiben. Es sind offene Projekte, die zu Lebensprojekten werden. Queerness kann ich nie abschließend beschreiben, es entweicht immer etwas, es ist ein auf die Zukunft gerichtetes Begehren, dem ich versuche, näher zu kommen.

Zum Weiterlesen: Aiki Mira im Demokratischen Salon:

• Poetisches Utopia – „Andymon“ – ein Roman und seine „Andymonaden“, Januar 2026.
• In der PolyWelt – Aiki Miras neuer Roman Proxi, Dezember 2024.
• Poetik der Queerness – Ein Gespräch mit Aiki Mira über Science Fiction, Mai 2024.
• Post-Cli-Fi – Weil Kollaps die Konstante ist oder: in der Ohnmacht weiterschreiben, Februar 2024.

Sämtliche Erzählungen von Aiki Mira aus den Jahren 2021 bis 2024 sind im März 2026 unter dem Titel „Deshalb kann ich nicht fort“ bei Carcosa erschienen.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im April 2026, Internetzugriffe zuletzt am 31. März 2026. Titelbild: Thomas Franke; Kyborg dixit Algorismi.)

Schmutzige Wahrheit

Christine Künzel über die Aktualität der Satirikerin Gisela Elsner

„Wenn man in den Feuilletons die Rezensionen der Neuerscheinungen liest, die bundesdeutsche Autorinnen verfaßt haben, wird man den Verdacht nicht los, daß viele männliche Kritiker Frauen, die einer schriftstellerischen Tätigkeit nachgehen, noch immer nicht für ganz normal halten. Entsprechend werden die Bücher von weiblichen Autoren nur höchst selten nach den kritischen Normen und nach den ästhetischen Kriterien bewertet, die männlichen Autoren gegenüber geltend gemacht werden. Vielmehr räumt man ihnen, so als wäre es unmöglich, sie nach den herkömmlichen kritischen Normen und ästhetischen Kriterien zu qualifizieren, mit einer verletzenden Generosität, wie den Auslassungen von Schizophrenen oder Triebverbrechern, eine Sonderstellung innerhalb der Literatur ein.“ (Gisela Elsner, Autorinnen im literarischen Ghetto, Erstveröffentlichung in: Kürbiskern Heft 2, 1983, abgedruckt in dem Sammelband „Im literarischen Ghetto“, Berlin, Verbrecher Verlag, 2011).

Sätze aus dem Jahr 1983, die auch heute noch gelten, nicht nur für Frauen, die es wagen, sich literarisch zu betätigen. Ähnlich verdächtigt werden heute Autor:innen, deren Werke als „Migrationsliteratur“ gelabelt werden, was auch immer das sein mag. „Frauenliteratur“, „Migrationsliteratur“, auch von Jüdinnen oder Juden geschriebene Literatur erleidet dasselbe Schicksal. Ihre Werke werden auf die Tatsache reduziert, dass sie von Frauen, Migrant:innen, Jüdinnen oder Juden geschrieben wurden. Und das ist durchaus abwertend gemeint. Es reicht eben nicht, dass diese Autor:innen in deutscher Sprache schreiben. Niemand jedoch würde von Männern geschriebene Literatur „Männerliteratur“ nennen. Wer sich mit dieser Schieflage des Sprechens und Schreibens über Literatur näher auseinandersetzen möchte, sollte Gisela Elsner lesen.

Eigentlich müsste Gisela Elsner zu den bedeutendsten Autorinnen der deutschen Literatur der Nachkriegszeit gezählt werden, doch leider gibt es bis heute nur wenige, die sich intensiv mit ihr beschäftigen. Eine davon ist die Literaturwissenschaftlerin Christine Künzel, Erste Vorsitzende der Internationalen Gisela-Elsner-Gesellschaft. Christine Künzel war die Herausgeberin der elf Bände umfassenden Reihe der Romane und Essays von Gisela Elsner (1937-1992) im Verbrecher Verlag. Ihrer Habilschrift gab sie den Titel „Ich bin eine schmutzige Satirikerin“, eine Selbstbezeichnung Gisela Elsners (das Buch erschien 2012 im Ulrike Helmer Verlag (Sulzbach / Taunus). Bezeichnend ist der Titel der Einführung von Christine Künzel zu dem von ihr herausgegebenen Band „Die letzte Kommunistin“ (Hamburg, KVV konkret, 2009): „Einmal im Abseits, immer im Abseits? Anmerkungen zum Verschwinden der Autorin Gisela Elsner“.

Dass sich inzwischen jedoch auch Nachwuchswissenschaftler:innen mit Elsners Werk befassen, zeigt die Dissertation von Tanja Röckemann. Sie wurde unter dem Titel „Die Welt, betrachtet ohne Augenlider – Gisela Elsner, der Kommunismus und 1968“ im Jahr 2025 im Verbrecher Verlag veröffentlicht. Tanja Röckemann stellte sie im Demokratischen Salon in dem Beitrag „Die Realistin“ vor. Gegenstand war das Verhältnis zwischen Literatur und Politik im Werk Gisela Elsners, eine Frage, die sich – so auch Christine Künzel – durch ihr gesamtes Werk zieht, ihre Romane ebenso wie ihre Essays.

Eine empfindliche Lücke im Literaturbetrieb

Norbert Reichel: Wie haben Sie Gisela Elsner entdeckt?

Christine Künzel: In meinem Studium habe ich Gisela Elsner noch nicht kennengelernt, obwohl ich damals schon bei den wichtigsten feministischen Literaturwissenschaftlerinnen studiert habe. Ich erfuhr von ihr erst, als der Film ihres Sohnes Oskar Roehler über seine Mutter, „Die Unberührbare“, im Jahr 2000 erschien. Ich saß im Kino und dachte, wie kann es sein, dass ich diese Autorin nicht kenne? Ich verließ empört das Kino und musste sofort nachschauen, was Gisela Elsner geschrieben hatte. Zunächst dachte ich, dass sich jetzt ganze Horden von Literaturwissenschaftler:innen auf ihr Werk stürzen würden, aber das war nicht so. Ich war eine der wenigen.

Norbert Reichel: Sie waren dann die Herausgeberin einer Neuauflage von mehreren Romanen und Essaybänden im Verbrecher Verlag. Die Reihe brachte es immerhin auf elf Bände, die aber heute leider alle nicht mehr im Buchhandel verfügbar sind. Zurzeit sind sie nur noch antiquarisch oder in Bibliotheken erhältlich. Gisela Elsners Oper „Friedenssaison“ mit der Musik von Christof Herzog wurde bisher noch nicht uraufgeführt.

Wie erklären Sie sich diese Nicht-Beachtung von Gisela Elsner vor und nach der Publikation dieser Reihe? In Ihrer Habilschrift zeigen Sie ein Bild, auf dem Heinrich Maria Ledig-Rowohlt zu sehen ist, der vor seiner Autorin Gisela Elsner niederkniet. Das hätte doch eigentlich auch ein Zeichen dafür sein können, dass alle in Deutschland diese Autorin hätten kennen müssen.

Christine Künzel: Das hätte so sein können, hätte so werden können. Mit der Verfügbarkeit der Bücher steht und fällt die Beachtung. Man kann zwar Veranstaltungen wie Lesungen oder Symposien durchführen, aber diese verlieren an Wirkung, wenn die Bücher nicht im Buchhandel verfügbar sind. Wer geht dafür schon extra in eine Bibliothek? Leider konnte die Reihe, die im Verbrecher Verlag erschien, nach elf Bänden nicht mehr fortgesetzt werden.

Die von Ihnen beschriebene Szene auf dem Foto bezog sich auf Gisela Elsners Erstling „Die Riesenzwerge“, der 1964 mit dem Prix Formentor ausgezeichnet wurde. Wäre sie bei dieser Schreibweise, diesem Stil geblieben, hätte sie möglicherweise eine andere Karriere machen können. Sie hat sich jedoch schon mit ihrem dritten Roman für die Schreibweise der Satire entschieden. Diese Umorientierung, die auch eine künstlerische Entscheidung war, nahm man ihr übel, von der Verlagsseite ebenso wie von der Seite der Literaturkritik.

Norbert Reichel: Spielte die Gruppe 47 dabei eine Rolle? Das war ja ein fürchterlicher Männerclub, in dem es Frauen nicht einfach hatten.

Christine Künzel: Gisela Elsner war in der Gruppe 47 durchaus prominent. Man lud dort gezielt bestimmte Frauen ein. Das hatte auch etwas mit Ihrem Aussehen zu tun, Frauen waren in der Gruppe 47 als schöne Dekoration willkommen. So fing es auch mit Gisela Elsner an, die zunächst als Ehefrau von Klaus Roehler teilnahm, bis sie 1962 ihre erste eigene Lesung in der Gruppe hatte.

Gleichzeitig entstand das Genre „Frauenliteratur“. Hier holte sich Gisela Elsner gewisse Verletzungen, weil sie sich vehement gegen eine Einordnung unter dieses Label wehrte. Sie hatte deutlich gemacht, dass sie in keinem Band, in keiner Zeitschrift erscheinen wollte, in der sie unter dem Label der „Frauenliteratur“ geführt worden wäre. Hätte sie sich auf dieses Label eingelassen, hätte sie eine Weile mitschwimmen können.

1980 schrieb sie ihren Essay „Autorinnen im literarischen Ghetto“, in dem sie sehr genau beschrieb, was von Frauen in der Literatur erwartet wurde. Die Satire passt da nicht hinein. Diese ist ohnehin eine Schreibweise, die in der Literaturkritik und in der Literaturwissenschaft eher abfällig behandelt wird, weil sie– so war der bundesrepublikanische Diskurs – als politische, nicht als rein zweckfreie Gattung galt.

Mit ihrer Entscheidung für die Satire hatte sie in Deutschland keine Chance. In Österreich wäre das sicherlich anders gewesen. Denken Sie beispielsweise an Elfriede Jelinek, die knapp zehn Jahre jünger ist als Gisela Elsner. Satire galt – so formulierte Elsner es einmal – „wie Bordellbesuche ausschließlich als Männersache“. Sie hatte sich mit der Satire auf ein männlich besetztes Feld begeben, das einen aggressiven Gestus beinhaltet. Dass sie einen solchen Gestus für sich beanspruchte, nahm man ihr übel. Davon hat sie sich nie erholen können.

Norbert Reichel: Das betrifft den Literaturbetrieb in den 1960er Jahren der Bundesrepublik.

Christine Künzel: Das hat Tanja Röckemann in ihrer Arbeit sehr deutlich gezeigt. Gisela Elsner wurde auch in den 1980er Jahren nicht wiederentdeckt, als eigentlich alle Autorinnen, die irgendwann einmal irgendetwas geschrieben hatten, ausgegraben und rehabilitiert wurden. Sie nicht. Das hängt aber nicht nur damit zusammen, dass sie sich gegen das Label „Frauenliteratur“ stellte, sondern auch damit, dass sie als vehemente Kritikerin des Mütterfeminismus der 1980er Jahre auftrat. Dazu hat sie mehrere satirische Schriften verfasst. Sie fiel somit auch aus der feministischen Literatur, Literaturwissenschaft und -kritik heraus. Weil sie all diese vermeintlich progressiven Strömungen kritisierte, fiel sie durchsämtliche Raster. Zudem dominierte seit Ende der 1980er Jahre ein Trend zur Innerlichkeit die Literatur, man schrieb über sich, nicht mehr über die äußeren politischen und gesellschaftlichen Umstände.

Norbert Reichel: Sie konnte bei den Literaturpäpsten der Zeit nicht punkten, nicht bei Marcel Reich-Ranicki, nicht bei Helmut Karasek, nicht bei Heinz Ludwig Arnold und seiner Zeitschrift Text + Kritik. Auch in der Literaturwissenschaft war sie nicht präsent.

Christine Künzel: So war es. Gisela Elsner war bis zu ihrem Tod im Jahr 1992 und dann noch bis zum Erscheinen des Films quasi verschwunden. Der Film sagt über ihre schriftstellerische Leistung so gut wie nichts aus, das ist eine Mutter-Sohn-Geschichte. Deshalb bin ich auch entsetzt aus dem Kino herausgegangen und wollte unbedingt etwas von dieser Autorin lesen. Der Film vermittelte das Bild einer Frau, die nicht mehr in der Wirklichkeit lebt, die eigentlich nicht weiß, was sie schreibt, reduziert auf ihr Äußeres in ihren diversen Verkleidungen, eine verwirrte, alkohol- und tablettensüchtige Frau, die auch noch an irgendwelchen kommunistischen Idealen hängt. In Wirklichkeit hat Gisela Elsner bis zu ihrem Tod geschrieben und die Texte haben nichts Verwirrtes an sich.

Norbert Reichel: Und in der Literaturwissenschaft?

Christine Künzel: Renommierte Literaturwissenschaftler:innen beschäftigen sich nicht mit Gisela Elsner. Eine Autorin, dann auch noch Kommunistin, die Satiren schreibt? Damit würde man sich auf ein heikles Randgebiet der Literatur begeben. Gisela Elsner hat sich auch von Zuschreibungen distanziert. Als Ronald Schernikau ihr schrieb, sie sei eine der größten Dichterinnen, wies sie dies zurück. Sie wolle von ihm nicht noch einmal als „Dichterin“ bezeichnet werden: „Ich bin eine schmutzige Satirikerin“. „Dichter“ waren für sie Thomas Mann, Rainer Maria Rilke, damit wollte sie nichts zu tun haben.

Norbert Reichel: Gisela Elsner selbst hat sich – so möchte ich es sagen – mehr oder weniger auch literaturwissenschaftlich betätigt, obwohl sie nie den Anspruch hatte, sich als solche zu etablieren. Ich denke zum Beispiel an ihren Essay „Wie man sich einfach unmöglich macht – Über Ehebrecherinnen in der Weltliteratur und die Moral der Bourgeoisie“ (1987), in dem sie über Madame Bovary, Effi Briest, Anna Karenina, Lady Chatterley schrieb.

Christine Künzel: Das ist ein wichtiger Teil ihrer schriftstellerischen Arbeit. Sie schrieb auch über Franz Kafkas „Amtliche Schriften“ (1988) oder über den „Michael Kohlhaas“ von Heinrich von Kleist: „Das Frohlocken angesichts des Richtblocks“ (1978). Sie schrieb über Populärliteratur, über Marie-Louise Fischer: „Das lukrative Gewerbe einer Kerkermeisterin“ (1984). Dazu kommt der schon erwähnte Essay „Autorinnen im literarischen Ghetto“. Ich habediese und andere Texte in den Band „Im literarischen Ghetto“ aufgenommen (2011). Die Texte haben nicht an Aktualität verloren. Es ist so schade – man kann es nicht oft genug wiederholen –, dass die Bücher zurzeit nicht mehr im Buchhandel verfügbar sind.  

Norbert Reichel: Haben Sie nach Ihrer Habilitation feststellen können, dass man sich doch wieder mehr mit Gisela Elsner beschäftigte, oder blieb Ihre Arbeit etwas Singuläres?

Christine Künzel: Ein wesentlicher Faktor war, dass ihre Werke im Verbrecher Verlag wieder verfügbar waren und auch mehrfach besprochen wurden. Auch der Roman „Heilig Blut“ mit seiner unsäglichen Publikationsgeschichte: Der Roman erschien zunächst nicht in deutscher Sprache, sondern in Bulgarien. Die Ausgabe im Verbrecher Verlag war vom Format her attraktiv und gut lektoriert –im Gegensatz zu den Erstausgaben von Elsners letzten Romanen. Jetzt sind Bücher von Gisela Elsner im Buchhandel nicht mehr verfügbar. Die Verfügbarkeit der Bücher ist jedoch eine wichtige Voraussetzung dafür, sich wissenschaftlich mit der Autorin zu beschäftigen. Aber meine Habilitation bleibt ein relativ singuläres Produkt – bis auf die Dissertationen von Carsten Mindt (Verfremdung des Vertrauten – Zur literarischen Ethnographie der ‚Bundesdeutschen‘ im Werk Gisela Elsners, Peter Lang Verlag, 2009) und jüngst von Tanja Röckemann. Manchmal habe ich den Eindruck, dass es einer literaturwissenschaftlichen Karriere abträglich ist, sich mit Gisela Elsner zu beschäftigen. Es ist ungeheuer schwer, sich von den alten Klischees zu lösen und die Texte neu und unbefangen zu lesen. Es bleibt das Bild, die „Riesenzwerge“ wären das beste Werk, danach hätte sie nur noch Schund veröffentlicht. Aber immerhin gibt es auch gute Entwicklungen: „Heilig Blut“, das sicherlich eines ihrer wichtigsten Werke ist, wurde in der letzten Spielzeit am Staatstheater Nürnberg dramatisiert und auch sehr positiv besprochen. Auch „Fliegeralarm“, der Roman, an dem Heinz-Ludwig Arnold seinerzeit kein gutes Haar gelassen hatte, wird inzwischen von Historiker:innen als Auseinandersetzung mit der deutschen Erinnerungskultur gelesen und geschätzt.

Politik und Literatur – geht das zusammen?

Norbert Reichel: Erinnerungskultur ist ein gutes Stichwort. In „Fliegeralarm“ zeigt Gisela Elsner hervorragend, wie es den Nazis gelingen konnte, Kinder so zu formen, dass sie all ihre ideologischen Positionen übernahmen und auch ohne Rücksichtnahme selbst auf ihre engsten Verwandten, ihre Eltern, durchsetzen.

Christine Künzel: Zum Inhalt von „Fliegeralarm“ gibt es einen sehr schönen Aufsatz von Susanne Baackmann (Undoing the Myth of Childhood Innocence in Gisela Elsner´s Fliegeralarm, in: German Politics and Society Issue 135, Vol. 39, No. 1, 2021) in englischer Sprache, der belegt, wie der Roman an den Mythen der deutschen Erinnerungskultur rüttelt, vor allem dem Mythos, dass Kriegskinder völlig unschuldig wären.

Gisela Elsner hat aber gerade durch Nicole Seiferts Auseinandersetzung mit der Geschlechterpolitik der Gruppe 47 Aufmerksamkeit erhalten. Aberman hat es Elsner nie verziehen, dass sie bis zum Schluss Mitglied der DKP geblieben ist – sogar noch, als der Zusammenbruch des DDR-Regimes bevorstand. Es gab zwar auch andere Autor:innen, die Mitglieder einer kommunistischen Partei gewesen waren, Elfriede Jelinek in der KPÖ, in Deutschland Martin Walser oder Franz Xaver Kroetz in der DKP. Aber bei denen hieß es, na ja, die waren ein paar Jahre Mitglied, haben gemerkt, dass das nichts Gutes war und das wars. Gisela Elsner ist dabeigeblieben, auch nach 1989, und so haftete ihr bis heute das Label der unbelehrbaren und verbiesterten Kommunistin an.

Gisela Elsners Weg widersprach dem bis in die Weimarer Klassik zurückreichenden Diskurs der Autonomieästhetik: Kunst und Literatur sollten unabhängig von den gesellschaftlichen und politischen Umständen existieren, siesollten sich einer politischen Positionierung oder gar Parteilichkeit enthalten.

Norbert Reichel: Da wird aus meiner Sicht mit zweierlei Maß gemessen. Wenn ich mir die Dramen von Friedrich Schiller anschaue, kann ich nur sagen, dass es sich um hochpolitische Dramen handelt, nicht nur „Don Carlos“, auch „Kabale und Liebe“, „Die Räuber“ oder „Wallenstein“. Wenn jemand damals historisch-politische Aufklärung mittels seiner Kunst betrieb, dann war das Schiller.

Christine Künzel: Das stimmt, aber der autonomieästhetische Ansatz spielt schon eine Rolle in den ästhetischen Schriften Schillers. Da ging es nicht um Politik, sondern um die ästhetische Wirkung der Literatur.

Norbert Reichel: Sie haben Recht, beispielsweise im Hinblick auf Begrifflichkeiten wie den unter anderem in „Über Anmut und Würde“ entwickelten Begriff des „Erhabenen“. Das waren kunstinterne Debatten, keine politischen. Hier geisterte das sogenannte „interesselose Wohlgefallen“ aus der Kritik der Urteilskraft von Kant durch die Literatur.

Christine Künzel: Diese Debatte der Autonomieästhetik gibt es in der Form weder in Frankreich noch im englischsprachigen Raum noch in Österreich. Es ist ein deutsches Thema.

Norbert Reichel: Wie in Auerbachs Keller: „Politisch Lied, ein garstig Lied“. Das ist wohl eine der meistzitierten Stellen aus dem „Faust“, nur wie Goethe das nun gemeint hat, gerade in Bezug auf die Karikatur der mehr oder weniger betrunkenen Studenten in der Szene, wäre ein anderes Thema. Nur so viel: In der Szene heißt es auch: „Ein deutscher Mann kann keinen Franzen leiden, doch ihre Weine trinkt er gern“. Das hat schon satirisch-boshaften Charakter gegen deutschen Nationalismus. Ob das alle, die den „Faust“ schätzen, gemerkt haben, ist eine andere Frage. In der Regel verließ man sich lieber auf die komödienhafte Inszenierung des Mephisto von Gustav Gründgens. Die Parodie auf biedermeierische Adaptionen der grundlegenden Fragen der Aufklärung wollte man wohl eigentlich nicht sehen.

Christine Künzel: Es ist ein hartes Stück Arbeit, einmal gefällte literarische Urteile zu revidieren. Das ist auch das Schicksal von Gisela Elsner.

Norbert Reichel: Und dann haben wir ihr Outfit, das natürlich sehr auffällt und daher auch wiederum ein Grund, sie darauf zu reduzieren. Es ist übrigens interessant, dass auf Wikimedia Commons keine Bilder von Gisela Elsner verfügbar sind.

Christine Künzel: Ihre Selbstinszenierungen mit opulenten Perücken und Outfits führte durchaus dazu, dass sie für queere und schwule Kreise attraktiv war, aber damit ist zunächst noch keine tiefere Auseinandersetzung mit ihren Romanen und Essays verbunden. Ronald Schernikau sollte eigentlich ihr Nachlassverwalter werden, starb aber ein Jahr vor ihr an AIDS. Es ist aber schon spannend, dass sie in diesen Kreisen bis heute sehr viel gelesen wird.

Norbert Reichel: Ronald Schernikau passt auch aus einem anderen Grund zu ihr, ein Wanderer zwischen den politischen Welten des Kalten Krieges, ein Autor, der in der DDR geboren war, in den Westen ging und kurz vor dem Mauerfall wieder in die DDR zurückkehrte und sich die Frage stellte: „Was macht ein revolutionärer Künstler ohne Revolution?“ Diese Frage hätte auch zu Gisela Elsner gepasst. Aber vielleicht versuchen wir, Gisela Elsner im Lichte literarischer Traditionen zu sehen?

Christine Künzel: Ich gehe bis ins 17. Jahrhundert zurück, denn ich denke bei Gisela Elsner oft an Jonathan Swift. Der Titel „Die Riesenzwerge“ ist eine direkte Anspielung auf „Gullivers Reisen“. Oder „A Modest Proposal“! Das ist für mich eine der stärksten und zugleich drastischsten Satiren. Schwärzer kann es kaum werden. Gerade im Hinblick auf Kinder, denn über Kinder darf man ja keine Witze machen – schon gar nicht böse Witze. Mit der Radikalität der Satire sehe ich sie in einer Reihe mit Jonathan Swift, später mit österreichischen Autoren. Als Autorin hat sie allerdings in dieser Reihe kein Vorbild. Sie sagte auch von sich selbst, sie sei die erste Frau, die eine Satire schrieb, zumindest im deutschsprachigen Raum.

Norbert Reichel: Und Elfriede Jelinek? Oder Ingeborg Bachmanns „Unter Mördern und Irren“ (1962)? Einer der treffendsten Texte über Überleben und Wiedergeburt der Nazi-Kultur im kleinbürgerlichen Alltag der Wirtshäuser.

Christine Künzel: Gisela Elsner und Ingeborg Bachmann kannten sich, unter anderem über Klaus Röhler. Ingeborg Bachmann ist älter, Elfriede Jelinek jünger als Gisela Elsner. Elfriede Jelinek sagt, sie habe es einfacher gehabt, auch weil sie in Österreich lebte. Gisela Elsner ist vielleicht die zornigste und aggressivste Autorin. Das zeigt schon der Titel des Essays „Flüche einer Verfluchten“ (1988). Männer mögen es im Literaturbetrieb überhaupt nicht, wenn Frauen aggressiv und zornig schreiben. Bei Elfriede Jelinek ist das etwas anderes, denn sie kann damit spielerisch umgehen. Sie hält sich auch aus der Öffentlichkeit fern. Und sie ist eben Österreicherin. In Österreich gibt es ähnlich wie in England diesen Hang zu einem bitterbösen schwarzen Humor, den es so in Deutschland nicht gibt.

Norbert Reichel: Vielleicht in einigen wenigen Erzählungen von Heinrich Böll? Ich denke zum Beispiel an „Nicht nur zur Weihnachtszeit“.

Christine Künzel: In Deutschland hat man es lieber humorig. Das ist dann die harmlose Variante der Satire.

Von der Groteske zur Satire

Norbert Reichel: Ich schlage vor, dass wir unser Plädoyer für die Lektüre – und die Wiederauflage der Werke – von Gisela Elsner an einigen Beispielen erörtern. Ich persönlich sehe den in Literaturkritik und Verlagen vermerkten Bruch zwischen „Die Riesenzwerge“ und den folgenden Romanen nicht. Weder inhaltlich noch stilistisch. Im Gegenteil: Gisela Elsner hat aus meiner Sicht ihren Stil verfeinert und schließlich bis „Otto der Großaktionär“, ihrem letzten erst postum veröffentlichten Romanfragment aus dem Nachlass ständig weiterentwickelt. Kleinbürgerlicher Mief, oft gewalttätig, bis hin zum Faschismus, zumindest zu einer Art Kryptofaschismus, den ich schon in „Die Riesenzwerge“ sehe.

Christine Künzel: Das wurde damals nur nicht erkannt. Deshalb war sie auch unzufrieden mit der Rezeption ihres ersten Romans. Sie müssen sich mal die Rezensionen ansehen, beispielsweise zu der Kannibalismus-Szene im Restaurant. In keiner Kritik wurde erwähnt, dass das kannibalische Mahl als Parabel für den NS-Faschismus stand. Nicht einmal in der Szene, in der man einmal im Jahr mit dem Stiefvater zu dem Grab des biologischen Vaters wandert, sah man eine Anspielung auf den Topos der Wiedergutmachung. Der Roman ist völlig NS-frei gelesen worden. Das hat Gisela Elsner massiv gestört. Sie schloss daraus, dass die Kritik am NS durch die eher grotesk überspitzte Form der Darstellung wohl zu vage formuliert war. Aus unserer heutigen Sicht ist das kaum verständlich.

Norbert Reichel: Ich habe die Romane von Gisela Elsner so gelesen, dass die Restbestände der NS-Zeit sich überall bis in das alltägliche Familienleben hinein immer wieder neu auswirken. Wenn man bedenkt, dass ein Buch wie „Die deutsche Mutter und ihr Kind“ von Johanna Haarer bis in die 1980er Jahre verkauft wurde, versteht man vielleicht, warum niemand in Gisela Elsners Romanen den nach wie vor wirksamen Ungeist des Nationalsozialismus erkennen wollte. Das sehen wir schon in der Eingangsszene von „Die Riesenzwerge“: Der patriarchalische Vater, der sein Essen in sich hineinschaufelt, während die Mutter nur eine ganz kleine Portion zu sich nimmt. Wer verleibt sich da was ein?

Christine Künzel: Es geht ums Fleischessen des Vaters, der ja auch einer der Kannibalen ist. Oder um den Bandwurm, den der Junge wieder loswerden muss. Ich lese den Bandwurm als Metapher, dass das Kind von diesem Fleisch fressenden Parasiten befreit werden muss wie die deutsche Gesellschaft vom Nationalsozialismus. Als Gisela Elsner feststellen musste, dass ihre grotesk überzeichnete NS-Kritik nicht als solche vom Publikum wahrgenommen wurde, entschied sie sich für die Form der Satire.

Im Deutschlandfunk hörte ich zuletzt einen Beitrag von Klaus Staeck, der benannte, was eine Satire leisten sollte. Sie muss die Verursacher benennen, darf nicht im Vagen bleiben und das macht sie so gefährlich. In „Heilig Blut“ ist das eindeutig in der Beschreibung der handelnden Personen erfolgt. Damit gefährdet man sich natürlich als Autor:in, man macht sich angreifbar. Das ist bei Klaus Staeck natürlich noch extremer, weil bei seinen Plakaten große Firmennamen dahinterstehen. Das war bei Gisela Elsner nicht der Fall, aber es ist schon so, dass die Satire Ross und Reiter benennt und grundsätzlich auf der Seite der Opfer, der Schwächeren stehen sollte. Und das legen ihre Texte nahe.

Norbert Reichel: Da wäre bei „Heilig Blut“ der junge Mann, der stellvertretend für seinen Vater an der Jagdgesellschaft teilnimmt und von dieser getötet wird.

Christine Künzel: Ich weiß nicht, ob sie auf der Seite des jungen Gösch steht, denn dieser ist irgendwie doch der typische Vertreter einer Untertanenmentalität. Er hat Angst, aber er trottet mit. Er war Kriegsdienstverweigerer, leicht sozialdemokratisch angehaucht, auch wenn das nicht unbedingt deutlich wird. Wer einfach mittrottet, ist ein Mitläufer und macht sich mitschuldig. Man hat vielleicht Mitleid mit ihm, aber letztlich macht er alles mit, was die drei Alten ihm befehlen.

Man hat Gisela Elsner oft vorgeworfen, dass sie nicht genügend Empathie für ihre Figuren hätte. Diesen Vorwurf kann man der Satire jedoch nicht machen. Die Satire ist nicht an psychologischen Prozessen interessiert, sie bleibt bei der Überzeichnung von Figuren, bei der Karikatur. Man muss Satiren nicht mögen, aber kann ihnen nicht vorwerfen, was nicht zu ihrem Charakteristikum gehört.

Norbert Reichel: Ich habe manchmal den Eindruck, dass Gisela Elsner gerade denjenigen einen Spiegel vorhält, die nie auf die Idee kämen, sie zu lesen. Das vermute ich insbesondere im Hinblick auf die patriarchalischen männlichen Figuren.

Christine Künzel: Es ist die Frage, ob Gisela Elsner überhaupt das Publikum finden kann, das sie eigentlich adressieren müsste. „Heilig Blut“ ist eine männerbündische Geschichte, nichts Ungewöhnliches. Aber wenn Sie so argumentieren, halte ich dagegen, dass Thomas Bernhard auch gelesen wird, auch von denen, die gemeint sind. Willi Winkler hat einmal darauf hingewiesen, dass Thomas Bernhard geradezu neidisch auf dieses Buch gewesen wäre. Es hätte gut zu ihm gepasst. Auf jeden Fall kann man sagen, dass ein männliches Lesepublikum eher weniger ein Buch einer Autorin liest als umgekehrt. Thomas Bernhard ist aber auch Österreicher und in Österreich sieht manches anders aus, nicht nur durch Elfriede Jelinek. Satire hat in Österreich eine ganz andere Tradition.

Norbert Reichel: Ich denke bei Elfriede Jelinek jetzt an „Die Klavierspielerin“ oder an „Die Kinder der Toten“. Ich weiß gar nicht, ob ich diese beiden Bücher als Satire bezeichnen soll, aber satirische Elemente gibt es dort auf jeden Fall. „Die Kinder der Toten“ spielt darüber hinaus mit Elementen von Zombie-Romanen oder -Filmen und mit der Pension „Alpenrose“ mit dem Heimatroman. Ich halte „Die Kinder der Toten“ für eines der besten Bücher, die je in deutscher Sprache über die Shoah geschrieben wurden. Ich bezweifele, dass die Bücher von Elfriede Jelinek in Deutschland so schnell Verlage und Leser:innen gefunden hätten.

Christine Künzel: Da stimme ich Ihnen zu. Mit ihren beiden letzten Büchern ist Gisela Elsner auch zu einem österreichischen Verlag gegangen, dem Wiener Zsolnay-Verlag.

Norbert Reichel: Der inzwischen in den Hanser-Literaturverlagen aufgegangen ist.

Christine Künzel: Die Bücher wurden beim Zsolnay-Verlag sehr schlecht lektoriert. Es war aber auch die Endphase des Verlags. Es ist durchweg ein Problem, dass vieles an den Großverlagen gemessen wird, die wiederum im Hinblick auf Gisela Elsner alles an den „Riesenzwergen“ messen. Ich weiß ehrlich gestanden nicht, ob ich dabeigeblieben wäre, wenn ich mit den „Riesenzwergen“ angefangen hätte, Gisela Elsner zu lesen. Einige Episoden, etwa vier oder fünf Kapitel, sind ausgesprochen bemerkenswert, andere sind eher literarische Experimente mit dem Nouveau Roman, die Szene des Jungen, der die Vögel beschreibt, wie sie da in einer Linie auf den Oberleitungen sitzen, oder die Beschreibung von Spiegelungen. Das ähnelt doch sehr Beschreibungen in den Romanen von Alain Robbe-Grillet oder Nathalie Sarraute, in denen es erst einmal nur darum geht, das zu beschreiben, was man sieht. Ich will die Qualität der „Riesenzwerge“ nicht schmälern, aber ich teile nicht die Meinung derjenigen, die nur die „Riesenzwerge“ gelten lassen und alles, was Gisela Elsner anschließend schrieb, für Schund erklären. Ich habe als ersten Roman von Gisela Elsner „Abseits“ gelesen.  

Ausbeutung bis in den Intimbereich

Norbert Reichel: Was hat Sie an „Abseits“ fasziniert?

Christine Künzel: Es ist – das sagt sie auch einmal – ihr persönlichster Roman. So mitfühlend schreibt sie sonst eigentlich nicht. In dem Roman geht es um das Schicksal ihrer Schwester, die sich mit 30 Jahren das Leben genommen hatte. Das Buch ist eine Mischung aus dem Leben ihrer Schwester und ihren eigenen Erfahrungen. In einem Interview in London hatte Gisela Elsner einmal gesagt, dass sie nie Kinder haben wolle, weil sie mit Kindern nichts anfangen könne. Da hatte sie aber schon ihren Sohn, der aber – gemäß des damaligen Schuldscheidungsrechtes – nicht bei ihr leben durfte, sondern bei seinem Vater Klaus Roehler aufwuchs.

Es ist dieses absolut trostlose Bild, das dieser Roman wiedergibt. Mich hat diese Ritualisierung des Ehelebens interessiert, beispielsweise dass der Mann Blumen mitbringt, wenn er Geschlechtsverkehr mit ihr haben möchte. Dieses Unglücklichsein im Hausfrauendasein, dazu dann die andauernden Erzählungen des Umfelds, wie toll es für eine Frau sei, ein Kind zu bekommen, dann der Suizid. Das war eine Geschichte, die mich auch als Frau interessiert hat. Es war ein ungeheuerlicher Tabubruch in der damaligen Zeit zu schreiben, dass eine Frau nicht glücklich ist, wenn sie ein Kind bekommt.

Norbert Reichel: Bewegungen wie Regretting Motherhood waren damals noch nicht denkbar. Es gab nur die Pflicht zum Mutterglück. Das haben wir in anderer Form auch in „Das Berührungsverbot“, wo die Männer Partnertausch organisieren. Die Frauen werden eigentlich gar nicht gefragt. Solche Themen und Motive gab es in der damaligen Zeit durchaus öfter, zum Beispiel in „Ehen in Philippsburg“ von Martin Walser oder „Ehepaare“ von John Updike, „Der Eissturm“ von John Moody, den dann Ang Lee verfilmt hat. Das Thema war da, aber warum liest man dann nicht Gisela Elsner, die das Thema meines Erachtens noch viel schonungsloser bearbeitet hat.

Christine Künzel: Weil es unangenehmer ist. Sie sagt es auch. Sie war eine Kritikerin der 68er-Bewegung, der sogenannten sexuellen Revolution. Sie sagte, das sei nur eine andere Form der Ausbeutung. Die ständige Verfügbarkeit der Frau sei ein kapitalistisches Prinzip. Das Leistungsprinzip, das im Kapitalismus vorherrscht, wird in den Intimbereich übertragen. Es wird geradezu vorgeschrieben, wie viele Orgasmen man zu haben hätte. Es geht auch um die Männer, die aufgrund ihrer Beiträge zur Reproduktion zu Führungskräften aufsteigen. Eva Illouz hat das als Soziologin in ihren Büchern immer wieder beschrieben. Gisela Elsner hat eine andere Dimension in dieses Thema hineingebracht. Es geht ihr eben nicht nur um das Zwischenmenschliche, sondern um ein Prinzip, das dahinter liegt.

Norbert Reichel. Das hat etwas von einer sehr subtilen Dialektik. Etwas Befreiendes wie die Anti-Baby-Pille, die Frauen die Angst nahm, bei sexuellen Kontakten schwanger und damit abhängig von Mann und Kind zu werden, wird zu etwas Bedrohlichem, weil sie ständige Verfügbarkeit und Leistungsbereitschaft ermöglicht, die dann von den Männern ebenso ständig eingefordert wird.

Christine Künzel: Dazu kommt das Sündenbockprinzip. In „Das Berührungsverbot“ gibt es die Bäckerstochter, die aufgrund ihrer sozialen Herkunft von Anfang an nicht akzeptiert wird und dann gerade noch einer Vergewaltigung entgeht. Soziale Mauern, gläserne Decken.

Norbert Reichel: Man würde es sich zu einfach machen, dies alles als „faschistisch“ zu bezeichnen. Dieser Begriff erlebt zurzeit schon fast eine Art von inflationärem Gebrauch. Gisela Elsners Romane zeigen meines Erachtens aber schon, was Faschismus, Kapitalismus, Patriarchat gemeinsam haben, wie diese Mischung funktioniert und mit unangreifbar erscheinenden Ritualen Menschen normiert.

Christine Künzel: Der Protagonist im „Berührungsverbot“ heißt Keitel! Namen sind bei Gisela Elsner Programm. Gisela Elsner gibt den Freiheiten, die sich seit den 1960er Jahren durchsetzten, einen anderen Dreh, indem sie zeigt, dass beispielsweise die sexuelle Revolution nicht nur zu mehr Freiheit führt, sondern auch zu einer neuen Form von Unterdrückung und Ausbeutung.

Norbert Reichel: Man sollte nicht vergessen, dass die sexuelle Revolution so ganz nebenbei zu einem Aufschwung der Pornoindustrie führte. Es gab dann auch die Debatten über Sex von und mit Kindern, die in der Anfangszeit der Grünen eine wichtige Rolle spielten. 2013 musste Jürgen Trittin wegen der Veröffentlichung von Äußerungen aus der Anfangszeit der Grünen deshalb zurücktreten. Es folgte eine umfangreiche Aufarbeitung der Partei zu diesem Thema. Und dann kam #MeToo. Ich kann mir fast schon vorstellen, wie Gisela Elsner die Epstein-Files literarisch bearbeitet hätte. Gewundert hätte sie sich wohl nicht darüber.

Christine Künzel: Sexuelle Freiheiten wurden mit Machtverhältnissen verbunden. Gisela Elsner machte sich gerade damit unbeliebt, dass sie schon zu Beginn neuer Bewegungen ein Gespür dafür hatte, wohin das führen könnte. Sie hatte einmal gesagt, dass sie gerne noch ein Buch über die linken Bewegungen von 1830 bis zu den Grünen geschrieben hätte. Sie hatte noch einige Projekte, in denen sie Kontinuitäten beschreiben wollte. Es wäre schon interessant gewesen zu wissen, was sie zu jüngsten Entwicklungen gesagt hätte.

Auferstehung in der Internationalen Gisela Elsner Gesellschaft

Norbert Reichel: Das war ein schöner tour d’horizon durch das Werk von Gisela Elsner. Vielleicht sprechen wir zum Abschluss über die Arbeit der Internationalen Gisela-Elsner-Gesellschaft.

Christine Künzel: Erste Überlegungen dazu gab es nach der deutschsprachigen Erstveröffentlichungvon „Heilig Blut“. Ich habe Menschen interviewt, die Elsner noch kannten, auch ein paar wenige Literaturwissenschaftler:innen angeschrieben, die sich bereits mit ihr beschäftigt hatten. Daraus entstand ein erstes Symposium, das 2007 in München im Literaturhaus stattfand. Dort entstand die Idee zur Gründung einer Gesellschaft, damit man Fördermittel für Symposien, Publikationen beantragen konnte. Die Gesellschaft wurde dann 2012 gegründet. Ihren offiziellen Sitz hat sie im Literaturarchiv Sulzbach-Rosenberg, nicht weit von Nürnberg entfernt. Zurzeit haben wir etwa 30 Mitglieder, einige ältere sind leider gestorben, aber wir haben auch einige jüngere Mitglieder. Darunter sind einige Künstler:innen, mit denen ich schon einmal eine Ausstellung zu Gisela Elsner gemacht habe. Tanja Röckemann und Carsten Mindt, die sich wissenschaftlich mit Gisela Elsner befasst haben, sind dabei. Michael Peter Hehl, der wissenschaftliche Leiter des Literaturarchivs, ist mein Stellvertreter.

Wir sind Mitglied der Arbeitsgemeinschaft Literarischer Gesellschaften und Gedenkstätten (ALG), die auch eine Zeitschrift herausgeben. Es gab gerade eine Postkartenaktion. Man kann Fördermittel beantragen. Wir planen in regelmäßigen Abständen Veranstaltungen. Seit 2021 gibt es den Gisela-Elsner-Literaturpreis, der vom Literaturhaus Nürnberg verliehen wird. In der überregionalen Presse fand der Preis leider noch keine Beachtung, obwohl er mit 10.000 EUR einer der höchstdotierten Preise ist. Aber immerhin wurde die Inszenierung von „Heilig Blut“ im Staatstheater Nürnberg in der Süddeutschen Zeitung von Florian Welle besprochen.

2027 gibt es die nächste Preisverleihung und es wird hoffentlich einige Veranstaltungen zu Gisela Elsners 90. Geburtstag geben. Vielleicht in der Monacensia, wo ein großer Teil des Nachlasses liegt. Und dann stünde ja noch die Uraufführung der Oper „Friedenssaison“ an, zu der Gisela Elsner das Libretto geschrieben hat.  

Norbert Reichel: Warum ist die Gesellschaft „international“?

Christine Künzel: Wir haben die Gesellschaft Internationale Gesellschaft genannt, nicht nur weil wir auch Mitglieder aus Österreich und der Schweiz hatten, sondern aus einem anderen Grund, der eine meiner Lieblingserzählungen von Gisela Elsner betrifft: „Die Auferstehung der Gisela Elsner“ von 1970. Der Text erschien in dem Band „Vorletzte Worte – Schriftsteller schreiben ihren eigenen Nachruf“ (herausgegeben von Karl Heinz Kramberg, Frankfurt 1970). Den Text hat mit Anfang 30verfasst. Da ist von einer Gisela-Elsner-Universität die Rede, die gerade gebaut wird und noch in Containern untergebracht ist. Es gibt eine Elsner-Allee, ein Elsner-Denkmal und natürlich auch eine Internationale Elsner-Gesellschaft. Elsner beschreibt hier ihre eigene Beerdigung: Es ist der heißeste Tag des Jahres, die Leiche zeigt schon Verwesungsanzeichen. Sie beschreibt ihren Leichnam als Spielbudenfigur. Sie liegt in einer Art gläsernem Schneewittchensarg, in den man Geld hineinstecken kann, sodass sich die Knochen bewegen.

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im März 2026, Internetzugriffe zuletzt am 8. März 2026. Titelbild: Hans Peter Schaefer)

Die Autonome Republik Mascha Kulikovska

Feministin, Rebellin, Konzeptkünstlerin und Performerin

„Ich bin eine Künstlerin aus der Krim. Die Autonome Republik Mascha Kulikovska. Ich habe eine vollständige Zerstörung meiner Identität erlebt, und nun stelle ich sie mit meinen eigenen Händen wieder her.“ (Maria Kulikovska)

Es ist nahezu unmöglich, die von Grund auf unkonventionelle Figur Maria Kulikovskas in das Raster einer konsequent strukturierten Erzählung oder gar einer unparteiischen, chronologisch angelegten Biografie zu zwängen. Auf den ersten Blick mag die Multimedia-Künstlerin, Architektin, Performerin und Aktionistin wie die Summe all dessen erscheinen, was man über sie zu wissen glaubt. „Hybrid; nicht-binär; feministisch; frei; im Exil; politisch aktiv, auf der Suche nach Identität, dabei sich selbst, Grenzen und Kontrollmechanismen zerstörend und neu erschaffend; unabhängig; auf der Suche nach dem eigenen Platz in der Welt; Kinder von Held:innen, bereit, für die Zukunft alles und noch mehr zu geben …“ – so umreißt Kulikovska selbst die Konturen ihrer multiplen Welten, die es ihr erlauben, unterschiedliche Erfahrungen im künstlerischen Ausdruck miteinander zu verschränken. In diesem vollständig erneuerten Körper, der sich über alte Traumata erhoben hat, einem wahrhaft reinen Körper, wird es nichts Zerstückeltes oder Defektes mehr geben.

Multiple Identitäten

In ihren Bedeutungszuschreibungen, Identifikationen und Denkweisen lassen sich kaum übersehbar autobiografische Züge erkennen, ebenso wie die Wirkungen traumatischer Erfahrung, die sowohl wörtlich als auch symbolisch verarbeitet werden. Es scheint, als befinde sich Kulikovska auf einem Weg der Verwirrung, auf dem sie zu ergründen versucht, wie sich in ihren körperzentrierten, hybriden Praktiken Ordnung in polemische, ja beinahe inzestuöse Elemente bringen lässt: das Organische und das Komplexe, das Verworrene und das Unkonventionelle, das Militante und das Zarte – eine panische Mischung aus Schmerz und Wut.

Alles gerät durcheinander, stößt aufeinander, verdichtet sich zu greifbaren Formen und verschmilzt zu einer noch immer vagen und zerzausten Einheit. Die Materialien sind instabil, äußerst fragil oder flüssig, eher expressionistisch als bloß farbig, mitunter abstoßend und kaum zu bändigen. Sie werden von vollkommen unerklärlichen Impulsen zueinander hingezogen und kollidieren mit Echos von Schmerz, die verzweifelt ins Leben einbrechen.

Was die „Welt der Ideen“ betrifft, so weisen ihre Arbeiten formale Ähnlichkeiten mit jenen feministischer Künstlerinnen auf: Der Einfluss von Judy Chicago koexistiert hier mühelos mit jenem von Alina Szapocznikow – auch wenn Kulikovska bestrebt ist, eigene, originelle Ausdrucksformen für ihre leidenschaftlichen multiplen Welten zu finden und zu ordnen.

Seit März 2017 realisiert Maria Kulikovska alle ihre Performances, Skulpturen sowie architektonischen und künstlerischen Projekte in Zusammenarbeit mit ihrem Partner, dem Architekten und Ingenieur Oleh Vinnichenko. Einige ihrer Arbeiten sind mit höchsten Formen von Intimität verbunden, in der Absicht, der sinnlichen Anziehung zwischen Liebenden, ihrem Verschmelzen sowie ihrer geistigen Übereinstimmung Zuständen Raum zu geben, zu denen jede Betrachterin und jeder Betrachter in gewissem Maße einen Bezug aus eigener Erfahrung herstellen kann. Darin liegt vielleicht der eigentliche Ausgangspunkt der körperlich spürbaren, konvulsiv wirkenden Schönheit ihrer Werke: einer Schönheit, die sich aus erotischem Beben, Blumen und Nacktheit speist, aus dem Zusammenführen und Ineinanderfließen unterschiedlicher, oft verschlungener Techniken, Motive und Bilder, die sich zu einem unwillkürlichen Ganzen vereinen.

Letztlich hat ihr gesamtes künstlerisches Werk – direkt oder indirekt – in höchstem Maße die Selbstgenügsamkeit und Fragilität dieser Liebe in sich aufgenommen. Ihre Arbeiten sind Fleisch vom Fleisch einer Welt, der jede edle Regung abhandengekommen ist, in der eine Spur von Zärtlichkeit zum letzten, heilenden Gegenmittel gegen eine erschreckende Realität wird.

Die Art und Weise, wie Kulikovska mit dem eigenen Körper experimentiert, verweist – im Sinne Foucaults – weniger auf Identifikation als vielmehr auf Desidentifikation, auf eine Art Demontage der organischen Hülle, eine „ekstatische Verherrlichung ihrer kleinsten Teile, der geringsten Möglichkeiten von Körperfragmenten“ (Michel Foucault, „Sade, sergent du sexe“, 1975), mit dem Ziel, den Körper neu zusammenzusetzen und ihm neue Kraft zu verleihen.

Lassen wir Kulikovska selbst zu Wort kommen: „Es war eine zutiefst persönliche und emotionale Geschichte – über das Annehmen oder Nicht-Annehmen des eigenen Körpers, über Versuche, sich selbst in einer Gesellschaft mit patriarchalen Überresten neu zu interpretieren. Wir kennen uns von innen, sind aber außerstande, uns von außen zu sehen, um den eigenen Kopf herumzugehen oder hinter uns selbst zu stehen. All dies lässt sich aus biologischer Perspektive betrachten, doch man kann weitergehen – in den politischen Raum hinein, indem man sich innerhalb einer Gesellschaft verortet, selbst wenn diese reguliert, übermäßig anatomisiert ist. Gerade diese Gesellschaft, die Etiketten verteilt, uns unablässig vereinnahmt und Besitzansprüche an uns stellt, in der das eigene ‚Selbst‘ vollständig ausgelöscht wird und sich wie Nebel verflüchtigt, erzeugt ein geradezu wahnsinniges Verlangen nach Selbsterkenntnis oder Selbstidentifikation innerhalb dominanter Bedeutungszusammenhänge. Selbst wenn wir glauben, für uns selbst zu sprechen, sprechen wir zugleich im Namen eines Anderen. Und so gibt es viele dieser ‚Selbste‘ in uns – eine ganze Armee von Klonen, eine endlose Zahl von Klonen, die unter dem Druck standardisierter Moralvorstellungen und der Regulierung weiblicher Sexualität einen kollektiven, geklonten Körper bilden. Wer sind diese vielen ‚Selbste‘? Was projiziert die Gesellschaft auf mich? Auf der Suche nach Antworten begann ich, skulpturale Kopien meines eigenen Körpers zu schaffen – den Körper einer Frau, die trotz Tabus und herabwürdigender Zuschreibungen ihren Körper vervielfältigt, um Macht über ihn zu gewinnen und so seine Existenz im öffentlichen Raum zu manifestieren.“

Kunst mit dem Körper

Die erste geklonte „Einheit“ von Gipsabgüssen Maria Kulikovskas wurde 2010 im Rahmen des GogolFest auf dem Gelände des legendären Oleksandr-Dowschenko-Filmstudios in Kyjiw öffentlich präsentiert, jener größten Initiative für riskante und alternative multidisziplinäre Praktiken, die sich als besonders geeignetes Vehikel für „unbequeme“ Kunst junger Menschen erwiesen hat, die nach Raum für ihre eigene Reifung suchten. Gerade angesichts dessen, was dieses kraftvolle Festival sichtbar machte, wurde deutlich: In dieser Form der Öffentlichkeit trennten sich die Stimmen der Tradition und jene einer kompromisslosen Innovation entlang derselben zeitgenössischen kulturellen Sensibilität.

Die Armee der Körperklone wuchs weiter, fand immer neue Zufluchtsorte und wurde mobil über die Stadt und verschiedene Festivalorte verteilt. Ganze „anarchistische“ Gruppen stellten sich bei Kulikovska an, bereit, die Anatomie ihrer eigenen Genitalien zu verewigen. Zu jenen, die willens waren, luftdichte Gips-„Raumanzüge“ anzulegen, gehörte etwa der aus Donezk stammende Performer und Aktionist Petro Armyanovsky. In den Augen der ukrainischen Gegenwartskunstszene gilt er als Symbol des Aufbegehrens, als Dissident, der einst auf Knien zur Kyjiwer Petschersk-Lawra kroch, einen herzzerreißenden, an Munch erinnernden Schrei in Richtung des ukrainischen Parlaments ausstieß, sich mit einer Rasierklinge einen Dreizack in den Bauch schnitt, den Andrijiwskyj-Abstieg „in Papageien“ vermaß und bei einer Ausstellung von Marina Abramović nackt auftrat.

Es überrascht nicht, dass er – ebenso wie andere seinesgleichen – darin eine Konfrontation mit allem „Abnormen“ und Destruktiven erkannte oder, wie Paul Virilio es einmal formulierte, ein „stehendes Drama“ zwischen Körper, Physis und Stimme, zwischen all dem, was einen an die Frontlinien treibt, um „Zwänge, Stereotype, Komplexe abzuschütteln“ – auf der Suche nach einem Durchbruch „bis an die Grenzen aller Möglichkeiten – der körperlichen wie der geistigen“.

Diese Replikation, Selbstvervielfältigung und schließlich sogar Selbstkonstruktion des eigenen Körpers – das Verlangen nach einer ungeduldigen Präsenz sowohl innerhalb als auch jenseits des eigenen Selbst – bedeutete für Kulikovska nichts Geringeres als einen Versuch verzweifelten Widerstands gegen die Gewalt, die dem authentischen „Selbst“ angetan wurde. Mit dieser Gipsrüstung versucht Kulikovska zu erspüren, wie sich ihr ungeschützter Körper durch Zwang und Schmerz hindurch bricht, wie er auswuchert und sich in eine entfremdete Projektion verwandelt, in eine scharfe, stechende Leere der Zurückweisung, in vervielfältigte Doppelgänger, „Selbste“, potenziert bis zur n-ten Stufe.

Die Materialien, mit denen sie arbeitet – Gips, Silikon, ballistische Seife, Epoxidharz, Gusseisen – sind „schwergewichtig“, weit entfernt von jeder „pastoralen“ Anmutung, gewissermaßen „Agenten“ einer regulierten Welt. Doch um der Totalität der Gewalt zu entkommen und aus dem Zustand persönlicher Traumatisierung hervorzutreten, genügt es nicht, den Körper lediglich im Material einzusperren, ihn darin zu „kristallisieren“. Es liegt vielmehr in unserer Macht, weiterhin aktiv – ja, ich möchte sagen: brutal –, den befehlenden Zurufen jeder Ungerechtigkeit zu widerstehen, uns selbst neu zu erheben, der natürlichen Passivität zum Trotz, uns als verwandelt zu erfahren und dabei die Unverletzlichkeit und Unbezwingbarkeit des willentlichen Ursprungs zu bewahren.

Der feministische Blick

So ist in der Intensität dessen, was fragmentiert, zerbricht und auf destruktive Impulse zustürzt, nichts anderes eingeschrieben als anschwellende, lebensgesättigte Zärtlichkeit. Um diese scheinbar scheue Substanz kreist eine alchemistische Verschmelzung des Weiblichen und des Organischen, von Patronenhülsen, Blumen, zerstückelten Körpern und Brüsten – fähig, einen willentlichen Widerstand gegen alles Flüchtige, Mehrdeutige, von Lügen und falschen Anschein verdorbene zu mobilisieren und als Horizont eine „lebendige“, wenn auch gebrochene Linie von Authentizität nachzuzeichnen.

Aus der Perspektive des zeitgenössischen Feminismus erscheint Kulikovskas phantasmatische Erzählung bisweilen etwas altmodisch und ruft entweder Penny Slinger in Erinnerung, die eine surrealistische Perspektive ins Extreme treibt, oder Alina Szapocznikow, die das Leben im Strom seiner Ambivalenzen auf kosmische Geschwindigkeiten beschleunigt, damit es sich in etwas gänzlich Anderes, gänzlich Körperliches verwandeln kann – etwas, das sich öffnet, widersteht, zittert, schlägt und klafft.

Als Kulikovska gerade erst begann, ihre ersten Schritte in Richtung feministischer Kunst zu gehen und die damit verbundenen Werte noch zögerlich in sich aufzunehmen, war der ukrainische Kunstfeminismus selbst erst dabei, die Grundlagen für eine Veränderung des Status quo zu legen, insbesondere im Hinblick darauf, Frauen ein Gefühl kollektiver Stärke und die Möglichkeit zur Durchsetzung eigener Subjektivität zu vermitteln. Gleichwohl offenbarte ein Teil der ukrainischen Kunstszene in Fragen des Feminismus eine gewisse „kulturelle Rückständigkeit“. In den frühen 1990er Jahren wurden feministische Ideen von männlichen Kunstkritikern zurückgewiesen und dämonisiert, während Feministinnen im „Massenbewusstsein“ als eine Art fremdartige Teufelinnen imaginiert wurden, von Kopf bis Fuß in Pelz gehüllt, mit vierzig Katzen lebend und über etwas plappernd, das man allein sexueller Frustration zuschrieb.

Diese und andere tyrannische Urteile führten zu der Vorstellung, Feminismus müsse beschämend wie Staub abgeschüttelt werden, im benjaminischen Sinne also „aus seinem Zusammenhang gerissen“ – und damit zerstört. Ich habe die Zahl aggressiv sexistischer Gesten gegenüber dem Feminismus in der Presse nicht akribisch gezählt, doch die „Schikanen“, denen er ausgesetzt war, sowie die ideologischen Konflikte innerhalb der Kunstgemeinschaft (wie sie unter anderem von der Kunstkritikerin Tamara Zlobina beschrieben wurden) zwangen basisnahe Fraueninitiativen dazu, nach dem Prinzip „Ich bin keine Feministin, aber …“ zu agieren, jede Nähe zum feministischen Diskurs zu vermeiden und schmerzhaft auf Versuche zu reagieren, ihre Kunst durch eine feministische Linse zu lesen. Dabei beharrten sie häufig darauf, khudozhnyKY (Künstler, maskulin) und nicht khudozhnyTSI (Künstlerinnen, feminin) zu sein.

Diese gesamte Tradition der Disqualifizierung ist in all ihren inhaltlichen Details bereits von Giorgio Agamben beschrieben worden. Dank ihm ist der unkritische, feindselige Ton des „Menschen ohne Inhalt“, der fremde mittelmäßige Urteile nachplappert und die allgemeine Bewegung fortschreibt, offengelegt worden. Und wenn einst Verlaine und Mallarmé unter Lemaître zu leiden hatten, Rimbaud von Croce disqualifiziert wurde und Stendhal wie Flaubert dank Brunetière zu den „Verworfenen“ gezählt wurden, dann erscheinen die Leidenschaften rund um den ukrainischen Feminismus kaum als besonders große Unglücke.

So oder so versuchten all diese Kunstverleumder mit ihren sogenannten „kritischen Urteilen“, den ukrainischen Kunstfeminismus, mit Agamben gesprochen, „in den Limbus des Nicht-Kunsthaften“ zu verbannen – und wirkten dabei, um Walter Benjamin zu zitieren, wie „Räuber am Weg, die bewaffnet hervorbrechen und dem Müßiggänger die Überzeugung abnehmen“. Trotz aller Windungen und Grabenkämpfe, die die Frauenbewegung von ihren ursprünglich radikalen Forderungen ablenkten (wie dies etwa im Westen oder in den USA in den 1960er und 1970er Jahren der Fall war), hatte der ukrainische Feminismus bis zur Mitte der 2000er Jahre bereits mehrere schwelende Lebenszyklen durchlaufen, ohne jedoch irgendeine Form historischer Autorität zu erlangen.

Sein anhaltender „leibeigener“ Zustand führte dazu, dass der Feminismus dem Aufbau eines historischen Erbes sowie der Auseinandersetzung mit der sowjetischen Vergangenheit, die von der ukrainischen Kunst als traumatisch wahrgenommen und artikuliert wurde, nachgeordnet blieb und so über das Trauma eine nationale Identität mitkonstituierte. Feministinnen (so werden Künstlerinnen, die in geschlechterbezogenen Kontexten arbeiten, in der ukrainischen Kunst aufgrund des Mangels an feministischer Kunstkritik bis heute meist nicht genannt) sind Kinder einer spartanischen Erziehung, gehärtet durch die Schule der Verleumdung, bemüht, die historischen Bedingungen ihrer eigenen Existenz zu verstehen und zu verteidigen, bei allem Druck der dominanten kunstinternen Verhältnisse in diesem Bewusstsein das Recht auf eine eigenständige weibliche Erfahrung zu behaupten und eine private Suche nach Identität zu artikulieren.

Kulikovskas Feminismus ist dialogoffen, weil er sich durch das Gewebe schmerzhafter Kapitel der Frauengeschichte bricht, verbunden mit der Aufhebung von Tabus und traumatischen Erfahrungen: „Dies ist das erste Mal, dass ich meine Arbeit als feministischen Aktivismus bezeichne – zuvor habe ich sie nie in diesen Begriffen gedacht“, sagt Kulikovska. „Indem ich meinen eigenen Körper seziert habe, habe ich schlicht meine Traumata freigesetzt, und es scheint, dass mir das gelungen ist. Erst lange nachdem ich bereits einige eher zaghafte und träge Diskussionen zu diesem Thema verfolgt hatte, begann ich, im Rahmen einer feministischen Agenda zu denken. Da wurde mir klar, dass ich schon seit geraumer Zeit entlang derselben Linien reflektiert hatte. Feministische Bewegungen setzten große Hoffnungen in mich und sahen in mir eine Sprachrohrfigur für die Emanzipation der Frau. Doch mir fehlte das Selbstvertrauen, die Decke an mich zu ziehen, so etwas wie ‚weiblichen Separatismus‘ zu propagieren oder mir das Recht zu nehmen, den Kanon ‚neu zu schreiben‘. Die Angst überwog – die Angst davor, die eigene Stärke, Macht und den eigenen Wert anzunehmen“ (Maria Kulikovska im Gespräch mit der Autorin im März 2025).

Selbst Personen ohne kunsthistorische Fachkenntnisse können kaum übersehen, dass Kulikovska in ihrer sich herausbildenden feministischen Praxis häufig auf die formale oder kontextuelle Überarbeitung von Motiven aus der kanonischen feministischen Ikonografie zurückgreift. Abgenutzte, gleichsam vorgefertigte Muster, etwa ein bogenförmiges Arrangement rosig schimmernder Vaginen à la Judy Chicago, das von Projekt zu Projekt wanderte und dabei die Fundamente konventioneller Normen wie auch vermeintlich selbstverständlicher Werte erschütterte, machten Kulikovska sowohl auf persönlicher als auch auf künstlerischer Ebene zur Zielscheibe voreingenommener Kritik.

Trauma und Imagination

Diese Kritik erreichte ihren Höhepunkt in den Spalten der Boulevardpresse und machte unmissverständlich deutlich, dass es in der ukrainischen Kunst nach wie vor Bereiche gibt, die als unzulässig gelten. Auslöser eines lautstarken öffentlichen Skandals war der Besuch des stellvertretenden Kulturministers, der sich „zufällig“ zu dem Bogen hinabbeugte, um dessen zarte „Knospen“ zu berühren, und dabei umgehend von Fotojournalisten erfasst wurde. Die sensationelle Berichterstattung, die ihren Fokus auf die grell inszenierte genitale Exzentrik verlagerte, vertrieb für einen Moment die alltägliche Monotonie der Nachrichtensendungen.

Die gegen Kulikovska gerichtete Empörungswelle legte die gesellschaftliche Trägheit in Fragen der Geschlechterinklusion ebenso offen wie eine tief verwurzelte Zurückweisung des „feministischen Blicks“, der an den düsteren Mauern und der gemeinschaftlichen Enge der öffentlichen Meinung zerschellte. Indem Kulikovska versuchte, das Unerwünschte und Verdrängte sichtbar zu machen, bedrohte sie die etablierte Ordnung der Dinge.

Das Unsichtbare, das Verschattete, das „Kleine“ – mit seinen Aspekten von Trauma oder vollständig gelebter Erfahrung, die sich den Rahmen des Rationalen, Hierarchischen und Kodifizierten entziehen – wird für Kulikovska zugleich zum Gegenstand und zum Medium des Sprechens über das Unbezahlbare und, wie Georges Bataille sagen würde, über die „innere“ Erfahrung. Diese Erfahrung gleicht einem Gang durch ein dunkles Labyrinth mit rauen Wänden, aus dem es kein Entkommen gibt. In diesem optisch undeutlichen Raum kann etwas Barbarisches und Entsetzliches verborgen liegen – etwa eben jenes Trauma, dessen Zeuginnen und Zeugen wir werden.

„Ich wurde von vielem traumatisiert“, sagt Kulikovska, „und so ging alles, was ich tat, aus meinem eigenen Schmerz hervor. Ich verließ eine Beziehung, die in vielerlei Hinsicht missbräuchlich war, und nach diesem Schritt fühlte ich mich nicht mehr ‚ganz‘. Ich war wie eine Trägerin der Sünde, fähig, nur Ekel hervorzurufen. Alles, was mit Weiblichkeit, Zärtlichkeit und Mutterschaft verbunden war – Dinge, die mir zu körperlich, zu abstoßend erschienen –, verzerrte ich und setzte sie als Instrumente, ja vielmehr als Waffen gegen die normative Objektivierung des weiblichen Körpers als mütterlich ein. Am Ende begann ich all das zu hassen, dessen man mich beraubt hatte.“

Das Zurückgewiesene, das „ausgeschlossene“ Weibliche zwingt Kulikovska dazu, sich selbst nur noch fragmentarisch wahrzunehmen, „in den schwach strukturierten Randzonen einer dominanten Ideologie, als Abfall oder Überschuss, als das, was von einem Spiegel übrig bleibt, den das (männliche) ‚Subjekt‘ dazu benutzt, sich selbst zu reflektieren, sich zu vervielfältigen“ (Luce Irigaray, This Sex Which Is Not One, Cornell University Press. Ithaca, New York, 1985). Für die feministische Philosophin Luce Irigaray ist die Kategorie des vom phallischen autoritären Erhabenen verdrängten „weiblichen Imaginären“ (siehe auch Timothy Morton, Queer Ecology, 2010) ein grundlegendes Problem: „Aber wenn sich das weibliche Imaginäre entfalten würde, wenn es sich anders als in Form von Resten, ungesammeltem Geröll, ins Spiel brächte – würde es sich dann überhaupt als ein Universum darstellen? Wäre es überhaupt Volumen und nicht bloß Oberfläche?“ Ich fürchte, die Antwort lautet nein.

Sowohl das Logische als auch das Anatomische werden in Kulikovskas Arbeiten als ontologische Gegenstrukturen zur rigiden männlichen Zurückweisung des Weiblichen im Sein entworfen – dort, wo Subjektivität als Übergangszustand erscheint, fragmentiert ist und jenseits der Grenzen eines strukturierten Ganzen situiert bleibt, einschließlich des eigenen „partiellen“ Selbst. Im Visuellen dominieren das „Vorkognitive“ und das „Essentialistische“, geformt durch die Affektivität von Material und Methode.

Diktatur des Realen

Betrachten wir ihre/unsere Gesichter, Hände, Brüste, Beine, die Abgüsse, das ekstatische Aufklaffen der Münder, eine Explikation von Authentizität, ein Sparring des Gleichen mit dem Gleichen. Antagonisten der Ganzheit, die sich weigern, Differenz in die eigene Ontologie einzulassen, „tautologisch“, wie ein Hin-und-her-Wandern, Abgüsse als Narben. Foucault hätte dies als taxonomische Störung bezeichnet: den Körper in einen Zustand der Anarchie versetzt, in dem Hierarchie, Lokalisierung, Benennung, Organik – wenn man so will – zerstört werden und ihren Lebenszyklus beenden.

Uns begegnet die Schärfe dessen, was wir sehen: die Diktatur des Realen (in ihren Aspekten von Trauma, absolutem Leben oder reinem Empirismus), eine architektonische, mitunter formlose Unzuverlässigkeit, ein abgenutzter Zustand der Verzweiflung. Kulikovska verleiht dieser Unzuverlässigkeit und dieser Verzweiflung Sinn und symbolische Intentionalität.

Ihre/unsere Haut, Brüste, Hände, Körper, erscheinen weiblich, matrixial und maternal als zornige Objekte der „Wiederholung“. Unser Blick versenkt sich in die Asymmetrie ihrer Neigungen, ihrer Verschlingungen, in das Zittern der Berührung, in Anziehung und Abstoßung; immer wieder nehmen wir ihre barocke Intensität wahr, ihr botanisches Erblühen, ihre vibrierende Verbundenheit, ihren affektiven Austausch. In ihnen erkennen wir die Erschöpfung ermüdender Strömungen menschlicher Existenz, zugleich aber auch die Fruchtbarkeit des Aufblühens, die Freude, die Einheit der Verbindung, das wechselseitige Begehren zu sein.

Sie sind sichtbare Formen eines grenzenlosen weiblichen Werdens, der Auto-Affektion und der Selbstrepräsentation ihres Körpers, der – wie Irigaray betont – „gehört“ werden muss. Der Mensch in diesem Körper muss spüren, dass er, so Luce Irigaray in „Speculum de l’autre femme“ (1974), „kontinuierlich, kompressibel, ausdehnbar, viskos, leitfähig, diffus ist (…), dass er sich – in Volumen und Intensität – je nach Grad der Erwärmung verändert; dass dies in seiner physischen Realität bestimmt wird … durch Bewegungen, die aus dem Quasi-Kontakt zweier Einheiten hervorgehen, die als solche kaum definierbar sind“.

Ihre/unsere Haut, Hände, Brüste, Muskelgewebe, fließend, wie Flüssigkeiten auf dem Weg zur Entropie. Das Körperliche erscheint hier als Materie, als eine wandelbare Substanz, deren Bewegung sich gleichsam rückwärts entfaltet, sich fortwährend transformiert, und Entropie wird zum Instrument, um den Körper mit dem Material der Katastrophe zu identifizieren. Kulikovska akzentuiert diese Entropizität, nicht mehr und nicht weniger.

Fragmente von Gliedmaßen haben wie Repliken körperlicher Flüssigkeiten ihre frühere Anthropomorphie verloren. Körper, die nach rechts oder links auslaufen, in das Undifferenzierte übergehen, widersetzen sich panisch den Layouts und Rändern des Papiers, den bürokratischen Zwängen und geschlechtlichen Fixierungen, die in sie eingeschrieben sind. Diese verschwenderischen Formen, fremd in ihrer Abweichung von sich selbst, werden zur Bedeutung des Anderen. Als Zeugen der Katastrophe stellen sie ihre Formlosigkeit (oder Anti-Form), ihre bestialische Deformation, die Hypertrophie des Zellgewebes zur Schau.

Nachdem sie ihre Plausibilität eingebüßt haben, quälen und verfolgen sie uns unerbittlich als gänzlich fremde, voneinander getrennte Wesen, die im Chaos globaler Katastrophen mutieren …

„Dem Biest in die Augen sehen“

Der Grund, warum Kulikovska ihre Werke einer unerbittlichen Zerstörung ausliefert, liegt vielmehr in einer tiefen persönlichen Identifikation mit diesem Zustand. Bereits während ihres Studiums an der Nationalen Akademie der Bildenden Künste und der Architektur wurde ihr architektonisches Kursprojekt, ein mehrstöckiges Gebäude, das die Form eines Embryos imitierte, von der Prüfungskommission abgelehnt und sogar buchstäblich in Stücke gerissen. Etwas gänzlich „Negatives“, „Nicht-Architektonisches“ zu schaffen (um einen der bevorzugten Begriffe Robert Smithsons zu verwenden), etwas offen Physiologisches statt einer eindeutig „positiven“ Konstruktion aus glatten Wänden und hohen Decken – das war zu viel!

Kulikovska wendet sich gegen alles in der Architektur, was beschwichtigend wirkt, nach sozialer Ordnung ruft und stillschweigende Zustimmung erzeugt. Die sowjetische „kastenförmige“ Architektur mit ihren gesichtslosen Konsumformen symbolisierte genau diese Ordnung der Dinge. Für Kulikovska ist sie Gegenstand besonderer Kritik und die Organik des Körperlichen sollte der Trostlosigkeit der urbanen Struktur entgegengesetzt werden. „Die Revitalisierung all dessen, was sowjetisch war, durch die Schaffung inklusiver öffentlicher Räume, die dem menschlichen Leben näher sind – das hat mich am meisten interessiert“, sagt Kulikovska. „Meine Eltern, die sich auf der Krim niedergelassen hatten, vertraten stets eine proaktive politische Haltung, und die Förderung eines starken Ukrainisierungsbewusstseins innerhalb unserer Familie war angesichts der erdrückenden, oft überwältigenden prorussischen Stimmung von zentraler Bedeutung. Wir alle bauten an der Ukraine – an einer schönen, aufblühenden Ukraine. Für mich war Architektur genau das.“

In dem Essay „Doing Art Politically: What Does This Mean?“ (2008) schreibt Thomas Hirschhorn, das Politische sei einer der umstrittensten Begriffe der zeitgenössischen Philosophie, weil – ob wir es wollen oder nicht – gerade das Politische Filter für Formen der Existenz setzt, zugleich aber auch die Erfahrung von Opposition impliziert, die Weigerung, mit dem Strom zu schwimmen. Indem er – vielleicht unbewusst, aber prophetisch – eine Linie von Godard zu Arendt zieht, formuliert Hirschhorn: „Mich interessiert nur das, was wirklich politisch ist, das Politische, das involviert: Wo stehe ich? Wo steht der Andere? Was will ich? Was will der Andere?“ Kunst politisch zu machen bedeutet, einer Form politisches Bewusstsein, Exzessivität zu verleihen; es bedeutet, Position zu beziehen.

Kulikovska entscheidet sich, ihre Praxis im formalen und zugleich kraftvollen Feld des „Politischen“ zu verorten, um die Bedeutung politischer Beteiligung und der damit einhergehenden Artikulation einer Haltung zu unterstreichen, „die Wahrheit zu zeigen, ohne sie zu beschönigen oder zu verschweigen“. Im Juli 2014 wagte sie eine „nicht genehmigte“ Aktion: Während der Manifesta-Biennale für zeitgenössische Kunst in Sankt Petersburg legte sie sich, in die ukrainische Flagge gehüllt, auf die Stufen der Eremitage und stellte so eine im militärischen Konflikt in der Ostukraine getötete Person dar. Später inszenierte sie in der Moskwa ein symbolisches „Baden“ der Krim-Flagge als Protest gegen die Legitimierung der „russischen Krim“. Kurz darauf „besetzte“ die Künstlerin, in Tarnkleidung, während der Biennale von Venedig den russischen Pavillon.

Offenkundig wäre es weniger radikal gewesen, schlicht zu schweigen. Doch Kulikovska wählte den Weg, „zu stören“, sich „in den Weg zu stellen“, der Verdrängung der Wahrheit über Krieg und Besatzung entgegenzutreten, im Grunde zu rebellieren. Alle anderen Wege wären für sie inauthentische Kompromisse gewesen. „Meine Position zur Krim war politisch klar und unmissverständlich“, sagt Kulikovska. „Man kann einen Vergewaltiger nicht verzeihen. Die Tatsache, dass ich hätte verhaftet und für mehrere Jahre inhaftiert werden können, hat mich nicht abgeschreckt. Ich wollte sogar eine solche härtere Reaktion provozieren. Oleg Kulik (ein russischer Künstler und Performer) sagte einmal, als die Pussy-Riot-Frauen vor ihrer Inhaftierung standen: Lasst sie ins Gefängnis kommen, und zwar für lange Zeit. Nicht, weil er ihnen Böses wünschte, sondern weil er das Ausmaß von Grausamkeit und Diktatur in Russland sichtbar machen wollte. Ich möchte sehr gerne auf die Krim zurückkehren und die Fragen der Besatzung von innen heraus thematisieren, doch die Verantwortung für das Leben meiner Angehörigen hält mich davon ab – wie so viele andere auch.“

Die russische kulturelle Linke betrachtete Kulikovskas künstlerisch-politische Aktionen zwar als „Mikro-Resistenzen“, diagnostizierte sie jedoch zugleich als „Nationalismus“ – ein schmerzhaftes Symptom der Haltung einer zombifizierten russischen Gesellschaft gegenüber anderen Völkern. Dies war ein typisches Beispiel dafür, wie jener Teil der liberalen Intelligenzija in Russland die Ukraine wahrnahm und bis heute wahrnimmt. Dieses Milieu hat sich im folgenden Jahrzehnt durch seine versöhnlerische Haltung gegenüber dem Putin-Regime oder gar durch direkte Unterstützung vollständig diskreditiert. Später sagte Kulikovska in einem Interview mit ukrainischen Medien unverblümt: „Ich bin nach Russland gegangen, um dem Biest in die Augen zu sehen.“

Tödliche Lüge – die Wahrheit der Hölle

Viele progressive ukrainische Künstlerinnen und Künstler schlossen angesichts Russlands hinterhältiger Invasion der Krim und des Donbas faktisch die Tür vor diesem „Biest“. Lügen sind zu einer neuen politischen Propagandawaffe im Kampf gegen die Ukraine geworden.

So erweist sich die Falle der Lüge stets als „tödlich“ und droht in das überzugehen, was Smithson als Effekt der Entropie beschrieben hat. In einem Auszug aus seinem Essay „Entropy and the New Monuments“ von 1966 stimmt Smithson mit dem Philosophen A. J. Ayer darin überein, dass „wir nicht nur das kommunizieren, was wahr ist, sondern auch das, was falsch ist. Oft besitzt das Falsche eine größere ‚Realität‘ als das Wahre. Daher scheint es, dass jede Information – und dazu gehört alles Sichtbare – ihre entropische Seite hat. Die Falschheit als letztes Stadium ist untrennbar Teil der Entropie, und diese Falschheit ist frei von moralischen Implikationen.“

Kulikovska baut ihre Praxis auf der Forderung nach „Wahrheit“ auf – einer Wahrheit, die Gefahr läuft, in einer endlosen, explosiven Spirale aus Lügen, Täuschung und Betrug ausgelöscht zu werden. Wahrheit ist das, was wir verzweifelt zu retten und bis zum Äußersten zu verteidigen suchen müssen, um eine humanistische Gesellschaft aufrechtzuerhalten, selbst um den Preis erheblicher Prüfungen und Entbehrungen.

Vor mir stehen Kulikovskas Skulpturen aus ballistischer Seife und Epoxidharz. Bald wird ihnen etwas Unwiederbringliches widerfahren. Doch noch sind sie Zeitkapseln, die Spuren eines friedlichen und ruhigen Lebens bewahren. Wie die griechischen Karyatiden fehlen ihnen die Arme, zugleich weisen sie ein allgemeines texturales „Verwelken“ auf. Sie werden obsessiv „wiederholt“, und diese mimetische Wiederholung führt nicht selten zu einem vollständigen Verlust von Identität, zu einer Aushöhlung. Unterscheiden lassen sie sich nur noch anhand der Farbe ihrer „Haut“.

„Die Schönheit wird konvulsiv sein oder sie wird nicht sein“, schrieb André Breton in „L’Amour fou“ (1937), und hier haben wir keinen Grund, ihm zu widersprechen. Oft sind diese Skulpturen widersprüchlich – mit Patronenhülsen und Blumen gefüllt –, dabei jedoch nicht bedrohlich, vielmehr mütterlich füllig und behaglich. Nomadisch wandern sie von Projekt zu Projekt, verorten sich mitunter in „unbequemen“, metaphysisch stummen Industriearealen, mitunter in Schaufenstern und Parks der Stadt, manchmal sogar unterirdisch, und bringen dabei, jeweils im Kontakt mit ihrer Umgebung, unerwartete, anarchische Verbindungen zum Vorschein.

Vor mir stehen Kulikovskas Skulpturen aus ballistischer Seife und Epoxidharz. Etwas Unwiederbringliches und Barbarisches ist ihnen bereits widerfahren. Nun betrachtet man sie mit einem unwillkürlichen Schaudern. Hier entfaltet sich eine Zeit, die man durchaus als Agambens „Zeit des Endes“ bezeichnen könnte – eine zerstörerische, kollabierende Zeit, die sich unausweichlich ins Fleisch eingeschrieben hat.

Einige Werke dieser Serie wurden in den Gebäuden des Donezker Kunstzentrums Izolyatsia gezeigt, das 2014 von brutalen russischen Invasoren besetzt wurde. Mit Beginn des Krieges wurden das Fabrikgelände und seine unterirdischen Anlagen in ein aktives Konzentrationslager und ein geheimes Gefängnis unter der Kontrolle des russischen FSB verwandelt. „Ja, das ist die Realität: 2019 existiert in Osteuropa ein russisches ‚Auschwitz‘, in dem – finanziert durch russische Öl- und Gaskonzerne ebenso wie durch russische Steuerzahler – Ukrainerinnen und Ukrainer festgehalten und gefoltert werden, die von den Besatzern als ‚besonders gefährlich‘ eingestuft werden“, schreibt Roman Miroyu, Autor aufsehenerregender investigativer Recherchen. „Wer in diesem Moment in den Verliesen des russischen ‚Neuen Auschwitz‘, dem aktiven Konzentrationslager in Osteuropa, gefoltert wird, ist unbekannt. Die Wachen sind da, die Tötungsmaschine arbeitet jede Minute. Während Sie diesen Text gelesen haben, wurde dort jemand hingerichtet, gefoltert oder zur Vernehmung gebracht. Erinnern Sie sich daran, während Sie in Gebieten leben, die frei vom russischen Neofaschismus sind.“

Dies ist eine schattenhafte Hölle; sie kennt kein „Außen“, wie Foucault sagen würde. Doch das, was sich in ihrem Inneren abspielt, ruft in den tiefsten Schichten des Denkens blankes Entsetzen hervor. Besondere Reizbarkeit und moralisierende Wut unter den Apologeten des „erhabenen slawischen“ Ideals riefen Werke zeitgenössischer Kunst hervor, von denen viele gezielt vandalisiert wurden. Dies traf insbesondere Kulikovskas Skulpturen aus dem Projekt „Homo Bulla“. Während eines der strafenden Spektakel schossen die Militanten auf die versteinerten Abgüsse von Marias nacktem Körper: „Die Gips-‚Venusfiguren‘, die man in Izolyatsia zurückgelassen hatte, um zu verfallen, begannen plötzlich zu sterben – wie Menschen im Krieg.“

Für Kulikovska wird der Krieg zu einer tragischen und zugleich unvermeidlichen Quelle von Wissen über das Leben und den Tod des Fleisches, über dessen extreme Erfahrung. Die hypertrophierte Aufmerksamkeit für Zerstörung, die nicht vom eigentlichen Gegenstand, dem ebenso verletzlichen wie kurzlebigen Körper, ablenken darf, erhält eine zusätzliche symbolische Bedeutung. Nun wird die Ganzheit selbst zu Kulikovskas bevorzugtem Gegner.

„Mit den Augen Gottes“

2015 präsentierte Maria während der Eröffnung des ersten ukrainisch-britischen Wettbewerbs UK/raine in der Saatchi Gallery in London eine nicht genehmigte Performance mit dem Titel „Alles Gute zum Geburtstag“, die uns erneut in die Atmosphäre jener Ereignisse und geopolitischen Erschütterungen eintauchen ließ, die die Ukraine 2014 ergriffen haben und bis heute fortwirken. Hier setzt Kulikovska bewusst einen aggressiven, anarchistischen Vektor, um beim anspruchsvollen Publikum eine starke emotionale Reaktion hervorzurufen, ein Gefühl, das eine tiefe Wunde schlagen kann, so als würde sie ein Skalpell hineintreiben.

Um sich mit alten Traumata auseinanderzusetzen, macht sie Schmerz und Wut ästhetisch ausdrucksfähig und objektivierbar. Dies ist nicht länger Zerstörung, sondern eine Form von Schöpfung: „der Beginn einer neuen Geschichte, der Abguss eines neuen Lebens“. In diesem Sinne bedeuten ihre Performances die Auslöschung der gesamten Kultur des positiven Denkens, in der man seine eigenen Traumata stoisch „verarbeiten“, ja buchstäblich „zermalmen“ soll. Lediglich eine rosa Perücke und ein Paar Schuhe im Geist des campigen „Too much“ machen sich über das Gepäck der nagenden Traumata lustig.

Stovpo-tvorinnia (wörtlich „Säulen-Schöpfungen“; ein Wortspiel mit dem ukrainischen stovpotvorinnia, das „Menschenmenge“, „Tumult“ oder „Pandämonium“ bedeutet – Anmerkung des Übersetzers), also zahlreiche vertikale, aufrechte, obsessiv lineare Formen bilden einen wesentlichen Bestandteil der Arbeiten aus der Kriegszeit. In den Projekten „Soma – Body without Gender“, „Salt of the Earth“, „Sweet/Swiss Life“ und „Little Mermaid“ entwirft Kulikovska eine Landschaft des Verfalls und der Auflösung, deren äußere Grenzen und Konturen jedoch illusionär und flüchtig bleiben und sich äußeren Hierarchien und Ordnungen widersetzen, gegen sie rebellieren.

Bewegt man sich durch die maximalistischen und phantasmatischen Elemente in Kulikovskas körperbezogenen Praktiken, stellt sich eine Einsicht ein: Für sie existiert Einfachheit nicht. Alles ist der Komplexität untergeordnet. Überall herrscht die Dämmerung der Dualität, die Wandelbarkeit der Komponenten. Von Regeln und Ordnung zu sprechen, ergibt keinen Sinn. Sie sind zunichtegemacht. Diese Welt ist in all ihren Verzerrungen ihr zutiefst vertraut und intim, unmittelbar wiedererkennbar.

Zunächst muss sie in Bewegung gesetzt werden, dann aus benjaminischen Ruinen gehoben, von allem Geröll befreit und zu einer zweiten Geburt geführt werden. Gerade diese aktive Spannung, diese dialektische Verbindung, dieses Erschüttern der Grenzen zwischen Schöpfung und Zerstörung, Ordnung und Chaos, Aggression und Verwundbarkeit, dem Vertrauten und dem Fremden, dem Anomalen und dem Abstoßenden scheint sie in besonderer Weise zu faszinieren.

„Als der Krieg begann, war ich von Verzweiflung überwältigt. Ich glaubte, Kunst sei vollkommen nutzlos. Doch was unterscheidet uns von den Tieren? Intelligenz und Kultur. Die Fähigkeit, das zu tun, was die Natur nicht tut, und das zu schaffen, was wir mit unseren eigenen Händen hervorbringen können. Nicht etwas Funktionales – denn Kunst ist nicht funktional –, sondern etwas, das der Schönheit angemessen ist. Es ist ein wenig, als würde man Gott berühren“, sagt Kulikovska zwei Jahre nach dem Verlassen ihrer Heimat und der Wiederaufnahme ihrer künstlerischen Arbeit – die durch ihre Flucht unterbrochen worden war – in einem ihrer temporären Zufluchtsorte in Österreich.

Die Welt „mit den Augen Gottes“ zu betrachten und zu schaffen, ohne Hoffnung, aber auch ohne Bitterkeit, eine Schönheit hervorzubringen, die unterschiedliche Formen annimmt und der abstoßenden Gegenwart entschlossen widersteht, mehr vom Leben zu verlangen, als es uns zu geben vermag, dies sind vielleicht jene Fähigkeiten, die Kulikovska noch hofft, sich nach und nach anzueignen. Ich stelle ihr eine letzte, kurze Frage: „Was also ist der Schönheit angemessen?“ In ihrer Antwort spüre ich vertrauten Widerspruch: „Oft empfinde ich das als schön, was hässlich erscheint, und umgekehrt wirkt das, was viele für schön halten, auf mich hässlich. Ich weiß nicht, wie ich das erklären soll – vielleicht ist es genau das: etwas, das sich nicht erklären lässt; etwas, das wir alle vergeblich zu begreifen versuchen. Etwas Erhabenes, vielleicht sogar Göttliches, das sich an den unerwartetsten, verborgenen Orten offenbart. Das, was wir Seele nennen. Und was das ist – das weiß ich nicht; das weiß niemand. Ich versuche, sie zu finden und zu vermessen, doch bislang gibt es keine klare Antwort.“

Lesia Smyrna, Kyjiw

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung der deutschen Fassung im Januar 2026, Übersetzung aus dem Ukrainischen: Pavlo Shopin, Drahomanow Universität Kyjiw. Eine englische Fassung des Beitrags erschien in der Zeitschrift Krytyka. Titelbild: Maria Kulikovska aus der Serie Pregnant, 2021, Foto: Daria Bilyak. Für alle Bildnachweise einschließlich des Titelbilds gilt © Maria Kulikovska. Wir danken Lesia Smyrna und Maria Kulikovska für die Überlassung der Bilder auch für die deutsche Fassung. Die für die Entstehung des Beitrags erforderliche Forschung wurde vollständig vom Austrian Science Fund (FWF) gefördert (Grant-DOI: 10.55776/V1034). Für Zwecke des Open Access hat die Autorin eine CC-BY-Lizenz auf alle aus dieser Einreichung hervorgehenden akzeptierten Manuskriptfassungen angewandt. Alle Internetzugriffe zuletzt am 24. Dezember 2025.)

Zum Weiterlesen:

Lesia Smyrna, Jenseits der Zärtlichkeit – Gedanken über die Zukunft eines Gefühls nach Butscha, deutsche Fassung im Dezember 2025 im Demokratischen Salon (dort auch weitere Informationen zur Autorin).

Lesia Smyrna, Eine Reise in die Dunkelheit der Zeit – Die Landschaften der ukrainischen Fotografin Yana Kononova, deutsche Fassung im Februar 2026 im Demokratischen Salon.

Corinna Heumann, Atwoodian Utopias – Zerbrechliche Menschlichkeit – nicht nur ein Kunstprojekt, erschienen im September 2025 im Demokratischen Salon.

Kunst mit dem Körper – Die Künstlerin und Kulturmanagerin Regina Hellwig-Schmid über Heldinnen, anlässlich einer Ausstellung im Frauenmuseum Bonn, erschienen im Demokratischen Salon im August 2025.

Lina Morgenstern

Volksküchengründerin, Sozialreformerin, Feministin, Zeitungsverlegerin

Lina Morgenstern (1830 – 1909) wurde anlässlich ihres 70. Geburtstages im Jahre 1900 von einer englischen Zeitung zu den drei bedeutendsten Persönlichkeiten Berlins gewählt. Eine wichtige, fast vergessene Vordenkerin der deutschen Demokratiegeschichte. Mit heißem Herzen und kühlem Verstand ging sie bis an die Grenzen des Umsetzbaren.

Im 19. Jahrhundert durften Frauen per Gesetz weder eine Firma noch einen Verein gründen. Lina gelang all das. Aus einer wohlhabenden Breslauer Familie stammend brach sie aus dem von ihren Eltern vorgegebenen Lebensweg aus: Statt sich zu vergnügen und das schöne Leben zu genießen, kämpfte sie für „das Gute“. Dabei definierte Lina „das Gute“ wie es Immanuel Kant in seiner Ethik definiert: „Gut ist derjenige Wille, der ausschließlich durch Gründe der praktischen Vernunft bestimmt wird und nicht durch Neigungen.“

Als Gründerin von 17 Volksküchen versorgte sie täglich 10.000 hungrige Menschen und betreute mit ihrem Frauenteam an Berliner Bahnhöfen 300.000 aus dem Krieg von 1870/1871 zurückkehrenden Soldaten: Freund und Feind. Danach initiierte sie über 30 „Wohlfahrts-Startups“, die sich um alleinerziehende Mütter, haftentlassene Mädchen, Prostituierte und andere Bedürftige kümmerten. Mit Zeitgenossinnen gründete sie von Friedrich Fröbel inspirierte Kindergärten und exportierte die Idee nach England. Hinter der Maske von Linas quirligem Humor verbarg sich die nervöse Unrast einer leidenschaftlichen Unternehmerin.

Wie aber hat es die aus einer jüdischen Familie stammende Frau geschafft, trotz Anfeindungen von Antisemiten und Männerklüngeln ein humanistisches Lebenswerk zu hinterlassen, wie sonst kaum jemand?

Breslau 1846

Als Lina 16 Jahre alt war, sandte ihr Vater sie auf die Höhere Töchterschule. Lina langweilte sich, denn es wurde vorwiegend Handarbeiten, Kochen und Nähen unterrichtet; sie wollte nicht mehr in diese Schule. Ihr strenger Vater Albert, ein in Breslau etablierter Möbel- und Antiquitätenhändler, warf seinem Kind Undankbarkeit vor, denn die private Höhere Töchterschule kostete ihn viel Geld, die meisten jungen Frauen bekamen gar keine Ausbildung – ein eskalierender Vater-Tochter-Streit.

Plötzlich wurde die Familie von der Revolution in Breslau überrascht. 1846 demonstrierten Arbeiter, Handwerker und Lehrer vor dem Schloss in Sichtweite der Familien-Wohnung. Bewaffnete Uniformierte stellten sich den Aufgebrachten entgegen, versuchten das Schlosstor zu schützen. Doch die Protestierenden stapften entschlossen darauf zu. Pflastersteine flogen, Schüsse fielen, Blut floss. Lina erkannte unter den Demonstranten einen jüdischen Jungen aus dem Nachbarhaus, kaum siebzehn Jahre alt. Er drängte sich mit seinem Freund nach vorne, warf einen Ziegelstein. Sofort wollte Lina mit ihrer zwei Jahre jüngeren Schwester Jenny raus, um ihn zu unterstützen. Der Vater ließ es nicht zu. Deshalb konnte Lina nur mit dem Operngucker beobachten, wie vor der Wohnung die Demonstrierenden von Wachsoldaten niedergetrampelt und angeschossen wurden, darunter auch ihr Freund aus dem Nachbarhaus. Verzweifelt musste sie mitansehen, wie der Verblutende leblos wegetragen wurde.

Dieses Erlebnis muss Lina geprägt haben, denn bald darauf verfiel sie in eine Depression, flüchtete sich nächtelang bei schlechtem Kerzenlicht ins Lesen von Büchern über Medizin und Astronomie, bis sich Gesichtszuckungen und Augenprobleme einstellten. Die besorgte Mutter verbot ihrer Tochter die nächtliche Lektüre – was die Krise noch verschlimmerte. Schließlich erlaubte die Mutter der Sechzehnjährigen, eine Tanzschule zu besuchen.

Die Aktien der Liebe

Polka. Lachen. Verträumte Blicke. Damenwahl. Auf glattem Parkett lernte Lina den neunzehnjährigen Theodor Morgenstern (1827-1910) kennen. Er kam aus Sieradz, einer kaum zweitausend Einwohner zählenden Kleinstadt mit Synagoge in der Nähe von Łódź. Der junge Mann erzählte von seiner lebensgefährlichen Flucht. Wie viele andere Juden hatte er sich am Krakauer Aufstand beteiligt und gegen Österreich, Russland und Preußen für eine polnische Nationalregierung gekämpft, denn nur diese versprach die vollständige Gleichberechtigung der Juden. Allerdings wurde der Aufstand von der österreichischen Armee brutal niedergeschlagen. Hals über Kopf musste Theodor flüchten. Lina war von seinem revolutionären Habitus angetan – was für ein Held. Und wie er tanzte! Trotz Etikette und den strengen Blicken des Tanzlehrers genoss Lina die Momente der gemeinsamen Bewegungen, des Festhaltens, der Nähe.

Lina wollte Theodor heiraten, am liebsten sofort. Sie wusste jedoch: Ihr Vater würde nicht zustimmen solange sie noch unter 20 war. Zu Linas 18. Geburtstag veranstaltete der Vater ein Fest, Lina aber durfte ihren Liebsten nicht einladen. Stattdessen bat der Vater Geschäftsfreunde und Adelige zu Tisch. Mitten auf der Feier riss Lina das Wort an sich und präsentierte ihre Idee eines „Pfennigvereins“: Für arme Arbeiterkinder bat sie alle Anwesenden monatlich einen Pfennig für Schulmaterial und Kleidung zu spenden. Einige Gäste versuchten, sich elegant aus der Affäre zu ziehen: Wer garantiere denn, dass die Spenden tatsächlich die Richtigen erhalten? Sollen die Zuwendungen vielleicht nur jüdische Kinder bekommen? Eloquent konnte Lina alle Zweifel zerstreuen. Noch auf dem Fest begann sie Geld einzusammeln. Schließlich gelang es ihr, dass nahezu alle Gäste ein „Spendenabo“ unterzeichneten. Der Pfennigverein existierte dreißig Jahre lang, unterstützte 16.000 bedürftige Kinder und war Linas erstes Wohltätigkeits-Unternehmen.

Indes stellten Lina und Theodor fest: Zwischen ihnen bestand mehr als eine sinnliche Anziehung. Linas Art zu fragen, ihre Neugierde auf die Welt und ihre pointierten Schlussfolgerungen faszinierten Theodor. Beide mochten Menschen, die sich nicht anpassten und beide hatten Interesse an unternehmerischen Ideen. Natürlich verfügten sie auch über entgegengesetzte Charaktereigenschaften: Die spontane, quicklebendige und auf Äußerlichkeiten nichts gebende Lina und der kaum zu erschütternde Theodor, der es liebte, in feinem Zwirn zu beeindrucken. Lina lernte ihm zuliebe sogar seine Muttersprache. Lange hielten sich die beiden an ein damals übliches Motto, das aus einer oft verwendeten Liederstrophe (aus dem 17. Jahrhundert) stammt: „Kein Feuer, keine Kohle kann brennen so heiß, als heimliche Liebe, von der niemand nichts weiß!“

Linas Vater recherchierte hinter ihr her und fand heraus: Theodor besaß nur eine kleine Handelsagentur, mit der er kaum in der Lage sein würde, eine Familie zu ernähren. Der Vater hielt Linas Geliebten für einen geschäftlichen Versager – was er seine Tochter wissen lässt. Hartnäckig stellte er Fragen: Was hat Theodor für Ziele? Wie stellt er sich die Zukunft seiner Agentur vor? Wie viel Geld hat er, wie viele Aktien?

„Die Aktien der Liebe!“ – Über sieben Jahre lang trafen sich die beiden, bis der Vater unwillig einer Hochzeit zustimmte.

Die verfeinerten Bedürfnisse der Zivilisation

Um dem dominanten Vater zu entfliehen, zogen Lina und Theodor 1855 nach Berlin. Der Vater sprang über seinen Schatten und gewährte Lina eine großzügige Mitgift. Während Lina in Berlin schwanger wurde, verfolgte Theodor eine neue Geschäftsidee: Ein internationales Modehaus in der noblen Friedrichstraße. Es sollte ein Etablissement werden, wie es die Stadt noch nie gesehen hatte! Theodor kaufte von Linas Aussteuer die feinsten Kollektionen aus Paris, London und Konstantinopel und präsentierte seiden-, gold- und silbergewirkte Kleider auf zwei Etagen. Die Leipziger Illustrirte Zeitung vom 13. Dezember 1856 jubelte: „Dank der verfeinerten Bedürfnisse der Zivilisation, die nun Herr Theodor Morgenstern erfüllt, wird Berlin endlich eine Weltstadt.“ Aufwendig warb Theodor mit teuren Zeitungsanzeigen um kaufkräftige Kundinnen. Und Lina wurde zum zweiten Mal schwanger. Nachts befasste sie sich mit den Erziehungsmethoden des Pädagogen Friedrich Fröbel (1782-1852) – für ihn hatten die Frauen die Zukunft der Menschheit in der Hand, denn sie gestalteten die ersten Lebensjahre, den entscheidenden Zeitabschnitt. Jede junge Frau sollte eine Ausbildung als Erzieherin erhalten; diese Ideen gefielen Lina.

Kaum schliefen die Kinder, versuchte sie aus Fröbels komplizierten Schachtelsatz-Schriften lesbare Exzerpte zu verfassen. Und sie gründete in Berlin – trotz des staatlichen Kindergarten-Verbots – mit Kolleginnen zusammen den ersten Fröbel-Kindergarten. Ein Erfolg.

Indes entwickelte sich „Herr Morgenstern“ mit seinem exklusiven Modesalon in der Friedrichstraße zum Parvenü, war in Berlin gefragt und begehrt. Lina aber sorgte sich: Zwar besuchten viele Damen Theodors Geschäft, doch sie kauften wenig. In Wahrheit ging es der Familie immer schlechter. Ein drittes Kind verschärfte die Lage. Theodors Reserven und Linas Aussteuer waren bald aufgebraucht – was von den frisch Vermählten souverän verdrängt wurde.

Plötzlich konnte das Paar die Miete für die Wohnung nicht mehr bezahlen. Weder Linas noch Theodors Eltern wollten die junge Familie neuerlich unterstützen, der Schwiegervater fühlte sich bestätigt: Theodor ist ein Versager!

Tatsächlich schlitterte Theodor mit seinem Modehaus in den Bankrott. Der Schwiegervater verhinderte mit einer allerletzten Zuwendung das Schlimmste, doch Theodor musste seine unternehmerischen Träume aufgeben. Indes wurde Lina erneut schwanger, die jungen Eltern plagten nun Existenzängste: Wie die immer größer werdende Familie durchbringen?

Nächtelang grübelten die beiden, auch der sonst so geduldige Theodor geriet in Panik. Die Krise drohte, die Ehe zu zerreißen. Bis Lina realisierte: Nur sie konnte die Familie noch retten.

Verzweifelt besuchte Lina den Verleger und Chefredakteur des renommierten Modemagazins BAZAR und bot ihm ihren Artikel über Friedrich Fröbel an. Der Chefredakteur reagierte erst skeptisch. Nachdem er jedoch die ersten Absätze gelesen hatte, änderte er seine Meinung. Er forderte Lina auf, Fröbels komplizierte Schriften in ein unterhaltsames Handbuch zu verwandeln. Kaum zu Hause, setzte sich Lina an den Schreibtisch. Und schrieb in nur vier Wochen einen Bestseller: „Das Paradies der Kindheit“. Über 280 Seiten! Das Handbuch der Fröbel´schen Lehre erlebte sieben Auflagen, wurde in mehrere Sprachen übersetzt und stieß eine öffentliche Diskussion zum Thema gewaltfreie Erziehung an.

Vor allem konnte Lina mit den Tantiemen ihre Familie ernähren.

Nun schrieb sie weitere Auftrags-Bücher während Theodor sich um Haushalt und Kinder kümmerte – was in dieser Zeit völlig neu war und dem jungen Ehemann einiges abverlangte, denn zahlreiche Zeitgenossen verspotteten ihn als „Schwächling“. Das Paar lebte, was in dieser Zeit als unmöglich galt: „Keine übertriebene Ehe“, wie Lina es in ihrer Deutschen Hausfrauenzeitung selbst nannte – also eine gleichberechtigte. Mit viel Humor.

Parallel gründete Lina eine Vielzahl von Wohlfahrtsvereinen, kümmerte sich um haftentlassene Mädchen und alleinerziehende Mütter. Linas Motto, wie ebenso in ihrer Zeitung nachzulesen ist: „Wir Frauen verlangen nicht Gnade, sondern Gerechtigkeit!“

Als Lina ob ihrer vielen Tätigkeiten schwächelte, schlug Theodor einen Familien-Urlaub vor. Im Süden. Am Meer. Erst reagierte Lina begeistert, dann irritierte sie der im Juni 1866 eskalierende Konflikt zwischen Preußen und Österreich – ein Krieg stand bevor. Die Not schwoll an, in Berlin grassierte Hunger, sogar Lehrer konnten ihre Familien nicht mehr ernähren.

Statt Urlaub hatte Lina eine andere Idee; sie wollte eine Volksküche gründen. Und zwar auf eine ganz neue Art: Das Unternehmen sollte sich selbst erhalten. Allerdings verfügte sie weder über Anfangskapital, noch über Räumlichkeiten und Personal. Wie also die Idee umsetzen?

Linas Businesskonzept

Lina erlebte eine schlaflose Nacht, im Morgengrauen dann Heureka, sie hatte einen Plan: Spenden als Anfangskapital, freiwillige Helferinnen in der Küche, ein günstiger Raum und reduzierte Einheitspreise für jede Speise. Doch die Behörden wollten ihr weder einen Raum stellen noch konnte sie jemand auf die Schnelle überreden, Kapital zu borgen. Lina überzeugte Frauen aus dem Bürgertum, unentgeltlich beim Kochen und Essenverteilen zu helfen. Noch vor Kriegsbeginn beabsichtigte sie, die erste Küche zu eröffnen. Dafür aber benötigte sie dringend Geld. Ihre Idee: Ein Spendenaufruf in einer renommierten Zeitung. Wie aber an einen Chefredakteur gelangen, wie ihn überzeugen?

Kurzerhand besuchte sie die Vossische, eines der angesehensten Berliner Blätter dieser Tage. Der diensthabende Sekretär, ein Mann mit dicker Brille und zerschlissenen Manschetten, ließ Lina nicht zum Chefredakteur vor. Aufgrund ihrer Zielgerichtetheit strahlte Lina eine natürliche Autorität aus, die in dieser Zeit nicht selbstverständlich war. Zumeist trug die Sechsunddreißigjährige ein schwarzes, schmuckloses Kleid, ihre Haare hatte sie streng hochgesteckt, eine Nickelbrille zierte ihre Nase. Sie beharrte auf der Dringlichkeit ihres Anliegens und verlangte, Chefredakteur Dr. Otto Lindner (1820-1867) zu sprechen. Irgendwann gab der Sekretär nach.

Lina kämpfte sich zu Dr. Lindner vor. Der ebenfalls aus Breslau stammende Musikwissenschaftler fand Linas Idee interessant und lächelte freundlich. Im Laufe ihres Vortrags merkte sie jedoch, dass in diesem Lächeln ein Hauch von Verachtung steckte. Was will die Kleine schon ausrichten? Sie sprach den Sechsundvierzigjährigen darauf an, er konterte: Die Sache sei eben schwierig. Er wolle nur einen Spendenaufruf drucken, wenn Lina berühmte Berliner als Fürsprecher gewinnen könne. Andernfalls würden die Leser denken, Frau Morgenstern möchte bloß für ihre eigene Familie Geld einsammeln. Lina versprach, mit Honoratioren wiederzukommen. Es muss Lina getroffen haben, dass ihre Person offensichtlich nichts galt, sondern nur renommierte Männer. Doch sie kannte keine Renommierten.

Geschickt entwickelte Lina eine Strategie der kleinen Schritte. Erst verfasste sie ein leidenschaftliches Plädoyer, dann besuchte sie das Café Kranzler, setzte sich auf die schmale Terrasse und durchforstete die ausliegenden Zeitungen nach Berliner Persönlichkeiten. Als sie in der Vossischen, in der Volkszeitung und im Beobachter an der Spree zehn vielversprechende Namen entdeckt hatte, ermittelte sie deren Adressen.

Beharrlich und mit spröder Herzlichkeit versuchte Lina, die Prominenten mit ihrem Plädoyer anzusprechen. Darunter Dr. Rudolf Virchow (1821-1901) von der Charité. Der renommierte Pathologe positionierte sich als Liberaler im Preußischen Abgeordnetenhaus gegen Bismarck. Als Lina den Arzt besuchte, bat sie ihn nicht direkt um Unterstützung, sondern fragte erst um Rat für ihr geplantes Kochbuch. Der fortschrittlich denkende Virchow mit seinen ernsten, wie aus Bronze gegossenen Gesichtszügen, hatte längst erkannt, dass sich nicht nur die Armen, sondern auch Menschen aus der unteren Mittelschicht schlecht ernährten. Er empfahl Lina, jedem Essen ausreichend Gemüse und 75 Gramm Fleisch beizumischen. Was Lina beherzigte. Dann erst fragte sie, ob er nicht als Fürsprecher der Volksküche in der Vossischen Zeitung erscheinen wolle. Er stimmte zu.

Ermutigt ging sie auf weitere Persönlichkeiten zu. Manchen Männern fiel es in dieser Zeit schwer, wie sie später in ihrer Autobiographie beschrieb, eine „Kooperation“ mit einer Frau an führender Stelle zu akzeptieren. Geschickt bot Lina an, die Angesprochenen könnten sich ihre Unterstützung mehr als eine Art von „freundlichem Hinweis“ oder „kollegialen Rat“ vorstellen. Mit dieser diplomatischen Finte gelang es ihr, einige Honoratioren zu gewinnen, darunter den Verleger Franz Duncker (1822-1888) sowie Stadtgerichtsrat Karl Twesten (1820-1870) als auch den Arzt und Schriftsteller Max Ring (1817-1901), den Sozialpolitiker Adolf Lette (1799-1868), den Fabrikanten Werner Siemens (1816-1892) und den Journalisten und ehemaligen Eisenbahndirektor Joseph Lehmann (1801-1873), der das Vertrauen vieler Behörden genoss.

Als Lina schließlich die Unterstützungserklärungen der Vossischen vorlegte, genehmigte Chefredakteur Lindner einen Spendenaufruf. Damit gelang es ihr, bis zum 8. Juni 1866 ein Gründungskapital von 5.500 Thaler (entspricht 2025 circa 200.000 Euro) einzusammeln.

Von diesem Anfangskapital wollte Lina nun Lebensmittel sowie Geschirr kaufen und einen Raum mieten. Doch sie kam an das von ihr organisierte Geld nicht heran, denn die Männer des von ihr gegründeten Volksküche-Vereins verhinderten das – nur Männer durften in dieser Zeit juristisch einen Verein oder eine Firma gründen und Geld verwalten. Diese Männer aber zweifelten plötzlich an Linas Fähigkeiten, so schnell eine Küche eröffnen zu können. Nach harten Diskussionen genehmigte ihr der Vorstand schließlich eine kleine Teilsumme. Zum Probieren. Ausnahmsweise. Sofort legte Lina los. Trotzdem konnte sie nicht sicher sein: Würden ausreichend Gäste in den kleinen, rußigen Keller kommen?

Linas Kochkünste, der Duft der Suppen und ihr Konzept zogen tatsächlich Gäste an. Die Volksküche entwickelte sich zum Erfolg, sechzehn weitere folgten. Während der Deutsch-Französische Krieg tobte, versorgte Lina auf den Berliner Bahnhöfen von der Front zurückkommende Soldaten. Sie gründete sogar Notlazarette, um die 6000 Verletzten zu betreuen, weil sich der Staat nicht kümmerte. Überraschend besuchte Königin Augusta eine Küche. Sie verkostete Linas Graupensuppe, bewunderte die Arbeit der „Ehrendamen“ und ermutigte Lina, ihren „Business-Plan“, wie man ihn heute nennen würde, zu verschriftlichen. Was Lina auch tat. Zahlreiche Städte übernahmen Linas Ideen, darunter Stockholm, Budapest, Wien und 25 anderen Metropolen.

Der Berliner Hausfrauenverein, das Universalkochbuch und eine Zeitung

Weil Nahrungsmittel aufgrund der Inflation immer teurer wurden, eskalierten in Berlin Lebensmittel-Verfälschungen: Milch wurde mit Wasser verdünnt und mit Kreide eingefärbt, Mehl sowie Gips angedickt; Butter mit Schwerspat, Borax oder Blei versetzt, um das Gewicht zu erhöhen; von Parasiten befallenes Fleisch oberflächlich gesäubert und weiterverkauft. Deshalb starben unzählige alte Menschen und Babys, Lina ertrug es kaum. Erst gründete sie zur Aufklärung ein öffentliches Lebensmittelabor, dann mit Theodor den Berliner Hausfrauenverein: Sie erwarb große Mengen an Lebensmitteln bei Bauern und verkaufte diese – als Vorläufer von Lebensmittel-Genossenschaften – günstig an Mitglieder, um die Preise niedrig zu halten. Bald schon durften sich Lina und Theodor über 2.000 Mitglieder freuen.

Der Chefredakteur der Staatsbürgerzeitung Dr. Bachler allerdings kritisierte den Verein: Dieser schädige die Händler und verkaufe schlechte Qualität. In einem Pamphlet verunglimpfte er auch die Volksküche und behauptete, Lina wolle damit bloß die Arbeiter beruhigen, damit sie nicht demonstrieren. Und er fragte: Warum organisieren gerade „geldgierige Jüdinnen“ Volksküchen statt deutscher Frauen?

Indes verfasste Lina in langen Nächten das „Universalkochbuch für Gesunde und Kranke“ mit 2732 Rezepten und über 700 Seiten. Es entwickelte sich zum Welterfolg mit elf Auflagen und zahlreichen Übersetzungen. Weitere Bücher folgten.

Gegenüber Dr. Bachler beschloss sie, den Spieß umzudrehen. Sie wollte ihn mit seinen eigenen Mittel schlagen und eine Zeitung gründen. Ausschließlich von Frauen für Frauen. Ohne Mode, Klatsch und Tratsch. Dafür mit juristischer, medizinischer und lebensmitteltechnischer Beratung als auch, um für Frauenrechte zu kämpfen. Da sie keinen Investor fand, riskierte sie die gesamten Einnahmen aus ihren Buch-Verkäufen.

Die Zensurbehörden unter Bismarck machten es bereits Männern schwer, in einer Zeitung ihre Meinung frei zu äußern. Erst recht unmöglich war es, für eine jüdische Frau eine Zeitung zu gründen! Bismarck hatte Überwachung und Zensur verstärkt, über 6.000 Staatsdiener kontrollierten in Berlin Flugzettel, Plakate und sämtliche Druckerzeugnisse, unterstützt von einer Schar „Geheimer in Zivil“. Die Berliner ätzen: „Statt Gas und Elektrizität, an jeder Ecke ein Schutzmann steht!“

Um die Zensur zu umschiffen, nutzte Lina einen raffinierten Trick: Sie gründete keine Zeitung, sondern gab bloß ein „Informationsblatt“ ihres Berliner Hausfrauenvereins heraus. Dagegen konnte kein Amt etwas haben. In Wahrheit hatte das Informationsblatt alle Merkmale einer kritischen Zeitung, die sich für Wohlfahrt und Frauenrechte einsetzte. Es war ein Journal ohne Mode, Klatsch und Tratsch. Ausschließlich von Frauen für Frauen. Darin veröffentlichte Lina Hinweise, wie Frauen dem damals üblichen Lebensmittelbetrug zu erkennen vermochten, wie sie zu einer besseren Ausbildung gelangten und ihre Rechte einklagen konnten. Vor allem kämpfte Lina darum, dass Frauen zum Abitur zugelassen werden und Universitäten besuchen durften.

Sofort wetterte Chefredakteur Dr. Otto Bachler in seiner Staatsbürgerzeitung dagegen, machte sich über das „Damenblättchen der Frau Lina“ lustig. Schon bald aber war Linas Hausfrauenzeitung ohne Klatsch und Tratsch erfolgreicher als Dr. Bachlers Gazette. Bis nach Australien gewann Lina Abonnentinnen.

In Rage lancierte Dr. Bachler in der Staatsbürgerzeitung eine Kampagne: Er unterstellte Lina, sie versetze in ihren Läden des Berliner Hausfrauenvereins Feigenkaffee mit Sägespänen und verkaufe verschimmeltes Obst. Mehr noch: Angeblich vergifte Lina in den Volksküchen sogar die Arbeiter!

Anfangs versuchte Lina, die absurden Vorwürfe zu ignorieren. Doch als andere Zeitungen die Unterstellungen ungeprüft übernahmen und über 1.000 Mitglieder aus ihrem Hausfrauenverein austraten als auch Linas Volksküchen schlechter besucht wurden, sah sie keinen Ausweg mehr. Verzweifelt entschied sie sich, gegen Dr. Bachler zu klagen.

Der Prozess

Vor einem Berliner Gericht nützte Chefredakteur Dr. Bachler 1883 die antisemitische Stimmung und brachte Lina in arge Bedrängnis. Er bezichtigte sie des vorsätzlichen Betrugs und rief als Zeugen einen Feigenkaffeehändler auf, der behauptete, Lina hätte in ihren Vereinsläden tatsächlich ihrem Kaffee reichlich Mahagoni-Späne beigemischt. Lina gelang es nachzuweisen, dass der Händler dem Hausfrauenverein seinen Kaffee angeboten hatte – doch dieser war Theodor zu teuer gewesen, er hatte das Angebot abgelehnt. Nun wollte sich der Händler rächen!

Es schien den Richter zu überzeugen. Da holte Dr. Bachler einen Militärarzt in den Zeugenstand. Dieser sagte aus, Lina hätte 1870 durch falsche medizinische Behandlungen in ihren Notlazaretten den Tod von mindestens fünfzig deutschen Soldaten verschuldet. Außerdem hätte sie auch Feinde behandelt – nämlich französische Gefangene! Plötzlich stand eine Anklage gegen Lina wegen fahrlässiger Tötung, Betrug und Landesverrat im Raum. Bis zu 15 Jahre Gefängnis drohten!

Inzwischen ruinierte Dr. Bachler mit weiteren Verleumdungen in der Staatsbürgerzeitung den Ruf von Volksküche und Hausfrauenverein, sodass Lina mit ihren Vereinsläden in den Bankrott schlitterte.

Der Prozess dauerte über 15 Monate. Immer mehr Menschen behandelten Lina herablassend. Ein Netz von Missachtung und Schuldzuweisungen stülpte sich über sie und raubte ihr den Schlaf. Irgendwann verließen Lina die Kräfte. Zittern, Herzrasen, Gesichtszuckungen – wie mit 16 Jahren, als Lina die Höhere Töchterschule besuchte. Die Volksküchen, die Vereine, die Zeitung, der Prozess und ihre fünf Kinder – war es ein Zuviel an machen, wollen, verändern?

Im letzten Moment gelang es Lina, einige Soldaten in den Zeugenstand zu rufen, die sie 1870 in ihren Notlazaretten gerettet hatte. Die Männer erzählten die Wahrheit. Schließlich sprach der Richter das Urteil. Dr. Bachler wurde wegen Verleumdung zu einer Strafe von 39 Tagen Haft oder 390 Mark Geldbuße verdonnert. Lina gewann in allen Punkten und freute sich.

Doch bald fiel ihr auf: Die Not von über einer Million alleinstehenden Frauen ohne Arbeit wurde immer größer. Da entschloss sie sich, einen Schritt weiter zu gehen, politischer zu werden. Ihre neue Idee: Der 1. Internationale Frauenkongress auf deutschem Boden! Im Herbst 1896 empfing Lina mit ihren Kolleginnen über 1700 Besucherinnen aus der ganzen Welt im Roten Rathaus. 65 internationale Zeitungen berichteten neun Tage lang. Die Delegierten forderten das Wahlrecht für Frauen, Zugang zu Ausbildungen und Universitäten sowie die juristische Gleichstellung in Geschäftsangelegenheiten. Bald darauf gaben sogar konservative Politiker zu, dass mehr für Frauen getan werden müsse. In den folgenden Jahren wurde der Zugang zu Abitur und Universitäten für Frauen erleichtert, weitere Verbesserungen folgten. Langsam. Sehr langsam.

Das Geheimnis ihres Erfolgs

Wie hat es die aus einer jüdischen Familie stammende Frau geschafft, trotz Anfein­dungen von Antisemiten und Männerklüngeln ein humanistisches Lebenswerk zu hinterlassen, wie sonst kaum jemand? Was waren ihre Methoden, wie konnte sie sich durchsetzen?

Lina hatte zwei große Geheimnisse: Das ihrer unglaublich modernen Ehe und das ihres fulminanten Lebenswerks. Davon erzählt meine Biografie „Lina Morgenstern – Die Geschichte einer Rebellin“, die auf über 700 Quellen beruht, viele davon neu entdeckt und erstmals veröffentlicht. Lina Morgensterns Geschichte ist eine, die Mut macht!

Gerhard J. Rekel, Berlin

(Anmerkungen: Gerhard J. Rekel ist Autor der im Verlag Kremayr & Scheriau im Jahr 2025 erschienenen Biographie „Lina Morgenstern“. Erstveröffentlichung dieses Porträts im Demokratischen Salon im November 2025, Internetzugriffe zuletzt am 2. Dezember 2025, Titelbild: Volksküche in Wien, aus: Theodor Breitwieser in der Zeitschrift Über Land und Meer 43, 1880. Wikimedia Commons.)

Für eine „Germanistik der radikalen Vielfalt“

Jeannette Oholi über die Potenziale afropäischer und afrodeutscher Literatur

„Wir neigen zu der Auffassung, daß eine strenge Arbeitsteilung zwischen nationaler, Vergleichender und Allgemeiner Literaturwissenschaft weder durchführbar noch wünschenswert ist. Wer sich mit der nationalen Literaturwissenschaft beschäftigt, sollte sich klarmachen, daß er verpflichtet ist, seinen Gesichtskreis zu erweitern, und hin und wieder Abstecher in andere Literaturen oder der Literatur verwandte Gebiete zu unternehmen. Der Komparatist hingen sollte von Zeit zu Zeit in den enger begrenzten Bereich einer Nationalliteratur zurückkehren, um wenigstens mit einem Fuß auf festem Boden zu bleiben.“ (Henry H. H. Remak, Definition und Funktion der Vergleichenden Literaturwissenschaft, 1961, zitiert nach: Horst Rüdiger, Hg., Komparatistik – Aufgaben und Methoden, Stuttgart / Berlin / Köln / Mainz, Kohlhammer, 1973)

Der Literaturwissenschaftler Henry H. H. Remak schrieb diesen Text vor etwa 65 Jahren in einer Zeit, in der man sich noch auf sicherem Boden zu befinden glaubte, wenn man von „Nationalliteratur“ oder gelegentlich auch von „Weltliteratur“ sprach. Aber so wie sich das Verständnis von „Nationen“ wandelte, hätte sich auch der Begriff von „Nationalliteratur“ wandeln müssen und damit auch der Begriff der „Welt“. Der Begriff der „Nation“ hätte ohnehin als Begriff des 19. Jahrhunderts in einer wissenschaftlichen Untersuchung nur noch einen Platz als deren Gegenstand, nicht jedoch als deren Voraussetzung einnehmen dürfen.

Wenn jemand den Versuch wagen wollte, den Begriff der „Nationalliteratur“ zu definieren, wäre es vielleicht hilfreich, sich auf die Sprache zu konzentrieren, in der die jeweilige Literatur geschrieben wurde und wird. Der Begriff der „Nation“ löst sich dann sehr schnell auf, denn diejenigen, die heute Literatur in deutscher, englischer, französischer oder welcher Sprache auch immer schreiben, können auf zahlreiche Quellen, Traditionen und Identitäten zurückgreifen, die in den 1960er Jahren in Europa kaum bekannt waren. Unter den belletristischen Neuerscheinungen der vergangenen 30 bis 40 Jahre in Deutschland finden sich Autor:innen mit den unterschiedlichsten Familiengeschichten, über die sich eine Reise durch alle Länder und Kontinente gestalten ließe. Doch nehmen Literaturwissenschaften und schulische Lehrpläne dies auch wahr? Vielleicht lohnt es sich, dieser Frage anhand des Beispiels der afrodeutschen oder afropäischen Literatur nachzugehen. Ich darf versprechen, dass sich in der Auflösung der Begriffe des „Nationalen“ und – daraus folgend – des „Internationalen“ neue Perspektiven und Welten erschließen lassen, aber auch, dass die Grenzen zwischen literaturwissenschaftlichem und aktivistischem Engagement zerfließen werden.

Grundlagen afropäischer Literatur(wissenschaften)

Jeannette Oholi hat sich in zwei bei transcript in Bielefeld erschienenen Büchern mit dem Stellenwert und der Rolle afrodeutscher, afropäischer oder Schwarzer Literatur – diese drei Bezeichnungen finden sich in Wissenschaft und Publizistik – in Deutschland und in Europa exemplarisch auseinandergesetzt. Im Jahr 2024 erschien ihre Gießener Dissertation „Afropäische Ästhetiken – Plurale Schwarze Identitätsentwürfe in literarischen Texten des 21. Jahrhunderts, im Jahr 2025 folgte der Sammelband „Schwarze deutsche Literatur – ästhetische und aktivistische Interventionen von den 1980er Jahren bis heute“. Vereinfacht ließe sich sagen: Dem Theorieband folgte ein Band über die Praxis. Beide Bände jedoch zeichnen sich durch fundierte Analyse anregender literarischer Texte aus und bieten so ganz nebenbei einen anregenden Überblick über afrodeutsche beziehungsweise afropäische Literatur. Wer diese Literatur entdecken möchte, wird hier genügend Lesetipps finden.

Die reale Grundlage der beiden Bücher bietet der Reisebericht „Afropean – Notes from Black Europe“ von Johny Pitts (Allan Lane, 2019). Johny Pitts kommt zu dem Schluss: „Africa was right where I was standing. (…) These scattered fragments of Afropean experience had formed a mosaic inside my mind, not monolithic, but not entirely amorphous either; rather, the Afropean reality was a bricolage of blackness and I’d experienced an Africa that was both in and of Europe.” Wer sich mit afropäischer Literatur befasst, klärt somit auch und vielleicht sogar in erster Linie den eigenen Standpunkt, postkoloniale und intersektionelle Aspekte ebenso inbegriffen wie Rassismus- und Exklusionserfahrungen. Afrika ist eben mehr als ein geographischer Begriff, Afrika wird zu einer Einstellung, zu einer Art Status.

Vielleicht passt es in diesem Kontext, dass im Spätsommer 2025 eine Debatte entstand, dass die gängige die wahren Größenverhältnisse verzerrende Mercator-Darstellung der Welt durch eine realistische Darstellung abgelöst werden sollte (eine sehr anschaulichen Überblick boten Otto Wöhrbach und Natalie Ille im Tagesspiegel: „Die älteste Desinformationskampagne der Welt“). Im Mercator-Schnitt sind Afrika und Grönland gleich groß (möglicherweise motivierte dies Trump, sich für Grönland zu interessieren). Tatsächlich passen jedoch China, Indien, die USA, Japan, die Europäische Union und letztlich die Schweiz in Afrika hinein. Großbritannien ist etwa so groß wie Madagaskar, Russland etwa so groß wie Sahara und Sahel. Die Frage, zu der die von Jeannette Oholi vorgestellten Autor:innen Antworten suchen, lautet mehr oder weniger, wie viel Afrika in den europäischen Literaturen zu finden ist und wie sich Afrikanisches und Europäisches durch diese Begegnung verändern. Eine damit verbundene Frage lautet, wie sehr der Schwarze Feminismus der 1980er Jahre zur Emanzipation eines Schwarzen deutschen beziehungsweise europäischen Bewusstseins beigetragen hat, das sich auch die afrodeutsche Literatur durchdringt. All dies ist Gegenstand der beiden Bücher von Jeannette Oholi: Wie groß ist Afrika in der deutschen (französischen, englischen, europäischen) Literatur?

Auf dem Weg zu einer „Germanistik der radikalen Vielfalt“

Jeannette Oholi plädiert in ihrer Dissertation für eine „Germanistik der radikalen Vielfalt“: „Die Germanistik der radikalen Vielfalt initiiert einen Perspektivwechsel, da sie Pluralität in den Mittelpunkt rückt und diese – genauso wie Migration – normalisiert.“ Dieser Ansatz ist zwangsläufig komparatistisch, geht aber weit über traditionelle komparatistische Arbeiten hinaus, weil er sich eben nicht auf das Verhältnis zwischen verschiedenen europäischen Literaturen beschränkt. Ihre Ergebnisse ließen sich auf andere Literaturen übertragen. Daher gibt es in der Dissertation auch Kapitel zu britischen und französischen Texten. In beiden Bänden spielen US-amerikanische Autor:innen eine wichtige Rolle. Anstelle der Germanistik ließe sich somit auch jede beliebige andere Literaturwissenschaft nennen. Die von Jeannette Oholi angewandte Methode ließe sich wiederum auf andere mit einem Bindestrich bezeichnete Literaturen übertragen, zum Beispiel auf jüdische Autor:innen, die in deutscher (oder französischer oder englischer) Sprache schreiben und veröffentlichen. All diesen Autor:innen gemeinsam ist ein Habitus des „Widerstands“. Literatur und Literaturwissenschaft sind zugleich politische Statements und wirken als politischer Aktivismus. Diese Begriffe muss man wörtlich nehmen! „Die Germanistik der radikalen Vielfalt ist eine widerständige Analyseperspektive (…).“ Sie befreit afrikanische Quellen, Traditionen, Motive aus der „Ghettoisierung in einem besonderen Afrikaprogramm“, die der Romanist János Riesz, Mitbegründer der interdisziplinären Afrikanologie an der Universität Bayreuth, im Jahr 1980 angesichts der Präsentation des Schwerpunkts Afrika auf der Frankfurter Buchmesse beklagte (zitiert nach Paweł Zajas, Sozialistische Transnationalisierung, Wiesbaden, Harassowitz, 2025).

Ihre These entwickelt Jeannette Oholi zunächst in einem Methodenkapitel („Plurale Schwarze Identitäten in einem weiß imaginierten Europa: Eine postmigrantische Annäherung“). In drei weiteren Kapiteln stellt sie zehn Autor:innen detailliert vor. Diese drei Kapitel tragen die programmatischen Überschriften „Bewegungen“, „Verbindungen“ und „Uneindeutigkeiten“. Ein fünftes Kapitel mit dem Titel „Fazit und Ausblick“ schließt den Kreis. Analysiert werden Texte von Chantal-Fleur Sandjon, Helen Oyeyemi und Yrsa Daley-Ward im Kapitel „Bewegungen“, Texte von Philipp Khabo Koepsell, Sharon Dodua Otoo, Bernardine Evaristo und Kiyémis (die einzige französischsprachige Autorin im Buch) im Kapitel „Verbindungen“, Olivia Wenzel, Stefanie Lahya Aukongo und Lemn Sissay im Kapitel „Uneindeutigkeiten“.

Schwarze, afropäische oder afrodeutsche Literatur ist keine weitere Spielart von „Nationalliteratur“. Sie lässt sich auch nicht nicht als eigene literarische Gattung abgrenzen. Sie ist kein monolithischer Block. Jeannette Oholi wendet sich gemeinsam mit den von ihr vorgestellten Autor:innen gegen dieses in den Köpfen vieler Literaturwissenschaftler:innen und Lehrkräfte vorherrschende Bild. Ihr Gegenprogramm geht von dem Begriff des „Queering“ aus, wie ihn Fatima El-Tayeb verwendet. So „werden alternative Narrative von ‚Europäischsein‘ sichtbar, die das plurale Europa widerspiegeln.“ Sie beruft sich ferner auf Max Czollek und seinen Begriff der „Desintegration“ (in: „Desintegriert euch!“ München, Hanser, 2018), den sie als „widerständige Haltung gegen die weiße Dominanzgesellschaft“ versteht.

Der bestimmte Artikel in „die weiße Dominanzgesellschaft“ verweist auf eine Praxis der bewussten oder gegebenenfalls auch unbewussten Exklusion oder vielleicht besser gesagt der Ignoranz eines in den letzten vier Jahrzehnten immer bedeutender werdenden Teils deutscher Literatur. In Deutschland gibt es – dies wird durchgehend in beiden Büchern von Jeannette Oholi thematisiert – keine eigenen Lehrstühle für „Black Studies“. „Black Studies“ wären allerdings ungeachtet der Verdienste von János Riesz und Kolleg:innen etwas anderes als die Afrikanistik, zu der an der Universität Bayreuth gelehrt und geforscht wird. Es geht um Literatur von Schwarzen Autor:innen oder Autor:innen of Color in deutscher Sprache, es geht um die afrodeutsche beziehungsweise afropäische Perspektive mit all ihren Erfahrungen. Mitunter fühlt man sich an das Schicksal der Diplomarbeit von May Ayim erinnert, die an einer Universität abgelehnt wurde, weil es doch in Deutschland gar keinen Rassismus gäbe. Die Arbeit wurde später an einer anderen Universität angenommen und in dem von May Ayim, Katharina Oguntoye und Dagmar Schultz herausgegebenen Band „Farbe bekennen – Afro-deutsche Frauen auf den Spuren ihrer Geschichte“ veröffentlicht (Berlin, Orlanda Frauenbuchverlag, 1986, Neuauflage im Jahr 2020 bei Orlanda).

Es wäre sicherlich von Interesse, einmal Lehrpläne, Schullektüren und Abituraufgaben im Fach Deutsch zu analysieren. Dort dürfte es noch viel problematischer aussehen als in der Germanistik. In dem Aufsatz „Von Bewegungen, Entgrenzungen und Gleichzeitigkeiten: Schwarze deutsche Literatur als polyphone Tradition lesen“ (in: Genealogy+Critique 10/1, 2024) verweist Jeannette Oholi auf außeruniversitäre und „nicht-staatliche Archive und Bibliotheken wie die Vera Heyer Bibliothek als Teil von Each One Teach One (EOTO e.V.) in Berlin, die Theodor Wonja Michael Bibliothek in Köln, die Fasiathek in Hamburg sowie die kürzlich gegründete Schwarze Kinderbibliothek in Bremen“, alle Fundgruben afrodeutscher, afroeuroopäischer beziehungsweise Schwarzer Literatur, die in Schulen und Hochschulen noch zu entdecken wäre (Internetlinks eingefügt von NR).

Gestaltungsprinzip Polyphonie

Wodurch zeichnet sich eine multiperspektivische afrodeutsche oder afropäische Literatur aus? Ein Schlüsselbegriff ist „Polyphonie“, die Jeannette Oholi in ihrer Dissertation als „ästhetisches Gestaltungsprinzip“ der Vielfalt definiert. Diese „Polyphonie“ bezieht sich nicht nur auf den Stellenwert afrodeutscher Literatur als Teil der deutschen Literatur als Gesamtheit, sondern auch ihre verschiedenen Erscheinungsformen. Afrodeutsche, afropäische Literatur ist weder nach außen noch nach innen ein monolithischer Block. Es gibt eben nicht nur die „Single Story“, die Chimamanda Ngozi Adichie in „The Danger of a Single Story“ dekonstruierte.

Jeannette Oholi konkretisiert diese These in dem eben schon genannten Aufsatz „Bewegungen, Entgrenzungen und Gleichzeitigkeiten“: „Die Polyphonie spiegelt Bewegungen wider und hat Entgrenzungen zur Folge, da durch sie die Pluralität Schwarzer deutscher Literaturen sichtbar wird. Sie steht quer zur verengten und begrenzten Rezeption Schwarzer Autor*innen und macht stattdessen ein vielschichtiges Netz von Stimmen sichtbar, die Räume innerhalb des literarischen Feldes schaffen oder (neu) besetzen.“ „Afropolitanismus“ und „Eurozentrismus“ werden dann zu Kampfbegriffen. Erst die Überwindung des „Eurozentrismus“ schaffe eine „globale Perspektive“:

Gesellschaftlich und politisch formuliert verweist dies – so Jeannette Oholi – auf den von dem Arabisten und Islamwissenschaftler Thomas Bauer eingeführten Begriff der „Ambiguitätstoleranz“ (programmatisch zum Beispiel in „Die Vereindeutigung der Welt – Über den Verlust an Mehrdeutigkeit und Vielfalt“, Stuttgart, Reclam, 2018). „Die Gegenwartsliteratur Schwarzer Autor*innen wird so zu einem Ort, an dem Erinnerungen vielstimmig verhandelt und neugeschrieben werden.“ „Pluralität“ ist keine „Bindestrichidentität“. Eine pluralistische Ästhetik manifestiert sich in den Stilmitteln: „Die Pluralität zeigt sich nicht nur inhaltlich, beispielsweise in der Figurenkonstellation oder darin, was die Stimmen in den Gedichten thematisieren, sondern auch in der Ästhetik, denn die Ästhetik der literarischen Texte zeichnen sich ebenfalls durch Bewegungen, Verbindungen und Uneindeutigkeiten aus, wenn Autor*innen beispielsweise mit Textgattungen experimentieren und neue literarische Formen entstehen.“ Stilmittel sind beispielsweise dialogisches oder fragmentarisches Erzählen, freie Rhythmen, Wegfall von Satzzeichen, Aufspaltung von Sätzen in eine Reihe von Wörtern, die jeweils eine eigene Zeile beanspruchen.

Sprache fließt, ihre „Fluidität“ schafft eine diachrone Ebene, die die synchrone Wahrnehmung durchdringt. Sie schafft ein Gefühl für die Veränderlichkeit der Erzählung und des Erzählten, weil es immer „eine Vielzahl von Möglichkeiten“ gibt und eben nicht darauf ankommt, eine bestimmte Möglichkeit ein für alle Mal auszuwählen, sondern Vielfalt, „Pluralität“, anzuerkennen. Die jeweiligen Stilmittel müssen natürlich nicht neu erfunden werden, denn es gibt sie ohnehin schon in experimenteller Literatur, zum Beispiel in Konkreter Poesie oder auch in nicht linear erzählten Romanen, ungeachtet der Familiengeschichte und Lebenswelten der Autor:innen. Das Besondere in der afrodeutschen beziehungsweise afropäischen Literatur ist jedoch ihre Ausweitung: Materielle Wirklichkeiten, Landschaften, Gegenstände reflektieren und dekonstruieren Identitäten zugleich.

Jede Erzählung, jeder potenzielle Gegenstand einer Erzählung, jede erzählte Person verlangt, dass sie in der Lektüre weitererzählt, kreativ gebrochen wird, weil das Erzählte immer nur als „Fragment“ erzählt werden kann. Bezogen auf das Monodrama „Something Dark“ von Lemn Sissay schreibt Jeannette Oholi: „Das fragmentarische Erzählen unterstreicht die Pluralität der Identität des Erzählers.“ Individualität und Pluralität sind eben untrennbar miteinander verbunden, sodass die Frage nach einer festgefügten „Identität“ sich letztlich erübrigen sollte. Was ist „europäisch“, was ist „deutsch“, was „französisch“, was „afrikanisch“? In diesen Überlegungen erhält der im Alltagssprachgebrauch auf geschlechtliche Vielfalt angewandte Begriff des „Queering“ eine neue Bedeutung. „Dieses Queering hat zur Folge, dass sich Schwarze Figuren und Stimmen in den literarischen Texten als Subjekte in ihrer Pluralität erzählen.“

Jeannette Oholi verknüpft in diesem Sinne die folgenden Begriffe miteinander: „postmigrantisch“, „subversiv“, „emanzipatorisch“. Sie wendet den von Shermin Langhoff in die Debatte eingeführten Begriff des „Postmigrantischen“ in der Literaturwissenschaft an: „Das Postmigrantische als kritische Perspektive zu nutzen, bedeutet, Rassifizierung und Marginalisierung von Schwarzen Menschen in Europa als Realität sichtbar zu machen und diese zugleich in einen größeren Kontext intersektionaler Herrschafts- und Rassismuskritik zu stellen.“ Eine solche Literaturwissenschaft ist im besten Sinne parteilich, nicht im marxistischen Sinne des Wortes, wohl aber im Sinne jeder auf Anerkennung von Vielfalt ausgerichteten Verfasstheit einer Gesellschaft. In diesem Kontext entsteht „Afropea“ als „ein Raum, der durch das Streben Schwarzer Europäer*innen und die Entfaltung ihrer pluralen Identitäten entsteht.“

„Heimat“ ist dann – beispielsweise bei Chantal-Fleur Sandjon – „nicht an einen geografischen Ort gebunden“, auch die Textgattungen verfließen ineinander, wie beispielweise bei Yrsa Daley-Ward, Lemn Sissay oder Aukongo. Lyrisches und Erzählerisches vermischen sich, auch mit ungewöhnlichen Schreibweisen (bei Aukongo zum Beispiel Unterstriche, Großbuchstaben mitten in einem Wort, freie Rhythmen) durchdringen einander, lassen neue Perspektiven entstehen. Sharon Dodua Otoo macht in „Adas Raum“ die Verbindungen zwischen den Schicksalen und Erlebnissen von vier Personen mit dem Namen Ada in verschiedenen Zeiten erfahrbar: „Alle vier Ada-Figuren sind transtemporal und transnational miteinander verbunden, da ihre Erfahrungen und Geschichten miteinander resonieren.“

Ein denkbares Gegenbild zur „Heimat“ wäre eine Variante des Exils, das Leben in einer Art Diaspora. Auf der einen Seite steht – so interpretiert Jeannette Oholi Kiyémi – „die durch die Assimilation entstandene gesellschaftliche Enge“, auf der anderen Seite entsteht ein neu zu entdeckender Reichtum: „Die afrodiasporische Frau besteht in ihrem Innersten somit aus einer Vielzahl von Verbindungen, die sich aus Wegen, Erzählungen und Bewegungen zusammensetzen.“ Literatur wird zum Medium eines neuen Selbstbewusstseins, von Selbstwirksamkeit: „Die Stimme schafft somit neue Räume, in denen sie sich in ihrer Pluralität entfalten kann.“ In diesem Kontext fügen sich bei Oliva Wenzel in „1.000 Serpentinen Angst“ Reisen, Bahnhöfe, Snackautomaten, Sprach- und Perspektivwechsel zu Metaphern einer „Vielzahl von Möglichkeiten“. Allerdings gehe es nicht darum, eine dieser Möglichkeiten auszuwählen und damit andere auszuschließen, sondern die Pluralität in sich aufzunehmen und sich in ihr zu bewegen. Literatur wird zur „Selbstbefreiung“, zum Handeln in einem selbst gestalteten „Empowermentprozess“. Aber natürlich bleibt es immer prekär, nie abgeschlossen, exemplarisch formuliert in Versen von Aukongo: „Mein Gender balanciert auf dem seidenen Faden (…) / Irgendwo dazwischen (…) / als mehrfachverwobene, geschlungene / radikale Femme of Color“ (im Original kursiv). Intersektionalität ist somit nichts anderes als die in sich und dem eigenen Schreiben erfahrene Polyphonie.

„Kunst als Mittel zum Überleben“

Der von Jeannette Oholi herausgegebene Sammelband „Schwarze Deutsche Literatur“ darf als multiperspektivische Fortsetzung der in ihrer Dissertation entfalteten Thesen gelesen werden. Die Grenzen zwischen literaturwissenschaftlichem und aktivistisch-politischem Engagement zerfließen, „Polyphonie“ spiegelt sich literarisch wie politisch in 15 Beiträgen von 19 Autor:innen, allerdings durchaus mit einem gemeinsamen Ziel, der Anerkennung afrodeutscher und afropäischer Biografien und Lebenswelten sowie ihrer Literatur. Jeannette Oholi widmet den Band Philipp Khabo Koepsell, „Poet, Aktivist, Archivar und Wegbereiter in der Erforschung Schwarzer deutscher Literatur“ und benennt damit ihren eigenen Anspruch: Wissenschaft, Aktivismus, Popularisierung durchdringen einander. Laura Högner zitiert in ihrem Beitrag über „Kritische Darstellung weißer Männlichkeiten und des white gaze in Sharon Dodua Otoos Adas Raum“ ebenfalls Philipp Khabo Koepsell mit der entspannten und entspannenden Bemerkung: „wir können deutsch sein – aber wir müssen es nicht“.

Der Band gliedert sich in vier Abschnitte: „Aktivismus und Literatur(wissenschaft)“, „Erinnerung und Wissensproduktion“, „Ästhetiken und Literaturtraditionen“ sowie „Entgrenzungen und Genres“. Eine zentrale Rolle spielen immer wieder die 1980er Jahre und die inspirierende Rolle von Audre Lorde und May Ayim. Es geht allerdings nicht nur um afrodeutsche Autor:innen, so bietet Yeliz Çetin unter der Überschrift „Poetische Widerstände“ einen Vergleich der Lyrik von May Ayim und Hatice Açikgöz, eingeleitet – wie könnte es anders sein – mit drei Sätzen aus dem Grußwort von Audre Lorde zu „Farbe bekennen“: „Wir wollen wir selbst sein, so wie wir uns definieren. Wir sind kein Fragment eurer Fantasie oder eurer Wünsche. Wir sind nicht das Salz eurer Sehnsucht.“ Yeliz Çetin, selbst auch als Literatin unterwegs, wendet sich damit gegen die vielen verschiedenen Projektionen, die Autor:innen auf ihrem literarischen Weg behindern: „Schreiben ist Sprache und bedeutet eine Ausdrucksmöglichkeit, in einem sicheren Rahmen Worte zu finden und für sich zu sprechen, wo sonst keine Räume existieren und die eigene Stimme nicht gehört wird.“

In der Einleitung formuliert Jeannette Oholi zwei Punkte, die aus meiner Sicht zeigen, dass sich diese Einsicht und Programmatik nicht von selbst ergibt, nicht einmal für diejenigen, die als „Afropeans“ oder „Afrodeutsche“ ein biographisches Interesse haben. Im ersten Satz schreibt sie: „Ich musste über 5000 Kilometer reisen um von Farbe bekennen zu erfahren.“ Dies mag durchaus an den Curricula deutscher Universitäten liegen. In Dakar im Senegal fragte sie eine Nachbarin nach dem Buch. Aus der folgenden Lektüre dieses Buches entfaltet sie den eigentlichen Auftrag, dem sich die Autor:innen von „Schwarze deutsche Literatur“ verpflichtet sehen, auch wenn es ungeheuer schwer zu sein scheint, ihre Perspektiven, die in ihrer Forschung zentralen Werke in der gängigen Germanistik zu platzieren. „Erschwert wird dieser Kampf auch durch die postulierte Trennung von Aktivismus und Wissenschaft, die nach wie vor wirkungsmächtig ist und reale Auswirkungen auf die Erforschung deutscher Literatur hat.“ Schwarze Literatur wird somit zu einer „Bewegungsgeschichte“.

Was als „afrodeutsche Frauenbewegung“ begann, wurde auch zu einer literarischen Bewegung mit Wirkungen nicht nur auf afrodeutsche Autor:innen. Dazu Laurel Chougourou in ihrem Beitrag über „May Ayim und Audre Lorde – Transgenerationale Erinnerungsarbeit als Form afrodeutschen feministischen Widerstands“: „Die afrodeutsche Frauenbewegung hat es geschafft, nationale Diskurse zu hinterfragen und zu prägen und historische Ereignisse, wie die der Kolonialzeit, in den dominanten Wissenskanon einzustreuen. Sie hat maßgeblich einen sozialen Wandel herbeigeführt.“

Dieses Ziel sollte jedoch nicht mit Eskapismus verwechselt werden, es geht um Empowerment, um die Erfahrung von Selbstwirksamkeit: „An May Ayims grenzenlose Lyrik anknüpfend, auf sie aufbauend und sie ergänzend schreiben bis heute Schwarze Menschen und People of Color lyrische Texte, um sich selbst und gegenseitig zu empowern.“ Es geht letztlich um die Dekonstruktion von „Machtstrukturen“. Hatice Açikgöz folgt dem von May Ayim vorgelebten Weg. Yeliz Çetin zitiert sie aus dem Vorwort von „fancy immigrantin“ (2023 bei w_orten&meer erschienen): „dieses buch ist offiziell politisch (…) schreibe in deine rezension, das frau açikgöz‘ buch autobiografisch ist und sie ohne ihre mehrfache marginalisierung keinen dieser texte hätte schreiben können.“ Es ließe sich von einer Bestandsaufnahme sprechen, in der „kulturelle vielfalt“ zwar immer wieder in Sonntagsreden beschworen werden mag, jedoch zurzeit nicht mehr ist als „eine fata morgana / im land der diversität“. Sharon Dodua Otoo sagt im Gespräch mit Selma Rezgui und Laura Marie Sturtz, es sei „kaum möglich, nicht politisch zu schreiben“. Der Titel dieses Gesprächs ist Programm: „Aktivistisch Lesen und Schreiben“.

Literatur(wissenschaft) ist und bleibt politisch

Doch wie ließe sich Schwarze deutsche Literatur popularisieren? Claudia Sackel bezieht sich auf Gedichte von May Ayim und Stefanie-Lahya Aukongo. Auch sie sieht wie Jeannette Oholi in ihrer Dissertation in Schwarzer beziehungsweise afrodeutscher Literatur „ein polyphones Netz_Werk, das sich durch das Oszillieren verschiedener Stimmen und Temporalitäten konstituiert“. Identität gibt es ebenso nur im Plural wie Politik und Poetik, in der ständigen und gegenseitigen, im Grunde dialektischen Durchdringung. „Ich habe vorgeschlagen, Schwarze deutsche Literatur als transgressive Netz_Werke zu lesen, die offen und dialogisch organisiert sind und vielschichtige Poetiken und Politiken der Relationalität, Transmedialität und Translingualität zu entwerfen.“

Es ließe sich hinzufügen: und zu lesen! Eine Aufforderung an Produzent:innen wie Rezipient:innen von Literatur und letztlich auch eine Aufforderung an Literaturwissenschaft zum Dialog mit Literatur, der nicht distanziert gepflegt werden sollte, sondern partizipativ, als Teil der Bewegung. Letztlich ist dies eine hermeneutische Grundweisheit, denn Literatur lässt sich nur so lesen, betrachten, analysieren, indem die Lesenden, Betrachtenden, Analysierenden in sie eintauchen. Thanapon Danpakdee tut dies am Beispiel von Olivia Wenzels Roman „1000 Serpentinen Angst“. Er „betrachtet die Produktion eines alternativen Wissens als Interventions- und Widerstandsstrategie des Romans.“ Deborah Fallis befasst sich mit der Spiegelung rechter Gewalt in Schwarzer deutscher Lyrik: „Zwischen Klage und Widerstand“: „Betrachtet man die Schwarze Literaturtradition in Deutschland, finden sich zahlreiche Texte, die sich mit dem Erleben und Überleben rassistischer Gewalt auseinandersetzen, viele davon Gedichte. Die Form des Gedichts erlaubt in besonderem Maße sprachliche Verdichtung, zu der Mehrdeutigkeit und Ambivalenzen gehören, aber auch komplexe, da räumlich begrenzte, Konzeption von Perspektivität.“ Sie zitiert Sharon Dodua Otto, die dieselbe Botschaft als politische Aufforderung formuliert: „Für uns als Schwarze Künstler_innen wird die künstlerische Produktion (…) eine Strategie, eine Praxis des Widerstands, eine Praxis dessen, was bell hooks ‚talking back‘ genannt hat. (…) Wir nutzen Kunst als Mittel zum Überleben.“

bell hooks ist auch Gewährsautor:in im Beitrag von Laura Högner, die sich ausgehend unter anderem von Toni Morrison und Frantz Fanon mit den „Schwierigkeiten der Subjektkonstitution für Schwarze Menschen in einer weiß dominierten Gesellschaft“ befasst. „bell hooks konfrontiert den white gaze mit dem oppositional gaze“, der „als Instrument des Widerstands gegen intersektionale Diskriminierung“ zu verstehen sei. Damit nähert sich W.E.B. Du Bois an, der 1903 die These vom „double consciousness“ formulierte, oder auch „Judith Butlers Ansatz des gefährdeten Lebens (2010)“ und der von Kimberley Crenshaw 1991 postulierten Trias von „race, gender und class“. Laura Högner bietet geradezu einen geistesgeschichtlichen tour d‘horizon zur Genese der von W.E.B. Du Bois bis heute reichenden Entwicklungen, die sich nicht zuletzt dadurch auszeichnen, das sich etwa seit den 1980er Jahren immer mehr Frauen an der Debatte beteiligten und damit den Blick für die intersektionellen Verschränkungen von Machtverhältnissen öffneten. Letztlich geht es um eine Auflösung der Machtverhältnisse, die sich jedoch zunächst als Umkehrung fassen lässt. „Fanon entlarvt also die weiße Dominanzgesellschaft als das tatsächliche Andere und kehrt damit die vorherrschende Wahrnehmungskonvention um.“ Etwa zwei Jahrzehnte später wurde daraus eine feministische Debatte, die Fanon wahrscheinlich noch nicht einkalkuliert hatte.

Schwarze deutsche beziehungsweise Schwarze europäische Literatur weitet den Blick. Sigrid G. Köhler bringt dies in ihrem Beitrag über „Untergründe, Zeitgeflechte und der Einsatz des Erzählens“ auf den Punkt: „Sie erzählen deutsche Geschichte nicht als nationale, europäische oder westliche Geschichte, sondern als Teil einer transatlantischen Kulturgeschichte, für die nicht zuletzt Kolonialismus, Rassismus und Versklavung konstitutiv waren und immer noch sind.“ Timothy Brown spricht am Beispiel des Romans „Biskaya“ von SchwarzRund eine „Ästhetik der Wideraneignung“. Erinnerungskulturen, Herkünfte, Genealogien, mehr oder weniger diasporische Identitäten (auch all diese nur im Plural zu erfassen) sind Teil der „Idee von fluiden Identitäten“. Queerness ist nicht nur ein möglicher Inhalt, sondern die Methode, mit der sich diese sich stets verändernde Vielfalt erfassen lässt. Eine solche Literatur ist auf keinen Fall der traditionelle „Opferporn“, „immer etwas über den Kampf und das Leid Schwarzer Menschen in einer weißen Gesellschaft“, den unbedarfte Leser:innen von Schwarzer Literatur „erwarten“ – so Patricia Eckermann, Autorin von „Elektro Krause“ (Köln, Eckermann, 2021), im Gespräch über Schwarze Deutsche Phantastik, an dem sich auch Sarah Fortuun Heinze und James A. Sullivan beteiligen.

Jeannette Oholi und die von ihr zu Rate gezogenen Autor:innen argumentieren literarisch und politisch zugleich. Literarisches Schaffen wird zum Instrument von „Aktivismus“ und ist zugleich so viel mehr. In ihrer Dissertation schreibt Jeannette Oholi über Aukongo einen grundlegenden Satz, der auch auf alle anderen von ihr vorgestellten Autor:innen passt: „In Aukongos Gedichten lässt sich eine Verschränkung von Aktivismus, Widerstand, Ästhetik und Identitätsbildung beobachten (…)“ So kann es gelingen, „die eigene Existenz als gelebte Realität in die Gegenwart einzuschreiben“ und die gängigen Erwartungshaltungen zu durchbrechen.

Das, was in den Literaturwissenschaften geschehen sollte, unterscheidet sich von den grundlegenden politischen Debatten nicht. Hier lohnt sich ein Blick in das neue Buch von Minna Salami: „Can Feminism be African? A Most Paradoxical Question“ (London, Harper Collins, 2025). In der ZEIT vom 8. Mai 2025 fasste Minna Salami die Ergebnisse ihres neuen Buches in einem beeindruckenden Essay zusammen, durchaus in der Tradition von Kimberley Crenshaw, bell hooks oder Audre Lorde.

Minna Salami wendet sich gegen die in der medialen Berichterstattung gängigen Stereotypsierungen: „Afrikanischer Feminismus wird oft auf Leiden reduziert – Krieg, Hunger, schlechte Infrastruktur.“ Aber das ließe sich ändern, durch Sprache oder eben durch Literatur: „Die Verhärtung der Wahrnehmung durch Sprache aufzulösen, heißt, den Boden für eine andere Weise des Sehens zu bereiten – und dadurch für eine andere Weise der Koexistenz. Im Zentrum dieser Erkundung liegen die Spannungen zwischen afrikanischer Identität und feministischem Sein. Sie sind nicht nur politischer oder kultureller Art; sie sind ontologisch. Sie betreffen nicht weniger als das Recht, das Afrikanischsein als Frauen, als Feministinnen, als vollwertige Wesen zu definieren und zu leben. Dieses Recht hat immer gefehlt.“

Es waren vor allem Männer, die bestimmten, was Afrika sei. Es waren vor allem weiße Frauen, die definierten, was Feminismus sei. So wie Männer oder weiße Frauen ihre jeweiligen Perspektiven absolut setzten, so neigen auch deutsche und europäische Literaturwissenschaftler:innen und Literaturjournalist:innen dazu, ihre traditionelle deutsche (oder europäische) Sicht auf jede beliebige Literatur anzuwenden und sich nach wie vor in dem überholten Bild eines Nebeneinander verschiedener „Nationalliteraturen“ zu ergehen.

Minna Salami geht es um feministische Perspektiven in und zu Afrika, Jeannette Oholi um die Potenziale afrodeutscher und afropäischer Literatur und Literaturwissenschaften für Empowerment und Selbstwirksamkeit in Europa. Beides ist meines Erachtens untrennbar miteinander verbunden und dürfte sich gegenseitig bereichern. Literatur ist immer vielstimmig und voller unterschiedlicher Perspektiven. Sie erschließt sich aus der Sprache, den Lebenswelten und Umwelten der Autor:innen, ihren Erfahrungen, Erinnerungen und Visionen. Die Perspektive der Literaturwissenschaften der Zukunft ist die von Jeannette Oholi vertretene „Germanistik der radikalen Vielfalt“! Das ist letztlich ein kohärentes und höchst anspruchsvolles literaturwissenschaftliches Programm, gerade auch für die Komparatistik. In diesem Programm haben Begriffe wie „Nationalliteratur“ oder „Weltliteratur“ keinen Platz mehr, denn jede Literatur schafft „Welt“ und „Welten“.

Norbert Reichel, Bonn

(Anmerkungen: Erstveröffentlichung im November 2025, Internetzugriffe zuletzt am 2. November 2025. Titelbild: Beate Blatz.)